三、傳統(tǒng)人性論的影響

如前所述，每種民族文化中的人性論理論都是其文化的元理論，或者按某些學(xué)者的說法是其“良知系統(tǒng)”，這種人性論理論必然對(duì)其文化與社會(huì)教化、社會(huì)治理產(chǎn)生重要的影響。中國傳統(tǒng)人性論思想，對(duì)中國文化與社會(huì)的影響主要表現(xiàn)在如下幾方面。

第一，社會(huì)本位、整體主義的文化價(jià)值趨向。由于中國的人性論把人本身看作社會(huì)關(guān)系、社會(huì)角色的總和，人心只能存在于人的社會(huì)關(guān)系中，那么，必然形成一種社會(huì)本位主義的文化及整體主義的價(jià)值導(dǎo)向。他人、社群（包括家庭、民族、國家等）的價(jià)值高于個(gè)人的價(jià)值，個(gè)人要自覺地服膺這種價(jià)值觀。為了民族和歷史的進(jìn)步事業(yè)，可以殺身成仁、舍生取義。為了家庭，要傳宗接代、延續(xù)香火、成就事業(yè)、光宗耀祖?？傊易逯髁x、整體主義是中華文化的基本特點(diǎn)，這種特點(diǎn)的形成固然有其復(fù)雜的社會(huì)基礎(chǔ)和歷史文化背景，但卻與中華文化對(duì)人性的基本認(rèn)識(shí)和基本假設(shè)是直接相關(guān)的。

這種社會(huì)本位、整體主義的文化，其積極性在于使我們的民族文化和文明幾千年延續(xù)不絕，這是古代四大文明唯一之現(xiàn)象。這有利于保持中華民族的團(tuán)結(jié)與凝聚力，并培養(yǎng)了一大批心存天下、為民請(qǐng)命的仁人志士，從而推動(dòng)了民族與社會(huì)的團(tuán)結(jié)穩(wěn)定和發(fā)展進(jìn)步。其消極性則在于使我們的民族文化較少重視個(gè)人的個(gè)性和權(quán)利。這種文化使中國人的個(gè)體、個(gè)人意識(shí)不發(fā)達(dá)，形成了自我壓縮的人格，形成了社會(huì)對(duì)個(gè)人的極權(quán)主義籠罩，使人的私人狀態(tài)不發(fā)達(dá)，使人逆來順受，缺乏權(quán)利意識(shí)，使人沒有個(gè)性而多有依賴性。這種缺陷不利于個(gè)人的發(fā)展及現(xiàn)代社會(huì)的建立和形成。

第二，德性主義的人性論使中國文化成為一種道德本位的德性主義文化。

人區(qū)別于動(dòng)物的特點(diǎn)在于其道德性，這種對(duì)人性的基本假定，使中國文化把道德看作高于別的一切價(jià)值（如經(jīng)濟(jì)利益、政治權(quán)利、法治秩序、軍事實(shí)力、科學(xué)技術(shù)、文藝教化等）的至高價(jià)值，從而使中國文化成為一種道德本位的德性主義文化。

儒家的義利觀，堅(jiān)持以義為上，君子愛財(cái)取之有道。《論語·顏淵》記載了孔子與其弟子關(guān)于足食、足兵與民信關(guān)系的辯論：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗龋俊唬骸ケ??！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！边@說明了儒家文化把道德的價(jià)值置于經(jīng)濟(jì)與軍事之上。至于政治與法律，均要以道德為基礎(chǔ)，要講仁政，行王道，要德主刑輔。儒家的價(jià)值觀雖然也重視智，但這個(gè)智多是講是非之心的人事之智而非自然之智，是一種道德理性，知識(shí)與智慧的價(jià)值是服從于道德這個(gè)根本價(jià)值的。禮確實(shí)離不開樂，但樂教實(shí)際上是服從禮教的。

崇尚道德價(jià)值的道德本位主義文化，是中國人長(zhǎng)期以來的生活方式的體現(xiàn)。這種文化特質(zhì)在現(xiàn)代化的過程中雖然有所變化，比如，在當(dāng)代中國四十年的改革開放時(shí)期，社會(huì)價(jià)值觀受經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀影響很大，但也不可低估傳統(tǒng)的道德本位文化的歷史影響。那么，該如何看待這種道德本位文化的歷史作用呢？我認(rèn)為應(yīng)從積極與消極兩方面來看待。

