第二節 李瑞智研究的幾個關鍵詞

截至目前，李瑞智共出版了四部專著，前兩部是與黎華倫（Warren Reed）合著的。在各類期刊、報紙、研討會以及邦德大學、北京大學、山東大學、北京外國語大學、清華大學、國際儒學聯合會等相關網站上發表論文數十篇。在這些論著中，李瑞智對于自己研究的對象、范圍有較為明確且與其他學者有所不同的定義，而比較研究的方法則與成中英、安樂哲、郝大維、田辰山等同屬夏威夷學派的學者一致。為了更好地理解李瑞智的思想觀點、研究思路、研究特點與方法，在簡單了解了李瑞智的個人經歷、主要的學術背景、外交學術活動之后，本節將首先對其中西文化比較的總體指導思想方法予以說明。

一、一多不分與一多二元

對于中西思想文化，李瑞智及包括郝大維、安樂哲、田辰山等人在內，主張運用中西比較哲學的視角，在各自的話語體系內去理解各自的含義和做法，主張采用注釋、闡述的方法，以翻譯作為輔助進行研究，而這其中，追根溯源，探討其思想文化傳統“原汁原味”的東西尤為重要。李瑞智認為：人類文明的興起可以追溯到公元前500年到耶穌誕生，這一時期，整個世界可謂是圣賢輩出。柏拉圖、愷撒、希伯來先知、左羅阿斯托、佛陀、孔子、老子等等，這些圣賢與圍繞著他們的神話至今仍然影響著世界文明的發展，但是，與主流學者看法不盡相同。李瑞智認為：當今世界，源于古希臘、羅馬、希伯來文明（以希臘為主）的盎格魯–美利堅文明和源于儒、道、釋、法等（以儒家為主）的中華文明為兩大主導力量，前者正在衰落，后者正在興起。另一方面，從中西比較哲學的角度來講，中國亞洲文明屬于“一多不分”的世界觀、宇宙觀、價值觀，盎格魯–美利堅文明則屬于“一多二元”的世界觀、宇宙觀和價值觀。田辰山在多個場合詳細闡釋了這一思想觀點，“安樂哲儒學大家”項目團隊的網站也命名為“一多不分”網（www.yiduobufen.com）。關于“一多不分”，可能沒有一個最好的英文詞翻譯，安樂哲、田辰山將其譯為inseparability of one and many world view。

首先提出“一多不分”觀點的是唐君毅先生。1943年，他在其著作《中西哲學思想之比較研究集》^[1] 中指出了中國哲學思想的七大特點，其中第三條就是“一多不分”，即：任何一個事物的構成都包含著其他多個事物的成分。之后，到了1953年，唐先生又對自己的上述觀點做了某些否定。安樂哲非常欣賞唐君毅的“一多不分”的宇宙觀，認為唐君毅是令人嘆服的最偉大的哲學家之一。雖然至今很少有人談起，但“一多不分”的宇宙觀卻具有重要的世界意義。隨著郝大維、安樂哲、田辰山等人不斷的深入研究，“一多不分”逐漸形成了系統完整的思想體系。

中國傳統哲學中對于“一多”有不少論述， 但經常是用“一”與“萬”、 “寡”與“眾”或者“少”與“多”等來表述。如《老子》講“道生一，一生二，二生三， 三生萬物”； 《華嚴經》所說的“法性在一切處，一切眾生及國土”；《朱子語類》（卷18）“萬物各具一理，萬理同出一原”等等，王弼在《老子注》第四十二章中說“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也”。總之，“一”就是“道”，就是“延續和互系”，是容于“多”之中的，也就是說，人和萬事萬物都是互相聯系的，都不是單個的、孤立的、互不聯系的個體?！瓣帯睘橹鲗В瓣帯敝杏小瓣枴?；“陽”為主導，但“陽”中有“陰”。也就是說，你中有我，我中有你。

“一多二元”來自于西方的transcendentalism和dualism，即超驗主義和二元論?！耙弧本褪俏鞣秸軐W中那個形而上學的、虛設的、萬能的、完美的、唯一的人和萬事萬物的創造者和主宰者。“多”就是由這個“一”所創造出來的、服從和服務于他的所有的獨自的個體，這些“多”個的個體之間的關系也是對立沖突的、單向單線的、服從與被服從的關系，即使是講相互之間的“關系”或者“相互影響”，也是“為我所用”。

