二、傳統人性論的特點與意義

傳統人性論的特點，主要體現在社會性、道德性、樂觀性這三個方面。

第一，社會關系性的人性本質理論。《禮記·中庸》轉述孔子的觀點認為“仁者人也”。孟子也說：“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）這可以說是中國文化對人的基本規定與設計。“仁”是“人”字旁加一個“二”字，也就是說，只有在“二人”的對應關系中，才能對任何一方下定義。在傳統中國，這類“二人”的對應關系包括君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等。人只有在社會關系中才能體現其本質，人的本質就是所有社會角色的總和，人的本質就存在于這種社會關系中，而不是存在于獨立的個體或個性中。獨立的人是有身無心的，人的精神性、本質性規定只能存在于社會關系中。當我們問一位傳統中國人“你是誰？”時，可能的回答是：“我是某人的兒子、女兒、丈夫、妻子”等，這是一種下意識的人倫性的人性自覺。當然，在現代，隨著西方文化個體主義觀念的傳播，很多現代中國人可能已經不這樣回答了。荀子也說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”（《荀子·王制》）荀子的這段話明確指出了人區別于萬物之處不僅在于人有理性、有道德，而且在于“人能群”，即人具有社會性。正是因為人有社會分工并能與人合作，從而以一種社會性的力量使“牛馬為用”，高于牛馬，成為萬物之靈。也就是說人的本質就在于其社會性。

心或人的精神本質既然只能存在于“仁”的二人關系中，那么，在中國文化中，個體只能是“身”。《爾雅·釋詁》疏：“《說文》云：‘我，施身自謂也。’”用現代漢語說，就是“本身”“自身”。人既然是“身”，因此，個人也稱作個體。而人的心卻是體現在“二人關系”中的，所謂“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。在中國文化的符號系統中，個人被當作一個身體來看待。中文往往用“本身”來指稱西方人的“自我”概念。中國人將人生的目標定為“安身”。中式的寒暄也不是問這個人近況如何，而是關心他身體好否。“中國文化是把單個的‘個體’設計成為一個‘身’……既然沒有個體‘靈魂’的設計”^[1]，因此，很容易把“個人”當作一個不道德的主體。“不受‘二人’之‘心’制約的心，也很容易變成‘私心’”^[2]，每一個人都要以他人之意為“心”。中國人對自己對別人都只有“人身”觀念，而沒有“人格”觀念。個體是身，他人是心。“身”由人倫與社群的“心”所制約，正好體現了中國文化把人的本質看作社會性和人的角色性而非個性，這種分析框架和理論是由海外華人學者孫隆基先生提出的，我以為相當深刻，富有解釋力，因而在此進行了轉述。

中國人的“心”是社會化、人事化的，中國人的“個體”概念卻是身體化的。中國人的“身”是為人倫與社群的“心”所制約的。如果長期將一個人只當作一具身體去加以照顧，那么，就會遏阻他的靈魂萌芽，使其“身”由人倫與社群的“心”去組織，而不是由自己去組織。這種導向使個體獨立、個人權利、個性尊嚴、自我疆界等明確的個人意識和人格系統都很難建立。個體不能成長，個性不能發展，自我遭到抹殺，使人缺乏一種生命的自我組織、自我發展能力，總會覺得能對自己加以肯定的力量是來自“身”外的，它就是別人、眾人、集體、國家、民族等等。于是，真正有獨立意識的“人”就難以誕生。這種文化使傳統中國人的“個體”“個人”意識不發達，形成了自我壓縮的人格，形成了社會對個人的極權主義籠罩，缺少私人空間、私人時間、私人領域，使人逆來順受，缺乏權利意識，不敢讓自己太有吸引力，不敢為天下先，造成了一潭死水的生存狀態。

文化設計中的心與身的分離，使個體被看作肉體而非精神，其精神就是服從他人之心，這樣就會要求在別人面前“做人”。“做”一個人與“是”一個人是兩個相反的觀念。“是”一個人就是去面對自己，亦即以自己的本來面目在世人面前出現，在世俗關系里保持自己人格的完整性。“做人”則是為了別人才去“做”一個人的角色，即使最后是為了自己也必須先為別人。這說明一個人將社會觀眾對自己的看法看得比自己對自己的看法更為重要。中國人很講究“面子”與“門面”，就是這種傾向的最好說明。“面子”與“門面”，顧名思義，是指表面的東西而不是內里的東西，因此完全是擺給別人看的。