從積極方面看，一方面，道德作為一種規(guī)范性的精神力量顯然對(duì)于維護(hù)我們這么大的一個(gè)民族文化共同體的團(tuán)結(jié)、和諧與穩(wěn)定發(fā)揮了不可替代的巨大作用。倫理作為社會(huì)生活的一種秩序性力量，使我們的社會(huì)以禮治、德治的精神維護(hù)了傳統(tǒng)中國社會(huì)的親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)的社會(huì)生活秩序，使家齊、國治、天下平，使四海安定、萬邦協(xié)和。另一方面，道德作為一種德性的人的內(nèi)在的主體精神，使傳統(tǒng)中國人“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》），視道德為安身立命之本，德教為先，立身為本，強(qiáng)調(diào)反求諸己，強(qiáng)調(diào)道德的自覺性、能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)成圣成賢，強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值的至上性、崇高性，為了道德甘愿“一簞食，一瓢飲，在陋巷”（《論語·雍也》），也不改其樂，“窮且益堅(jiān)，不墜青云之志”（《滕王閣序》），要做“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫。這種主體的德性力量，也確實(shí)在傳統(tǒng)中國培養(yǎng)了一些道德上的真君子和圣賢，提升了我們民族的道德文明，使我們成為一個(gè)禮儀之邦。

從消極方面看，特別是從今天文化反思的立場(chǎng)來看，這種道德本位或泛道德化的文化，在走向現(xiàn)代化的過程中存在著諸多不足。從各種社會(huì)價(jià)值的關(guān)系來看，堅(jiān)持道德價(jià)值的至上性、唯一性必然沖擊其他社會(huì)價(jià)值。比如，在義利觀上，過分強(qiáng)調(diào)義的價(jià)值，有時(shí)就會(huì)導(dǎo)致輕視經(jīng)濟(jì)利益的價(jià)值，從而影響民族經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的發(fā)展。在歷史上也確實(shí)形成了如顏元所批評(píng)的那樣一些“無事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”（《存學(xué)編》卷一）的無用之輩。又比如，過分強(qiáng)調(diào)道德的價(jià)值，就會(huì)在德才觀上重視德的價(jià)值而輕視才的價(jià)值。在禮樂觀上，就會(huì)以禮的教化目的而沖淡樂的獨(dú)特藝術(shù)規(guī)律。重道德而輕知識(shí)，可能還有更多的社會(huì)因素，但卻與人性論中這種對(duì)人的德性主義設(shè)計(jì)不無關(guān)系。從社會(huì)治理的角度看，形成了重德治而輕法治的傳統(tǒng)，而這種傳統(tǒng)是不利于我們建設(shè)現(xiàn)代法治國家的。道德作為自律，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在良心的制約作用；而法律作為他律，則強(qiáng)調(diào)外在強(qiáng)制力的作用。兩者用力的方向不同，卻共同維系著社會(huì)的穩(wěn)定。但按照性善論的思想邏輯，既然人性本善，那么作為他律的法律也就是可有可無的了。即使制定法律，強(qiáng)調(diào)的也只是作為德政輔助手段的刑罰，而這種刑罰只不過是事后的處罰，而沒有事前的規(guī)范約束與監(jiān)督機(jī)制。正因?yàn)橄嘈湃诵陨?，并把這種善看作人的道德，因而在社會(huì)治理與調(diào)控方面必然堅(jiān)持德治主義。德治主義認(rèn)為人自身具有自我覺悟、自我行善的可能性，人的行為可以通過教化與感化矯正，因而人的行為調(diào)節(jié)應(yīng)當(dāng)主要通過倫理的形式而非法律制裁的形式實(shí)現(xiàn)。所謂德治主義，從政治管理與調(diào)控所憑借的手段和方式來看，主要依賴的是君主與官吏個(gè)人的道德品質(zhì)與人格，正所謂教化是“以身訓(xùn)人是之謂教，以身率人是之謂化”（《因寄軒文初集》卷六《與朱幹臣書》）。對(duì)民眾的治理調(diào)控主要依賴道德教化而非法律約束，并堅(jiān)信“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。這種德治主張固然也有其長(zhǎng)處，即對(duì)人性充滿樂觀的期待與信心，也發(fā)揮了人的主體性和能動(dòng)性。但一種社會(huì)治理模式，如果過于強(qiáng)調(diào)德治，就會(huì)在一定程度上弱化法治，因此，中國少有法治主義傳統(tǒng)，中國古代的法律也被僅僅看作“刑”而非“法”。

