第三節　啟蒙思想的深化與學術思想的嬗變

《明夷待訪錄》　工商皆本論　批判八股取士　“清議”　清學開山　科學理性精神　歷史進化論　依人建極　經世致用之學

以宋明理學為主體的傳統思想發展到明清之際，出現了重大的轉機：一方面，在宋明理學系統內部，陽明心學在經歷了一段以泰州學派為代表的肆意發展之后，轉入修正的階段，出現了像劉宗周這樣的總結宋明理學的大儒；另一方面，隨著傳統社會向前近代社會的轉型，[47]一批思想家逐漸跳出宋明理學的思想藩籬，另辟新徑，甚至站到宋明理學的對立面，轉持批判的立場。以黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之、顏元為代表的進步思想家，在對宋明理學加以深入反省、總結的基礎上，開始批判宋明理學的弊端，并形成一股以講究經世致用、注重現實、注重科技為特征的新思潮。

經世致用之學是繼泰州之后早期啟蒙思潮的一個新的發展階段。經世致用之學最具啟蒙精神的思想特點，因為它首先實現了由王陽明所提倡的個人良知理性向東林派所提倡的社會政治理性的轉化，二是在東西方文化的初步交流中，初步的科學理性逐漸從中國傳統的以道德理性為主的籠統的理性概念中分化出來。這里有必要指出，理性精神的獨立與強化是世界各文明體系中的啟蒙思想的共同特征。

在早期啟蒙思潮的這個新階段，最有代表性的人物即是黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之、顏元。他們創造了偉大而豐富的學術和思想成果，其中有些思想充分代表了這一時期啟蒙思潮的延續和深化。

黃宗羲（1610—1695），字太沖，號南雷，世稱梨洲先生，浙江余姚人。黃宗羲是東林名士黃尊素之子，曾就學于大儒劉宗周。青年時與復社中人一起反對閹黨。清兵南下，他招募義兵，成立“世忠營”，進行抵抗，被魯王任命為左副都御史。明亡以后，隱居著述，并設證人講會，不應清廷征召。黃宗羲于康熙元年完成的《明夷待訪錄》，被后世稱譽為17世紀中國的“民權宣言”，是早期啟蒙思潮中最重要的著作之一（圖2-4）。

在《明夷待訪錄》中，黃宗羲積極肯定了人的自然權利，并從維護人的自然權利出發，猛烈地抨擊了專制君權。在黃宗羲看來，私利是人與生俱有的，正是由于有個體的私利，才合成了天下的公利。所謂天下的公利，無非就是使天下人人“各得其私，各得其利”，也就是使人的天賦的自然權利得以充分實現。黃宗羲重新建構了中國思想傳統中的天下觀，在他看來，天下是天下百姓的天下，而不是皇帝的“橐中之物”。理想的社會應該是“以天下為主，君為客”，君主及國家的責任是保障天下百姓各得其利，這才是真正的天下大公。而現實的社會往往正相反，“以君為主，天下為客”，這樣的專制君主，“以天下之利盡歸于己，天下之害盡歸于人”，未得天下之時，“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業”，既得天下之后，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”。黃宗羲激憤地說：“為天下之大害者，君而已矣！”[48]對君主專制進行了前所未有的猛烈批判！黃宗羲雖然喊出來“無君”的口號，但在他的政治理想中，能為天下盡職盡責的國家制度還是必要的。在合理的國家制度中，應該抑君揚臣，士大夫之出仕，“為天下非為君也，為萬民非為一姓也”。君臣應該合理分配職權，共治天下，立“天下之法”，廢“一家之法”[49]。這種分權而治、法制公正的政治要求，從東林黨開始一貫為進步的士大夫所堅持，一方面體現出初步的政治民主觀念，另一方面也是新興階級要求經濟與政治權利的反映。