“一多不分”和“一多二元”是中西方兩種不同的宇宙觀、世界觀、價值觀、認知觀和思維方式，它反映在生活的方方面面，也反映在各自的語言文字結構上。

在上述這一中西比較哲學思想或者說方法論的指導下，尚有幾個具體的關鍵詞語，或者說幾個核心概念的內涵與翻譯也非常有必要再具體予以厘清，這對于讀者準確理解李瑞智的漢學研究是很有幫助的。

二、漢學、中國學、中國研究

漢學、中國學、中國研究，Sinology and China/Chinese Study，歷史上的Chinese含義，是由不同的譯文來對應的。

Sinology，以兩部較為普及的英漢雙語詞典為例：新中國成立后的《英華大辭典》解釋為“研究中國語言、文學、歷史、風俗價值等的學問”，改革開放后的《牛津現代高階英漢雙解詞典》的解釋是“有關中國及其語言、文化的知識與研究”，中文譯作“漢學”，sinologist則譯為“漢學家”，二者均沒有收錄China Studies 或者Chinese Studies詞條。再看兩部中文詞典，1988年改革開放之后的《新華詞典》：1）清代把研究文字、音韻、訓詁、考據的這幾門學問統稱為漢學。2）外國人統稱研究中國文化、歷史等方面的學問為漢學。2002年增補版的《現代漢語詞典》（漢英雙語版）與《新華詞典》的解釋基本相同，但是區別在于它提供了詞源，即之所以成為“漢學”是因為漢代研究經學著重名物、訓詁，二者也同樣沒有收錄“中國學”相關詞條，可見“中國學”是比較新的提法。德國漢學家傅海波（Herbert Franke）認為，Sinology出現于1860年至1880年之間，是由拉丁文和希臘文混合而來。張西平^[2]指出：中國學術界使用的“漢學”和“Sinology”的重大區別在于，它指的不僅僅是研究漢族的學問，還包括蒙古學、藏學等中國歷史文化之學問。閻純德^[3]認為有“大漢學”“小漢學”之分，“大漢學”有時也指“東方學”（Orientalism，與Occidentalism相對應，當然開始有一些貶義在里面，有人也爭議除了近東、中東之外不包括遠東等問題。），比如關于日本、韓國、印度等國的文化等，這一點與李瑞智的研究是完全相同的?！靶h學”是外國學者（也包括華裔外國人）研究中國文化遺產的成果之總稱。

總之，漢學、海外漢學/中國學、東方學、國學依據具體的語境其內涵有所區別，漢學相對可能會帶有一些古典、傳統色彩，中國學則側重于對現當代中國的研究，更現代、全面一些。本書的漢學、中國學、中國研究指的是海外漢學或者世界漢學，英文對應的譯文是International/ World或者China/ Chinese Studies。

三、盎格魯?美利堅與中國?東亞、南亞

盎格魯–美利堅與中國–東亞、南亞國家、地區，東方與西方，對應的英文分別為Anglo-American and China-East and South Asia、East and West。李瑞智在一系列的論著中，多次使用該術語，雖然在個別論述時會有美國、歐盟、中國、日本的提法，但他在中西思想文化與經濟社會發展比較時主要是以這兩個國家、地區及其思想文化傳統來作為比較對象的。

盎格魯–撒克遜也有時稱作古英語，主要指公元1100年前英國和蘇格蘭的部分地區，包括英格蘭北部和蘇格蘭東南部、英格蘭中部、英格蘭東南部和西撒克遜四個部分，西撒克遜主要指英格蘭的南部和西南部地區。

古代在北歐，主要有三個部落——盎格魯、撒克遜和朱特人（Jutes）。公元5世紀，他們征服了英國，并在英國定居下來，英國本地的人們則被驅趕到了威爾士和蘇格蘭的深山里。整個島嶼被分成三個部分。盎格魯在中部靠東的地區、撒克遜在島嶼的南半部分，又分為Wessex、Essex、Sussex幾個王國。朱特族則位于島嶼的東南角。在這之后，英國一共建立了大大小小七個王國。到了公元七世紀，這些小的王國被統一成為現在的英格蘭。

一般而言，人們一提到盎格魯–撒克遜，包括朱特人，就是指最早的、最純正的英國人。

再說美利堅，如果做地理上的區分，應該是Americas，集合名詞為America，此時譯為美洲，也就是所謂的“新世界”，New World，而非美利堅，包括北美洲、中美洲和南美洲。早期的美洲移民據說來自亞洲，第一批歐洲移民為挪威探險者。同樣的，被commonly known的是哥倫布從1492年到1502年的航行使之成為與歐洲這個“舊世界”對應的“新世界”。歐洲移民，包括簽了契約的仆人和非洲的奴隸取代了大部分當地的土著人——這些土著人因為歐洲和西非的傳染病而大量死亡。