總之，儒家尤其是孟子的性善論構(gòu)成了中國社會(huì)治理的最終根據(jù)，正如霍布斯、孟德斯鳩等人的性惡論構(gòu)成了近代西方資本主義法律的根據(jù)一樣。德治主義是一種信善靠善的社會(huì)調(diào)控機(jī)制，而法治主義則是一種知惡防惡機(jī)制。因此以性善論為基礎(chǔ)的社會(huì)調(diào)控系統(tǒng)是缺乏社會(huì)監(jiān)督機(jī)制的。

第三，樂觀性的人性善理論，一方面提升并弘揚(yáng)了人性的尊嚴(yán)和價(jià)值，另一方面則使文化與社會(huì)控制僅有勸善激勵(lì)機(jī)制而缺乏防惡約束機(jī)制，因而容易形成重視人治而忽視制度建設(shè)的現(xiàn)象。

儒家的人性善理論表達(dá)了對(duì)人性的樂觀主義態(tài)度，相信人都是可以為善的。它以先驗(yàn)的人性論假定肯定和維護(hù)了人的價(jià)值與尊嚴(yán)。性善論揭示了道德的真正基礎(chǔ)不在外部的社會(huì)需要或總體目標(biāo)之中，而在每個(gè)人的天性之中。性善論主張人性的尊嚴(yán)和價(jià)值是比其他一切外在的社會(huì)需要或總體目標(biāo)重要得多的東西，因?yàn)橹挥忻恳粋€(gè)人的人性都得到充分的尊重和實(shí)現(xiàn)，才談得上理想社會(huì)。因此，性善論認(rèn)為，統(tǒng)治者只需要引導(dǎo)人民自覺追求自身人性的完滿實(shí)現(xiàn)即可天下太平，而絲毫不必害怕人民為非作歹。這種理論對(duì)鼓勵(lì)人們?cè)诘赖律吓ι线M(jìn)是有很大激勵(lì)作用的。孔子有言：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）孟子有句話：“求則得之，舍則失之?！保ā睹献印けM心上》）只要你想學(xué)好，你就能變好。如果一個(gè)人自暴自棄，就沒什么指望了。它主張通過對(duì)善端的不斷擴(kuò)充，提升人的精神境界，這對(duì)中華民族的道德人格塑造有積極意義。它以“善養(yǎng)浩然之氣”的圣人、賢人為理想人格，從而對(duì)世世代代的中國知識(shí)分子起著積極的教化作用。

但是，人性善理論表現(xiàn)出了對(duì)人性的過于樂觀和自信，把社會(huì)調(diào)控的機(jī)制主要看作人的仁心自覺與意志自律，從而忽視了制度建設(shè)的必要性。這種樂觀性的人性論雖然也塑造了為數(shù)不少的圣人、賢人和真君子，雖然從理論上也維護(hù)了人的尊嚴(yán)，主張通過對(duì)善端的不斷擴(kuò)充提升人的精神境界，但是過于相信個(gè)人趨善的本性與可能性必然會(huì)削弱社會(huì)監(jiān)督機(jī)制。

人性善理論也導(dǎo)致了賢人政治，形成了對(duì)皇帝與官吏的崇拜，使中國歷史上長(zhǎng)期具有人治的傳統(tǒng)。人性均是善的，那么圣賢君子則更是民眾的楷模，孟子說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）按照這樣的見解，在治理國家的過程中，重要的不是制度和措施，而是治理者的道德修養(yǎng)；如果說儒家的“內(nèi)圣外王”強(qiáng)調(diào)了“內(nèi)圣”才能“外王”，即只有有德才能有權(quán)，那么，中國歷史上的圣人崇拜、君主官吏崇拜就強(qiáng)調(diào)了治者必有德。這種對(duì)君主與官吏的善良的道德期待和盼望以及人為的粉飾成為中國社會(huì)的傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)對(duì)封建君主和官吏提出了勸誡，也是論證、粉飾封建王權(quán)和政權(quán)的理論基礎(chǔ)之一。儒家的皇權(quán)理論認(rèn)為，君主本身所具有的美德是君主權(quán)力至上的一個(gè)必要前提，如周公就用“敬德保民”“以德配天”的思想來論證周取代商的合理性。在中國傳統(tǒng)政治文獻(xiàn)中，皇帝都被描繪成“天縱合德”“天縱英武”之類，用以美化君主之高尚品德。皇帝往往以有德有智、崇高無比的圣人自居。如果說皇帝是以圣人自居的話，那么官吏就大多以賢人自居，自認(rèn)為有位就有德，之所以有位就在于自己有德。老百姓也在這種文化傳統(tǒng)的影響下，形成了期盼圣君明主、清官廉吏的意識(shí)，而少有對(duì)他們進(jìn)行監(jiān)督的意識(shí)。當(dāng)然在專制主義政治制度下，對(duì)官吏進(jìn)行監(jiān)督也是不可能的。不可否認(rèn)，中國歷史上也曾出現(xiàn)過圣君明主、清官廉吏，出現(xiàn)過真心奉行儒家“內(nèi)圣外王”信條的真君子，但對(duì)于昏庸之主與貪官污吏，這種文化不但沒有提供必要的、有力的監(jiān)督機(jī)制，而且還往往為其粉飾、掩飾。也就是說，人性善理論不僅過于相信一般人的人性善，而且更加相信為政者的人性善，因而缺乏必要的監(jiān)督機(jī)制。