在黃宗羲的政治思想中還特別強調了學校的重要性，他認為學校的功能不僅在“養士”，而且是獨立的輿論機構，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為是非，而公其是非于學校”。這樣，學校就成為“公其是非”的民主論壇。東漢太學生的清議，宋代太學生的伏闕上書，以及東林書院的講學議政，都體現了學校的這一民主功能[50]。黃宗羲關于學校的思想既是他的創新之見，也是對中國古代優秀政治傳統的發揚光大。

在黃宗羲的政治理想中，也包含經濟上的設想。他主張授田于民，還主張“工商皆本”。王陽明晚年首先提出“四民平等”的思想，其后逐步發展，何心隱將商賈置于農工之上，汪道昆“右賈左儒”之說更將商賈置于士人之上。黃宗羲在前人的基礎上明確提出“工商皆本”論，他說：“今之通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貨者，有為優倡而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切民用。一概痛絕之，亦庶幾救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道，世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來，商又其愿出于途者，蓋皆本也。”對不切民用的市貨應當裁抑，而對切乎民用的工商則應該扶持。在倡導工商方面，黃宗羲堅決維護私有財產權利，反對國家肆意剝奪、向私有財產課稅。私有財產不能保障，“工商皆本”的“本”也就不能確立。這種主張是他“工商皆本”論的基礎[51]。明末“工商皆本”的思想已經發展成為系統的經濟思想，猛烈地沖擊著傳統的農本思想，顯示出初步的重商主義色彩。

黃宗羲學問淵博，經史百家及天文、算術、樂律，無不精通，其中史學成就尤大，開浙東史學先河。黃宗羲的史學成就尤其體現在他開辟了學術史之新領域，他于康熙十五年撰成的六十二卷《明儒學案》，發凡起例，將有明一代的思想家及主要著作系統排比，分清流派淵源，指示學說要旨，是中國歷史上第一部系統的、大規模的哲學學術史著作。黃宗羲晚年還編輯《宋儒學案》和《元儒學案》，可惜未能完稿[52]。他的宏大志向是“志七百年來儒苑門戶”，從學術史的角度對宋明理學進行全面的整理和總結。后人贊譽黃宗羲的兩《學案》是中國完善的學術史著作的開山之作。

顧炎武（1613—1682），初名絳，后更名為炎武，字寧人，世稱亭林先生，江蘇昆山人。顧炎武青年時曾參加“復社”活動，后來清兵南下，他又參加昆山、嘉定人民的抗清起義，失敗后逃離江南，游歷華北。他每到一地，都要訪問風俗，尤其關心各地的邊防地理、郡邑掌故、兵農河漕，并墾荒種地，糾合同道，不忘興復。在顧炎武的名著《日知錄》中，包含了豐富的社會批判和思想啟蒙的內容，他對黃宗羲的《明夷待訪錄》非常贊賞，曾對黃宗羲表示：“炎武以管見為《日知錄》一書，竊自信其中所論，同于先生者十之六七。”[53]可以說，《日知錄》一書也是早期啟蒙思潮中的代表性著作之一（圖2-5）。

在《日知錄》一書中，顧炎武猛烈地抨擊了八股取士制度，認為“八股之害，等于焚書，而敗壞人才，有甚于咸陽之郊所坑者但四百六十余人也”[54]。這是把八股取士看成是比秦始皇焚書坑儒更大的罪惡。八股取士不僅使天下的讀書人思想禁錮，喪失靈性，更使讀書人陷入一個奴性的士大夫之網，從而喪失獨立的人格。他在《生員論》一文中說：“生員之在天下，近或數百方里，遠或千里，語言不通，姓名不通，而一登科第，則有所謂主考官者謂之座師，所謂同考官者謂之房師，同榜之士謂之同年，同年之子謂之年侄，座師房師之子謂之世兄，座師房師之謂我謂之門生，而門生之所取中者謂之門孫，門孫之謂其師之師謂之太老師。朋比膠固，牢不可解，書牘交于道路，請托遍于官曹，其小者足以蠹政害民，而其大者至于立黨傾軋。”[55]這一深入骨髓的批評，不僅涉及制度層面，更根本的意義在于對人性的揭示上。中國古代士人這一陋習，甚至在八股取士制度廢除之后仍然流傳不已，顧炎武之論直至今天仍然有巨大的警世意義。