這種分裂就會使“做”人的人形成外律性的人格，就會使其在生人社會與熟人社會呈現兩種不同的道德面貌。在熟人社會，在道德他律或人心人言能及之處，人儼然都是道德的君子，他的行為是高度利他的，其心意也是以別人為重的；而在生人社會，即心意未及之處，每個人只剩下“身”而無“心”了，因此即刻成了一個自私的、沒教養的、非道德的主體。因為這時候再也不須“做人”了，不須在人倫關系中“表演”了。而一個“是”人的人則做任何事都是根據自我的律令而行動的。加爾文教義認為，每一個人都必須自尋其“得救”之道，不能依賴外力，因為“私人得救”之法各不相同，每一個人唯一能行的就是用自己的意志組織自己的一生，即所謂“上帝只能幫助自助的人”。一個人如果過度地將自己浸溶在人際關系中，可能往往會失去個性。

在中國文化里并沒有超越世間的救贖，唯有“不脫離群眾”才是唯一的拯救。中國人把“社群”作為自己的“上帝”。在人倫關系中，祖先、父親、母親就是“上帝”；在政治關系中，集體、皇帝就是“上帝”。人們可以為他們去“獻身”。馬克思認為共產主義的終極理想是“個人的自由全面發展”，這基本上是一種典型的西方思想。

在這一節里，我大量轉述了孫隆基先生在其《中國文化的深層結構》一書中對中國人論的社會性、群體性及心身分析的理論，無論如何，他的這種理解是富有啟發性的。但文化問題非常復雜，作為一位久居海外的學者，孫先生的這種觀點仍然堅守了西方文化的個體主義立場，主要是批判中國群體性人論的，因而未能看到中國人論或者中國文化的這種群體性價值導向也有其積極性。比如，很多人觀察到，中華文明是世界各大文明一直延續而從未中絕的文明，這是為什么呢？有人解釋說其原因在于群體性導向，在于強調歷史的延續性。另外，群體性的人性理論的價值取向也是民族向心力和民族凝聚力的重要價值基礎。

第二，道德性的人性特質規定。中國的人性論討論的實質內容是人的道德情感和理性與人的物質欲望之間的關系，而其主導觀點則是認為二者是對立的，要存天理滅人欲。人性實際上就是人的道德性，德性論是中國人性論的主要特點。如果要中國文化回答：“人是什么？”回答無疑是：“人是道德的動物。”用一句話來概括，可以說德性論的人性善理論是中國人性論的最大特點。

孔子認為“仁者人也”（《禮記·中庸》）。如果我們把“仁”做廣義的理解，理解為人與人的關系的話，那就可以說，這句命題表明了人的社會性；而如果我們把“仁”作為一種道德情感、道德品質或全德之名來理解的話，那么所謂“仁者人也”的意思就是說只有具備道德的人才能算作人，或者換句話說，道德是人性的特殊規定性。如果說這個命題還過于粗疏的話，那么，孟子的“四端”說，就是這種觀點的典型理論。在孟子看來，人與動物的區別就在于人有道德。人先天就有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四個善端，由此而生出仁、義、禮、智四種道德。人具有先天的善的良知、良能，把它引申出來就是社會的仁、義、禮、智等倫理道德規范，把它發揮出來就是善行善德，這四個善端在他看來，就是人先天存在的一種道德的起點，是人性的重要表征。荀子認為人之所以區別于動物，在于“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義”（《荀子·王制》）。這也就是說，人之所以有社會性，在于人有分工合作，而人之所以能夠和諧相處，在于人有義，也是說人的本質就在于人的道德性。在之后人性論思想的發展過程中，實際上無論是對人性善惡的辯論，或是對人性等級的討論，還是對性情關系的討論，其思想前提均認為人的本質是道德，所謂善惡無非是道德價值意義上的善惡，所謂等級無非是根據人保有自己道德屬性的多少來區分的。而相對于情的“性”以及所謂“天命之性”說到底說的都是人的道德性，其基本內容無非是仁、義、禮、智、信等道德綱常。比如，“善惡”這個詞在漢語背景下大多是在道德意義上使用的，而不是從廣泛的價值論意義上來說的，廣泛意義上的“善”與“好”在漢語語境中似乎是不存在的。又比如，在漢語語境里，“人格”這個詞似乎很少是一種分析性的、描述性的中性概念，很少指人的心理素質和行為特征，而主要是指有價值褒貶意義的人的道德品質或人品。我們在生活中如果說某人沒有人格，那就是說某人因為做了不道德的事而失去了做人的資格，并沒有心理學上“人格障礙”（personality disorder）的意思，而是指其為人所不齒。