也許我們將中國傳統(tǒng)的樂感文化與西方以基督教為主導(dǎo)的罪感文化做些比較是有益的，可以深化我們的相關(guān)認(rèn)識(shí)。

西方文化中的人性惡的信念主要體現(xiàn)為基督教的罪感文化?；浇痰脑镆庾R(shí)確實(shí)是西方文化最根本、影響最深遠(yuǎn)的元文化觀念。在儒家中，人在性善這點(diǎn)上一律平等；在基督教中，人在上帝面前是平等的罪人。堅(jiān)持性惡論不可避免地會(huì)加強(qiáng)人對(duì)上帝的依賴，上帝對(duì)人的絕對(duì)權(quán)威主要是通過人的墮落來起作用的。上帝的存在與人的墮落也許是一對(duì)孿生概念，從邏輯上不能設(shè)想只有一方而無另一方。沒有上帝，墮落的人將使世界一片混亂；沒有關(guān)于人墮落的神話，人企求上帝拯救和對(duì)上帝的依賴也就毫無必要，因而整個(gè)上帝的概念就會(huì)瓦解。以基督教原罪意識(shí)為基本價(jià)值信念的西方文化是一種罪感文化。這種罪感文化則因其初始的人性假設(shè)就建立在對(duì)人的悲觀與不信任的基礎(chǔ)之上，因而恰好注意了對(duì)人性惡的預(yù)防和監(jiān)督機(jī)制。西方文化中的宗教原罪意識(shí)，俗世中的人生自私自利、對(duì)立沖突的人性認(rèn)識(shí)，使西方人多有一種悔悟反思意識(shí)，會(huì)正視自我的罪過和人生的有限性。知罪過才會(huì)悔悟，有了悔悟才能洗凈愚昧自大，才能加強(qiáng)防惡之督責(zé)、改革之追求。

在西方思想發(fā)展過程中，性惡論長(zhǎng)期存在，如馬基雅弗利認(rèn)為：“關(guān)于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的”（《君主論》第17章）?；舨妓闺m然并沒有承認(rèn)趨利避害的自私人性是惡的，但他同樣承認(rèn)這種自然本性是需要由理性加以約束的。這一切都必須依賴于經(jīng)過“第二次訂約”的“國家”。孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)“法的精神”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)調(diào)控的監(jiān)督機(jī)制，其理論根據(jù)就在于人是有局限性的。在社會(huì)生活中，由于個(gè)人利益的沖突，產(chǎn)生了立法的必要性?？傊渲匾暽鐣?huì)法制的外在約束與制度的監(jiān)督機(jī)制的思想是以其人性是有局限性的這一人論思想為前提的。