顧炎武強調士大夫在影響社會人心和社會風俗上的重要性，在《日知錄》的《清議》一文中，他認為從《詩經》“小雅”時代開始，中國的士大夫就有一個使命，即是“清議”，也就是在國家體制中發揮民主功能。這一功能是至關重要的，關系著國家的危亡，“天下風俗最壞之地，清議尚存，猶可維持一二，至于清議亡，而干戈至矣”[56]。他通過歷史分析，認為東漢和宋朝的興亡，都與“清議”的興衰息息相關。東漢桓、靈二帝時，“朝綱日墜，國隙屢啟”，而漢朝天下之所以沒有即刻滅亡的原因，正在有士大夫的“清議”存在，是靠仁人君子的心力維持下來的。宋代初年，因為有言論自由的“清議”，使宋朝政治一度清明；至宋哲宗、徽宗時，“清議”亡而黨禍起，宋朝政治也由此每況愈下，終于不可收拾。顧炎武將“清議”的興衰看作是社會變革的一個表征，在當時的思想背景下是具有很大的進步意義的。“清議”雖然是古代專制政體之下的一種政治現象，但它在中國古代政治傳統中最具民主精神。顧炎武重視“清議”，實際上即是對中國古代政治傳統中民主精神的弘揚。

顧炎武被稱為是“清學的開山之祖”，他在開辟清代學術的新天地上，有著巨大的貢獻。清代學術在中華文明史上最具標志性的成果無過于經學，而清代經學的開展，肇始于顧炎武“經學即理學”一語。盡管顧炎武提倡經學，但他的經學和此后清學中的某些只關注經典的經學研究有很大不同。從哲學上說，顧炎武對整個宋明理學已產生了懷疑，不僅對王學末流加以抨擊，對理學的僵化和空洞也做出了深刻的批評。顧炎武哲學的時代性很強，注重社會實踐，反對純粹從書本或精思中得出的東西。他認為凡是有益的思考必定要結合“國家治亂之源，生民根本之計”然后才有意義。他對經學的重視即包含著這層考量，因為經學原本是從實際生活、實際政治中產生的。他重視經學，不是復古，而是倡導一種向經世致用之學的轉向。顧炎武之作《日知錄》即以這種新的經世致用之學自期，他希望將來“有王者起，將以見諸行事，一躋斯世于治古之隆，而未敢為今人道也”[57]。這里包含了古代經學中為后世制法的素王精神。顧炎武十分重視學術與道德的結合，以此締造新的學風，他說：“愚所謂圣人之道如之何？曰‘博以學文’，曰‘行己有恥’。”“士而不先言恥，則為無本之人，非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。”[58]在學術方法上，他也為后人開辟了路徑，提出“讀九經自考文始，考文自知音始。以致諸子百家之書，亦莫不然”[59]。他歷時三十年作成《音學五書》，“以續三百篇以來久絕之傳”，為清代學術奠定了基礎。

方以智（1611—1671），字密之，安徽桐城人。方以智為晚明名士，崇禎時任翰林院編修，后又任職于明桂王所建立的永歷政權。明亡后出家，改名弘智，別號愚者大師。方以智在其早年所著的《通雅》和《物理小識》中，體現出一種初步的科學理性精神。對科學理性的發現和提倡，是早期啟蒙思潮的重要思想成果之一。

方以智的《通雅》，被后人認定為考據學的前驅之作（圖2-6）。《物理小識》是一部科學知識資料的類編，收錄范圍從上古直至明末。今天的史學家很重視它們的百科全書性質，并強調它在普及知識和消除蒙昧上的意義。在方以智的思想中體現出重視“智”的新的思想傾向，這種思想傾向與宋明理學中主流的思辨和體驗方法形成對立，并在清代學術中得到繼承和發揚。這兩部書的精華體現在方以智在書中隨文所作的哲學討論中。這些哲學討論所體現出的科學理性精神雖然只是初步的，但它不僅突破了宋明理學的域限，此后的清代考據學也難以完全包容，尤其具有思想史上的進步意義。