中國與西方討論“人”所用的敘事是截然不同的。西方人傾向于用心理學的語言，而中國人，即使是知識分子，也無所逃遁于道德化、人倫化（包括政治化）語言之籠罩。換而言之，一切在西方是屬于個人心理學形態的狀況都會被中國人予以“人倫化”或“道德化”的描述。這個傾向說明，在中國文化的符號系統里，外在的社會關系與社會壓力在個人心靈中所占的比重，遠遠壓倒了個人對自我心理狀態的知覺，以致必須由個人面對的心理危機被轉化為面臨社會的羞恥感，個體理性失去調節造成的情感狀態被轉化為社會道德問題，而人格特征或角色則被理解為社會地位。

在中國思想史上，人性論之所以多是一種德性主義，其主要原因在于：一方面如前所述，中國文化本身就是倫理本位的，人性論理論又是中國文化的起始性、根基性觀念；另一方面，人性論的探討本身又為人的道德修養或社會的道德教化找到了一種人性論根據，進而為社會的治道理論如是德治還是法治提供了人性的合理性證明。

第三，人性善的樂觀性。人性問題，實際上有兩種含義，即事實判斷意義上的描述理論和價值判斷意義上的評價理論。前者指人試圖以認知的立場探求、描述事實上人所具有的屬性，比如，食、色、趨樂避苦等。后者指人性論問題還具有價值評價的含義，即如何看待我們認識到的這些人的屬性和本質，它是善的還是惡的。人們還時常從價值判斷的立場來使用“人性”這個詞，比如我們說“那些強盜沒有人性”，這里的“人性”當然不是指強盜沒有食、色等自然人性，而是指他們缺乏社會善性。從這種區分來看，荀子所言的人性主要是從事實判斷和自然人性的角度來說的，而孟子則多是從人的社會道德性即價值判斷上來言人性的。孟子提出人性善，認為人先天具有四個善端，這是人皆有之的，仁、義、禮、智是人的良知良能，是人的共同本性，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），正因為人性本來就是人先天具有的道德潛質，因此，人性必然就是善的，人人皆可成為堯舜那樣的圣人。人的修身，只能內求，“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），也就是說道德修養就是把自己先天具有的善的本性發揚光大而不放棄。治理天下只能走“內圣外王”的德治道路，進而興王道。孟子的人性論有以評價代替描述的特點。荀子認為人性是惡的，善是后天修來的，因此人必須“化性起偽”，人的道德也必須通過圣人治禮作樂，通過道德教化才能形成。因此社會治理必須隆禮貴義，用外在的禮即規則、規范約束人們的行為，而不能僅靠孟子那樣的“反求諸己”來解決問題。這種理論在思維上明確將自然描述與價值判斷分開了。

第四，儒家學說無論是孟子的性善論還是荀子的性惡論，都在于為人的道德修養和社會道德教化尋找理論根據。而韓非認為人性是好利惡害的，對人講道德是沒用的，治國只要用賞罰就行了。要鼓勵人干的事就重重地賞，不想讓他干的事就用嚴刑重罰，因為人都是趨利避害的。儒家肯定人都可以成善，所以治國的基本方略是想辦法使人棄惡從善；法家認為人不可能成善，其治理辦法就是使人不敢做壞事。

在中國思想史上，或者說在中國社會文化的演進中，性善論成為一種主導的價值信仰，荀子的人性惡的觀點被看作中國文化的異端。韓愈的《原道》不提荀子，宋明理學不承認荀子，正統的儒學認為荀子是離經叛道的異端。在中國文化中處于正統地位的人性論思想是亞圣孟子的性善論。從學統上，孟子被尊為亞圣，其人性本善的思想被士大夫文化和民眾社會文化所全面認同。董仲舒、王弼、郭象、韓愈、李翱、二程、朱熹、王守仁的人性說，盡管在具體闡述或說法上各有差別，但就其思想實質而言，都體現了對人性善理論的認同。

在大眾文化層面，在民間通俗文化的第一文本《三字經》中，首句就是“人之初，性本善”，接著第二句才是孔子的“性相近，習相遠”。把孟子的思想放在孔子之前，這本身就說明了中國后世文化和老百姓對亞圣孟子的人性善理論的認同。歷代人追求并相信能實現“君子國”“大同世界”，期盼明君與清官來拯救社會和自己，相信世上總是好人多，這些都是對人性善理論的認同，或者說是以該理論作為其價值信念基礎的。

如果說西方文化是建立在基督教原罪意識上的“罪感文化”，那么，中國文化則是建立在儒家人性善理論基礎上的“樂感文化”。

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[1]孫隆基.中國文化的深層結構.桂林：廣西師范大學出版社，2004:15.

[2]孫隆基.中國文化的深層結構.桂林：廣西師范大學出版社，2004:17.