這種意識(shí)也進(jìn)一步使得西方社會(huì)的治理與調(diào)控主要依賴法制的外在約束。從其根源上看，基督教本身就有契約觀念的傳統(tǒng)，長(zhǎng)期的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，生活與生產(chǎn)的流動(dòng)性也決定了社會(huì)只有依靠一種普遍有效的客觀意志才能對(duì)人們的行為進(jìn)行規(guī)范與調(diào)節(jié)，因而內(nèi)在地、必然地要求契約精神?？梢哉f法治是西方社會(huì)的必然。在法治社會(huì)里，一切都受法律的制約，一切都靠法律規(guī)范、調(diào)節(jié)與維護(hù)。法律在西方政治生活、社會(huì)行為中居于核心地位，并且有至上的權(quán)威。在這樣的法治社會(huì)里，國家權(quán)力、政治統(tǒng)治是指法律而不是指?jìng)€(gè)人。統(tǒng)治的實(shí)施依據(jù)的是客觀化的法規(guī)而不是主觀意志的專斷。政治權(quán)力被納入法律的控制之中。在執(zhí)法上，它強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等，以法律為衡量一切的準(zhǔn)繩?？傊?，所謂法治主義，就是以客觀的、普遍有效的客觀意志規(guī)范人的行為，進(jìn)行社會(huì)控制的一種形式。

所謂社會(huì)監(jiān)督機(jī)制，在一定意義上是指在實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制的過程中，運(yùn)用政策、制度、法規(guī)對(duì)反社會(huì)的惡行和罪行進(jìn)行有效的預(yù)防、約束、禁止的社會(huì)機(jī)制。這對(duì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的發(fā)展與穩(wěn)定至關(guān)重要。在我國進(jìn)行社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的新的歷史時(shí)期，如何用強(qiáng)有力的社會(huì)監(jiān)督機(jī)制防止經(jīng)濟(jì)犯罪，防止官員貪污受賄、以權(quán)謀私、腐敗墮落，不僅關(guān)系到社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)能否健康發(fā)展，而且關(guān)系到社會(huì)的穩(wěn)定與民心的向背，可以說是關(guān)系黨和國家生死存亡的大事。

一個(gè)社會(huì)能否有強(qiáng)有力的社會(huì)監(jiān)督機(jī)制取決于很多因素，如社會(huì)的專制化或民主化程度，依靠人治還是法治等。但從文化與哲學(xué)的角度來看，正如我們以上所考察的那樣，文化傳統(tǒng)與哲學(xué)理論的人性善惡假設(shè)則是一個(gè)社會(huì)是否重視并能否形成完善的社會(huì)監(jiān)督機(jī)制的理論基礎(chǔ)與價(jià)值前提。

中國社會(huì)長(zhǎng)期具有德治主義、人治主義的傳統(tǒng)，缺乏防惡止惡的社會(huì)監(jiān)督機(jī)制，其最終的價(jià)值根據(jù)就是占主導(dǎo)地位的人性善的樂觀主義理論。在其看來，人性本來就是善的，因而無須監(jiān)督，只要人人加強(qiáng)自己的道德修養(yǎng)，人人都可成為堯舜那樣的圣人。德治主義最大的弱點(diǎn)就是把政治建立在對(duì)人性善的假設(shè)與期待上，而缺乏社會(huì)的監(jiān)督機(jī)制。中國的好多事辦不好，也許均源于此。如對(duì)于腐敗官員，僅相信其道德自覺仍是軟弱無力的，而必須有強(qiáng)有力的制度保障和制約機(jī)制。在西方，之所以重視并強(qiáng)化制度、法律的社會(huì)監(jiān)督機(jī)制，固然有西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等多方面的原因，但從人性論的角度看，其文化傳統(tǒng)沒有像中國文化那樣對(duì)人抱有一種盲目樂觀的態(tài)度，而是以現(xiàn)實(shí)冷峻的態(tài)度看到了人首先是一個(gè)欲望主體，是一個(gè)有局限性的存在，人都可能會(huì)犯錯(cuò)誤，甚至人本來就是有“原罪”的。這樣的價(jià)值信念形成了其重視對(duì)人性之惡與惡行的宗教、道德、法律的約束，上帝的信仰、道德普遍理性與嚴(yán)格的法律一起構(gòu)成了西方社會(huì)完善的社會(huì)監(jiān)督機(jī)制。

通過以上對(duì)中西文化中的人性論的比較，我們應(yīng)該得出如下一般性的結(jié)論：在當(dāng)今中國的社會(huì)治理中，中國古代的人性善假設(shè)及其德治主義、人治主義傳統(tǒng)足以引起我們的反省與警誡，而西方重視社會(huì)監(jiān)督以及法治的傳統(tǒng)應(yīng)該為我們所借鑒。