方以智思想中的科學理性精神首先體現在他對宋明理學中一直被整一地理解的“理”與“心”的范疇也大膽地進行分析。方以智將統一的“理”具體劃分為物理、宰理、至理，他說：“考測天地之家，象數、律歷、聲音、醫藥之說，皆質之通者也，皆物理也。專言治教，則宰理也。專言通幾，則所以為物之至理也。皆以通而通其質者也。”[60]與“理”的區分相應，學術也被區劃為不同的領域，研究“物理”的學術是“質測”之學，也就是科學；研究“至理”的學術是“通幾”之學，也就是哲學；研究“宰理”的是儒家之學，它的內容主要涉及政治和社會。方以智認為，“學有專門，未可執此以廢彼也”，他限制了儒家學術的范圍，讓哲學和科學從歷來無所不包的儒家之學中解脫出來。方以智再進一步對“通幾”之學與“質測”之學作了明確區分，也就是將哲學和科學區分開來。他解釋“通幾”說：“通觀天地，天地一物也。推而至于不可知，轉以可知者攝之，以費知隱，重玄一實，是物物神神之深幾也。寂感之蘊，深究其所從來，是曰通幾。”[61]可知“通幾”之學以通觀整體和探究根源為特點。他解釋“質測”說：“物有其故，實考究之，大而會元，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是謂質測。”[62]可知“質測”之學以觀察事物的現象和發現其變化規律為特點。對哲學與科學的區分，在任何文明傳統中都會被當作重要的思想進步而載入史冊。

方以智特別在心之外提出一個“智”來，這個“智”不是絕對的萬古如一的心，它是經驗智慧，是從古至今不斷累積的，生于后世的人要繼承和發揚這種“千古之智”，從而達到“考古所以決今”的目的。這一心外之“智”是人類理智的表現，是科學理性的主體基礎。方以智曾經了解過由西方傳教士所傳來的古代的以及哥白尼以前的自然科學，他能批判地對待這些西方知識。與一般的儒家學者在形而上學的層面拒絕西方知識不同，方以智是在與西方知識相同的科學層面對之加以審核，他說：“萬歷年間，遠西學入，詳于質測而拙于言通幾。然智士推之，彼之質測，猶未備也。”[63]姑不論方以智與傳教士們在科學上的高下，他以“智士”自居，以“智”推求真偽的態度，在某種意義上可以看作是科學理性精神的一種表現。

方以智的晚年思想較早期思想有很大變化，在晚年著作《東西鈞》中，他的思想已轉回到宋明理學的傳統。上述科學理性精神在方以智的全部哲學中只是一個特殊方面，在整個明代思想中更像是空谷足音。

王夫之（1619—1692），字而農，號薑齋，衡陽人。晚年居衡陽之石船山，學者稱船山先生。王夫之是明末最杰出也最有傳奇色彩的學者，明亡時，他曾在衡山舉兵起義，阻擊清軍南下。曾任南明桂王行人司行人，至桂林依瞿式耜抗清。瞿氏殉難，乃決心隱遁。此后輾轉湘西以及郴、永、漣、邵間，竄身瑤洞，伏處深山，一心著述，歷四十年“守發以終”，其愛國精神至死不渝。

王夫之對宋明理學的批判，主要針對長期占據主流意識形態位置的程朱理學和陸王心學展開。王夫之直接繼承張載的氣學思想，系統地建構了屬于他自己的“氣本論”哲學，與程朱的“理本論”、陸王的“心本論”鼎足而三。在以氣為本的唯物主義基本哲學前提下，王夫之通過對理氣、道器、能所、知行等諸多哲學問題的討論，表現出樸素的辯證思維，對程朱、陸王之學進行了鞭辟入里的分析批判，最終完成了在理論上終結宋明理學的思想使命。