其他情況下，America一般指美利堅合眾國，即美國，如維基百科的解釋：

The United States of America (USA), commonly known as the United States (U.S.) or America。因此，李瑞智所言的盎格魯–美利堅國家主要是指英國、美國、加拿大、澳大利亞、新西蘭這幾個英語國家。

四、東、西方之說

首先，關于中國，China與中華，Chungwua，“中國人”與“華人”。國外為了避免一些爭議或者不愉快，也為了更大程度上的團結、一致，凸顯同文、同祖，一般的民間、社會組織均以“中華”“華人”冠名。因此，本書中一般以“中華文明、中華傳統文化、華人社會”等出現，其他時候則以“中國文明、中國傳統文化”等行文。

其次，關于盎格魯–美利堅，Anglo-American與中國–東亞、東南亞，China-East Asia or Southeast Asia。歷史上Oriental與occidental相互區分，其中Chinese、Oriental以及Orientalist、Orientalism等的翻譯、詞義有一定的貶義成分。直到現在，人們會經常使用東方、西方，East和West的中性對等概念。下面具體說明一下這一歷史過程。首先看一下這幅早期來自西方的圖片：

圖片上展示的是早年海外華人形象。在歐洲異族（哪怕他只是個礦工）眼里就是：一只梳著骯臟辮子的丑陋八爪魚：英文Cheap Labour指的是廉價勞工，擾亂市場；Pak · Ah · Pu是說喜歡“白鴿票”（一種賭博形式）；Immorality指傷風敗俗，沒道德；Small Pox多講天花?。籓pium指那時的中國人吸食鴉片；Bribery說中國人喜歡靠行賄、受賄辦事；Fan · Tan意為華人喜歡“反攤”（一種賭博形式）；Customs Robbery批評華人不遵守法律法規，走私、販私。

“Oriental”意指“東方的，東方人”，是指人或物起源于亞洲。這個詞在15世紀出現，起源于拉丁文，具有貶義色彩?！皷|方主義”（Orientalism）或譯為“東方學”，原是研究東方各國的歷史、文學、文化等學科的總稱。最為著名的當屬愛德華· S.薩伊德（Edward Said）的Orientalism，將東方和東方人視為“低劣、不理性和怪異的”。東方主義是一種西方人藐視東方文化，并任意虛構“東方文化”的一種偏見性的思維方式或認識體系?！癘rientalism”本質性的含義是西方人在文化上對東方人控制的一種方式，是西方對東方文化的不平等俯視的后殖民（postcolonial）眼光。東方主義大體上說是西方人眼中的東方——在帶有變色的文化侵略的西方話語看來，東方充滿原始的神秘色彩。

“Sinophobia”，“恐華癥”一詞源于拉丁文Sinae “China”和希臘文phobos，“fear”，是指對中國、中國人民、海外華人或中國文化的一種情緒。它經常針對居住在中國境外的中國少數民族。首先從盎格魯說起，這種反華情緒最早可能開始出現在19世紀70年代洲際鐵路建成之時。大英帝國在與清朝的戰爭中，帕默斯頓勛爵認為中國人是不文明的，英國人必須攻擊中國，以顯示其優越性以及文明國家所能盡到的責任。這一趨勢很快在第二次鴉片戰爭中流行起來，隨著中國對外國商人的多次攻擊，特別是義和團運動等的矛盾與影響，埃爾金勛爵在北京下令洗劫并焚燒中國的圓明園，恐華情緒從英國宣揚到整個世界，導致了世界上很多人根深蒂固的恐華情緒。

再來看美利堅的情況，《排華法案》（Chinese Exclusion Act）是1882年5月6日由美國總統切斯特·艾倫·阿瑟（Chester A. Arthur）簽署的一項法案。它是根據1880年對《柏林蓋姆條約》的修訂而制定的。該法案主要是針對大量華人因中國的內部動蕩和有機會得到鐵路建設工作而遷入美國西部所作出的反應，是在美國通過的第一部針對特定族群的移民法。這是美國歷史上對自由移民最重要的限制之一，禁止所有中國勞工移民。2012年6月，美國眾議院正式以立法形式全票通過，就該部《排華法案》正式道歉。

“Asia”與“Oriental”不同，是一個中性的地理詞語，更容易被接受和使用。在西方語境中，亞洲是世界上最大的洲，地理范圍從蘇聯到烏拉爾山脈以西，東至白令海峽，南至印度洋，與非洲隔著蘇伊士運河，包括所有的中東和南太平洋的島嶼，至此，“中國”“華人”“亞洲”“東方”“西方”等詞語開始回歸其本意，澳大利亞也自然屬于亞太地區的一員。