在當(dāng)代中國，人性善與德治、人治傳統(tǒng)還根深蒂固。在政治管理中，家長(zhǎng)制、一言堂還大行其道。官員的選拔任用有時(shí)還采取人治的所謂“伯樂相千里馬”制，這實(shí)際上就是以上級(jí)官員的印象來提拔任用干部。賢人政治、君主與官員崇拜、官本位的傳統(tǒng)在某些官員身上依然存在。在有些干部身上，還有一種有位必有德的良好感覺，自認(rèn)為是有德有才之輩，是民的“主”，其職責(zé)就是要“主民”。不可否認(rèn)，這些干部中的大多數(shù)可能是憑借自己的德才得到官位的，但人治必然造成在任官過程中個(gè)別人是靠巴結(jié)奉迎上司而上臺(tái)的。即使在上任伊始，他們的確是德才兼?zhèn)涞娜耍敲?，誰又能保證在權(quán)力和利益的誘惑面前，他們的人品不會(huì)變呢？只管任用而不管監(jiān)督，其理論基礎(chǔ)仍在于人性善理論，不像西方的人性論認(rèn)為人是會(huì)變的，是會(huì)犯錯(cuò)誤的，認(rèn)為不被監(jiān)督約束的權(quán)力必然導(dǎo)致腐敗。

權(quán)力不加限制必將導(dǎo)致腐敗這一政治學(xué)的基本定律，在十多年前就為學(xué)人所認(rèn)同，今天甚至已成為老百姓的共識(shí)，黨的領(lǐng)導(dǎo)人也提倡要把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里。然而在我們的實(shí)際治理過程中，要真正形成一套行之有效的監(jiān)督辦法，還有待探索、實(shí)踐。正是因?yàn)槿狈?qiáng)有力的監(jiān)督機(jī)制，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)犯罪頻頻發(fā)生，如一個(gè)銀行的普通職員竟在數(shù)年里貪污1 000多萬元而無人發(fā)現(xiàn)，這充分暴露出我們的制度建設(shè)多么薄弱。黨和國家在反腐倡廉方面也是花了很大氣力的，但是如何從根本上解決問題呢？筆者以為，從宏觀上來講，一定要加快我國的民主制度建設(shè)，堅(jiān)持以法治國；從微觀上來講，要加強(qiáng)制度與法規(guī)的社會(huì)監(jiān)督機(jī)制建設(shè)。對(duì)任何級(jí)別與類別的社會(huì)權(quán)力都應(yīng)實(shí)行切實(shí)有效的監(jiān)督。好多腐敗官員事發(fā)后總結(jié)說，官越大，實(shí)際上所受到的監(jiān)督越少，這是導(dǎo)致其犯罪的根源之一。

從思想文化基礎(chǔ)與根源上來講，要加強(qiáng)社會(huì)監(jiān)督機(jī)制，我們應(yīng)該克服中國古代人性善、德治主義、人治主義、官員崇拜的影響。民主的實(shí)質(zhì)即在于對(duì)參與其中的任何個(gè)人都不能絕對(duì)相信，它承認(rèn)每個(gè)人都可能犯錯(cuò)誤，只有每個(gè)人的智慧的集合才能糾正個(gè)人的錯(cuò)誤，導(dǎo)向真理。要正視人的自然物質(zhì)原欲的自發(fā)性、自利性、反社會(huì)性，在這個(gè)共同人性上，人與人都是一樣的。在現(xiàn)代民主社會(huì)里，官與民在人格上、社會(huì)地位上應(yīng)該是平等的，官員也只是從事社會(huì)管理工作的普通人，在道德、人性與人格上并沒有高人一等。而且還因?yàn)樗麄兪种杏袡?quán)，因而腐敗墮落的可能性較一般人要更大，更應(yīng)對(duì)他們實(shí)行社會(huì)監(jiān)督。那種滿街都是圣人的對(duì)人性的盲目樂觀是不利于社會(huì)監(jiān)督機(jī)制的形成與完善的。黨的先進(jìn)性固然要求干部要為人民服務(wù)，要做人民的公仆，這種思想教化與人的自覺是必要的，但是今天的現(xiàn)實(shí)則更要求我們關(guān)注如何使他們不以或不能以黨和人民賦予的權(quán)力為己謀私，蛻變?yōu)槿嗣竦摹袄蠣敗?，成為人民的罪人。這就需要我們堅(jiān)持人人在人性與人格上都是平等的民主原則，承認(rèn)人人在人性上都是不完善的，從而加強(qiáng)社會(huì)的監(jiān)督，防止腐敗與犯罪的進(jìn)一步蔓延。