盡管從思想源流上說，早期啟蒙思潮是從宋明理學的某些思想派別中分化產生出來的，但從思想整體說，宋明理學還是與中國封建社會相一致的傳統思想形態。早期啟蒙思潮從宋明理學中萌生，終于獨立并轉到批判宋明理學的立場上去，是歷史進步的體現，也是思想發展的必然。

王夫之對歷史哲學的探討，也是早期啟蒙思潮中的重要思想成果。王夫之發現了歷史進化的初步規律，這在以歷史循環論為主的中國歷史哲學傳統中無疑是有重大價值的。王夫之肯定歷史是進化的，三代以上，只是原始的社會形態，是經過逐步地文明創造，才使國家逐漸統一，文化得以建立，人民生活日益擺脫貧困。在這個過程中所建立的以“華夏”為中心的民族傳統，經歷漢、唐、宋、明等正統時代，日益強大和進步。雖然中間數次偏離正軌，至明清間更是身處“大運傾覆”“地裂天傾”的鼎革之際，王夫之仍然堅信，歷史還是要回歸正統，民族終有復興的一天。

王夫之認為，歷史發展是一個有規律的客觀過程，其中的規律性是由“理”與“勢”兩個方面的辯證關系來體現的。在王夫之的歷史哲學中，“理”是歷史規律所體現出來的合理性，“勢”是歷史事實所體現出來的現實性。歷史的合理性與現實性總是相輔相成，一方面由“理成勢”，歷史的合理性總要體現在歷史現實中，另一方面“勢成理”，已經實現的歷史現實總要體現出歷史的合理性。由“理勢合一”而構成的“天”即是人類歷史的本體，它決定著人類歷史的發展方向。

王夫之的歷史哲學最突出的一點是在人類歷史的整體中對人的重視，他提出了“依人建極”的人本主義思想。作為人類歷史本體的“天”，是不外于人的，它是“人之天”“民之天”。在歷史哲學的領域內，他正確地處理了“即民以見天”和“援天以觀人”二者之間的辯證關系，其中“即民以觀天”更是創造性地將人性中的合理欲望包容進去，他所倡言的“民之天”，不是程朱理學的純天理的流行，而是包含了人的自然權利的“人道之常”。這些歷史哲學命題都具有鮮明的啟蒙思想色彩。

顏元（1635—1704），字易直，又字渾然，直隸保定府博野縣人，學者稱習齋先生。顏元是清初北方的著名學者，治學從遍讀程、朱、陸、王之書開始，終至轉為批判程、朱、陸、王，提倡恢復堯、舜“三事”、周、孔“三物”之道[64]。他和他的學生李塨一起倡導實學，強調“習行”，主張經世致用，世稱“顏李學派”。

顏元在哲學上著重發揮了“事”的觀念，較之傳統哲學前進了一大步。在傳統哲學中事與理是一對對應的范疇，常見的理解是將理看作本質，將事看作現象。顏元在這個問題上有所進步，他把事理解為實踐，是一種同時包含了本質與現象的更基礎的本體，從而以事本體論超越了理學的理本體論。顏元非常反對宋明理學割裂理與事，指責宋儒教人明理，所明之理都是事外之理，故而是“虛花無用”之學。從事中求理，必須運用格物的方法，顏元對“格物”這一傳統問題做出了自己的解釋，他說：“按格物之格，王門訓‘正’，朱門訓‘至’，漢儒訓‘來’，皆似未穩。竊聞未窺圣人之行者，宜證之圣人之言；未解圣人之言者，宜證諸圣人之行。但觀圣門如何用功，便定格物之訓矣。元謂當如史書‘手格猛獸’之‘格’，‘手格殺之’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之義。即孔門六藝之教，是也。”[65]顏元的這些思想實踐論的色彩很濃，他把正確知識的來源與實踐活動緊密地聯系在一起。

顏元最重要的著作是《存學編》和《存性編》，他自述其著“《存學》一編，申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道，大旨明道不在《詩》《書》章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實學之，身實習之，終身不敢懈者。著《存性》一編，大旨明理氣俱是天道，性形俱是天命，氣質雖各有差等，而俱是善”[66]。對他自己的學術和思想做了十分簡明的概括（圖2-7）。

顏元雖然也是在書院講學，但按照他的理想，把書院改造成了完全不同于宋明以來以講授經典或討論性理為主的模式。他特別要求：“昔周公、孔子，專以藝學教人，近士子惟業八股，殊失學教本旨。凡為吾徒者，當立志學禮、樂、射、御、書、數及兵、農、錢、谷、水、火、工、虞。予雖未能，愿共學焉。”[67]在他主持的漳南書院中，他開設了文事、武備、經史、藝能四科。文事科要學習六藝，還有數學、天文、地理等等；武備科要學習古來各家兵法及攻守、營陣、水陸戰法、射御擊技等等；經史科學習十三經、歷代史、誥制、章奏、詩文等等；藝能科學習水學、火學、工學、象數等等。每一科又有具體區分，如水學有溝恤、漕、治河、防海、水戰、藏冰、醝榷等事項，火學有焚山、燒荒、火器、火戰、及焚火、改火的燮理之法等等。這樣的百科式的分類教育，雖然還比較初步，但它在理念上與近代的大學教育是基本一致的。可惜顏元的漳南書院辦學不長，他的辦學理念和辦學方法也沒有得到推廣，否則17世紀以后的中國在這樣一種教育的作用下很可能會是另一種歷史景象。

顏元最痛恨宋明理學自夸為圣人而以空談陷中國于人才空虛的局面。他說：“但以唐虞三代之盛，亦數百年而后出一大圣，不過數人輔翼之。若堯、舜之得禹、皋，孔子之得顏、曾，直如彼其難，而出必為天地建平成之業，處亦一年成聚，二年成邑，三年成都，或身教三千以成天下之材，斷無有圣人而空生之者。況秦、漢后千余年間，氣數乖薄，求如仲弓、子路之輩不可多得，而獨以偏缺微弱，兄于契丹，臣于金、元之宋，前之居汴也，生三四堯、孔，六七禹、顏，后之南渡也，又生三四堯、孔，六七禹、顏？而乃前有數圣賢，上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之材，兩手以二帝畀金，而以汴京與豫矣！后有數圣賢，上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之材，兩手以少帝付海，以玉璽與元矣！多圣多賢之世，而乃如此乎？噫！”[68]顏元的學生李塨也斥宋明理學將“率天下聰明之士，盡網其中，以空虛之禪悅怡然于心，以浮夸之翰墨快然于手目。明之末也，朝廟無一可依之臣，天下無復辦事之官。坐大司馬堂批點《左傳》，敵兵臨城，賦詩進講。其習尚在將相方面，覺建功奏績，俱屬瑣屑，日夜喘息著書，曰此傳世之業也，以致天下魚爛河決，生民涂毒”[69]。在顏元、李塨看來，真正的圣賢必定要建功立業，而圣賢建功立業所憑借的不是宋明理學的那套性理空談，而是實際的經世致用的學術。衡量圣賢與圣賢之學的標準都在實踐當中。顏元自己雖然一生以教授為業，不愿出仕為官，但他的教育目標是為國家培養有用之才，他臨終前特別囑咐門人，要積學待用，準備將來為國家做出貢獻。

由黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之、顏元等共同開創的清初經世致用之學，無不表現出強烈的社會責任感和改變現實的良好愿望，并且為了實現他們的社會理想，從學術上準備了政治、經濟、科技等等各方面的思想武器。到了清代中期，經世致用之學轉成了乾嘉考據之學，雖然秉承了實事求是的征實精神，但從社會實踐轉到了古代典籍上，同時反對宋明理學的思潮仍在繼續。

注釋

[1]筆者按：在明代中期之后，西方思想逐漸被傳教士帶入中國，并影響了如徐光啟、方以智等很多中國思想家，在早期啟蒙思潮中無疑有西方思想影響的痕跡。

[2]參見《元史·儒學傳》之“趙復傳”，《元史》卷一八九，上海古籍出版社、上海書店《二十五史》第九冊，1986年，第502頁。

[3]參見《元史·姚樞等傳》之“許衡傳”，《元史》卷一五八，第432頁。

[4]參見《元史·祭祀志》，《元史》卷七六，第220頁。

[5]參見《元史·選舉志》，《元史》卷八〇，第232頁。

[6]參見張豈之主編：《中國思想史》（下冊），臺北水牛出版社，1992年，第736頁。

[7]《太祖實錄》卷一六〇，《明實錄類纂》文教科技卷，第48頁。

[8]余繼登：《典故記聞》卷一七，《從書集成初編》本。

[9]《書黃夢星卷》，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社，1992年，第283頁。

[10]參見張豈之主編：《中國思想史》（下冊），關于明初朱學的論述，第737—745頁。

[11]參見蕭箑父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，遼寧教育出版社，1995年，第49頁。

[12]參見溝口雄三：《中國前近代思想之曲折與展開》，上海人民出版社，1997年，第30頁。

[13]“良知六說”見王畿：《撫州擬峴臺會語》。岡田武彥謂六說可并為三類：左派王畿、王艮主張良知現成說，右派聶豹、羅洪先主張良知歸寂說，正統派鄒守益、歐陽德主張良知修正說。《王陽明與明末儒學》第三章“王門三派”，上海古籍出版社，2000年，第103—105頁。

[14]《心齋語錄》，《明儒學案·泰州學案一》卷三二，中華書局，1985年，第718頁。

[15]參見劉澤華主編：《中國政治思想史（隋唐宋元明清卷）》，浙江人民出版社，1996年，第539頁。筆者按：關切現實生活和生命踐履是儒家思想的傳統，但程朱理學經歷元明兩朝之后，居于國家意識形態高位且已經嚴重僵化，世俗化一方面是指它回歸到與生活實踐的緊密聯系中來，另一方面是指結合到新興的社會現實和社會階層之中，后者是一個具有時代性的新特點。

[16]《系中八絕》之八《不是好漢》，《續焚書》卷五，《李贄文集》，北京燕山出版社，1998年，第479頁。

[17]《答鄧石陽》，《焚書》卷一，《李贄文集》，第19頁。

[18]《答鄧明府》，《焚書》卷一，《李贄文集》，第59頁。

[19]《童心說》，《焚書》卷三，《李贄文集》，第126—128頁。

[20]《德業儒臣后論》，《藏書》第三冊，中華書局，1959年，第544頁。

[21]《論政篇》，《焚書》卷三，《李贄文集》，第113頁。

[22]《泰州學案一》，《明儒學案》卷三二，第703頁。

[23]《與梅純甫問答》，《王龍溪集》，《廣理學備考》本。

[24]《小心齋札記》，《顧端文公遺書》，清光緒三年涇里宗祠刊本。

[25]《與梅純甫問答》，《王龍溪集》。

[26]參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學》第393頁的相關論述。

[27]《心齋語錄》，《泰州學案一》，《明儒學案》卷三二，第712頁。

[28]關于早期啟蒙思潮的全面思想貢獻，可以參見蕭箑父、許蘇民《明清啟蒙學術流變》中的有關論述。

[29]關于這一時期的文藝發展，可以參見袁行霈主編：《中國文學史》第四卷的相關章節，高等教育出版社，1999年。

[30]黃宗羲：《子劉子學言》，《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，1985年，第276—277頁。

[31]《明史·顧憲成傳》，《明史》卷二三一，上海古籍出版社、上海書店《二十五史》第十冊，1986年，第647頁。

[32]《明史·顧憲成傳》，《明史》卷二三一，第647頁。

[33]《明史·顧憲成傳》，《明史》卷二三一，第647頁。

[34]《還經錄》一卷，《顧端文公遺書》。

[35]《小心齋劄記》卷一八，《顧端文公遺書》。

[36]《小心齋劄記》卷一八，《顧端文公遺書》。

[37]《東林學案一》，《明儒學案》卷五八，第1375頁。

[38]《東林學案一》，《明儒學案》卷五八，第1377頁。

[39]《答耿中丞》，《焚書》卷一，《李贄文集》，第32頁。

[40]《與友人書》，《涇皋藏稿》，《四庫全書》本。

[41]《寤言》，《顧端公遺書》。

[42]《四府公啟汪澄翁大司農》，《高子文集》六卷，《高子全書》，清乾隆七年華希閔刊本。

[43]田大益：《陳礦稅六害疏》，《明臣奏議》卷三三，《叢書集成初編》本。

[44]《明神宗實錄》“三十年九月”條，《明實錄》51—56，臺灣歷史語言研究所，1962年。

[45]關于東林黨與晚明民變可以參看王天有《晚明東林黨議》，上海古籍出版社，1991年。又參看王春瑜、杜婉言編著：《明代宦官與經濟史料初探》第五章“宦官與人民的反抗斗爭”，中國社會科學出版社，1986年。

[46]關于復社可參看謝國楨《復社始末》（上、下），《明清之際黨社運動考》。

[47]所謂“前近代社會”，參用溝口雄三在《中國前近代思想之曲折與展開》中所提出的范疇。上海人民出版社，1997年。

[48]《原君》，《明夷待訪錄》，古籍出版社，1955年，第1—3頁。

[49]《原臣》，《明夷待訪錄》，第3—5頁。

[50]《學校》，《明夷待訪錄》，第9—13頁。

[51]《財計三》，《明夷待訪錄》，第40—41頁。

[52]黃宗羲的遺稿經其子黃百家、弟子全祖望修補，成《宋元學案》100卷。

[53]《顧寧人書》，《明夷待訪錄》卷首，第3頁。

[54]《擬題》，《日知錄》卷一六，甘肅民族出版社，1997年，第733頁。

[55]《生員論三篇》（中），《亭林文集》卷之一，《顧亭林詩文集》，中華書局，1959年，第23頁。

[56]《清議》，《日知錄》卷一三，第600頁。

[57]《與人書二十五首》之二十五，《亭林文集》卷之四，《顧亭林詩文集》，第98頁。

[58]《與友人論學書》，《亭林文集》卷之三，《顧亭林詩文集》，第41頁。

[59]《答李子德書》，《亭林文集》卷之四，《顧亭林詩文集》，第73頁。

[60]《文章薪火》，《通雅》卷首三，《方以智全書》第一冊，上海古籍出版社，1988年，第65頁。

[61]《物理小識·自序》，《中國哲學史資料選輯》清代之部，中華書局，1962年，第74頁。

[62]《物理小識·自序》，《中國哲學史資料選輯》清代之部，中華書局，1962年，第74頁。

[63]《物理小識·自序》，《中國哲學史資料選輯》清代之部，中華書局，1962年，第74頁。

[64]《顏習齋先生年譜》“庚辰（1700）六十六歲”條云：“堯舜之正德、利用、厚生謂之‘三事’，不見之事，非德、非用、非生也。周公之六德、六行、六藝謂之‘三物’，不征諸物，非德、非行、非藝也。”《顏元集》，中華書局，1987年，第787頁。

[65]《閱張氏王學質疑評》，《習齋記余》卷六，《顏元集》，第491頁。

[66]《上太倉陸桴亭先生書》，《習齋余記》卷三，《顏元集》，第427頁。

[67]《顏習齋先生年譜》“乙卯（1675）四十一歲”條，《顏元集》，第743頁。

[68]《性理評》，《存學編》卷二，《顏元集》，第67—68頁。

[69]《恕谷后集》卷四，《叢書集成初編》文學類。