澳大利亞作為盎格魯–美利堅的一員，其與中國的關系歷程完全與上述過程一致。歐洲來自德國、俄羅斯的“黃禍論”由來已久?！饵S禍：東方還是西方？》一書的封面，有兩個圓形成對立狀態，中間是英文的“黃禍”。作者為美國作家、牧師魯伯特（G. G. Rupert），其基于宗教觀點的“東西方文明沖突”的理論上的闡述為“恐華癥”進一步推波助瀾。

五、知識隔離與文化歧視

“Intellectual Apartheid”這個短語是李瑞智論著中一個真正的“高頻詞”，當然也是關鍵詞。Intellectual部分借用法語詞intellectuel，部分借用拉丁語詞intellectualis，可以做名詞，也可以做形容詞，指只能通過思維、理解、智力才能理解的（與通過感官去理解相對），特別指在學術、文化層面；Apartheid意為separateness，后綴-heid類似于-hood，這個詞是南非為了對由歐洲血統和非歐洲血統（有色人種或混合人種、班圖人、印第安人，等等）進行種族隔離而給出的名字，同樣也適用于任何其他地方的類似運動；并且，適用于其他形式的種族隔離（社會、教育上的等等）。兩個詞連起來，一般譯成中文的“種族思想隔離、文化歧視、知識壁壘”等。

雖然歐洲啟蒙運動和歐洲工農業革命向中國學習了很多東西，但是西方對更深層次的中國文明在過去乃至將來都知之甚少。許多中國的革新和思想從工農業技術到科考和官僚制度都在19世紀前被引進和合法化，并成為帝國擴張的工具，然而并沒有取得及時的成功，這種失敗已經超出了自尊的、政治正確的主流社會和組織的范圍。從某種重要的意義上來講，這導致了歐洲啟蒙運動的失敗，是造成各類知識、工業、科學和醫學不適當、缺乏競爭力和不可持續的罪魁禍首。

西方知識隔離的根深蒂固的本性在習慣于宗教教條的人們看來似乎是很自然的事情。有悖于常理的是，對耶穌會士過度熱情的普遍反對以及有人將孔子作為典范為歐洲政府引入更多的哲學和美德也許更加劇了這種本性。同時，如果一個擴張的歐洲要具備把自己強加于人的能力，具備抨擊那些對其他民族施威的精神和象征價值的能力，精明的政治考量會要求歐洲必須產生和提出自己的理想和模式。

和其他國家一樣，中國也表現出西方基于信仰的信念力量。像中國這樣幅員遼闊和富有的國家，假如再有軍事力量能保持其權威的話是不難驅逐外來入侵者的。事實上，中國的政治經過儒士的精雕細琢和國家的權威，即使在清朝皇帝的統治下，也基本上是靠禮儀、行為規范和準則來維系的。外國鴉片販子無理、堂而皇之地入侵給這個國家的有序進程、權力象征、道德和諧帶來了極大沖擊，使中國的學界和政界及其和平運行的基礎一個多世紀以來陷入混亂、無序、衰落之中。

很難不得出這樣一個結論：一種令人畏懼的、自我信念的新教信仰，無論是順從于政治的或者是商業的野心還是實際利益的要求，假如在第三個千年轉折時期不是，那么至少也是盎格魯–美利堅帝國早期建立和維系的重要力量。事實上，這種悔罪的信仰和普世價值在全球推廣及兜售的熱情即便不是發動民眾的普遍工具，也是一種主要工具——這種擴張傳統可追溯到11世紀時期基督教的第一次十字軍東征。

知識壁壘的不斷深入制度化對于這種組織戰略的成功是至關重要的。它被偽裝于作為盎格魯–美利堅成就來源的技術革新、科學發現、知識積累和學術自由的喧鬧、欺騙、鼓吹之中。本質上，許多成分與《1984年》中描繪的世界——喬治·奧威爾（George Orwell）對未來的刻板想象沒有什么不同。奧威爾的小說《在緬甸的日子》（Burmese Days）揭示了英印統治者對其臣民在思想罪惡上的不寬容，也并非毫無意義。

這種戰略的缺陷是拋棄了最初促使歐洲轉型的品質——開放、借鑒和吸收東方的思想。隨后與世界其他地方的不同文化的尷尬關系——特別是與東方儒道傳統的尷尬關系，使得西方無視自己的局限和失敗。當然，這幾乎用了大約兩百年的時間才使教化使命信仰的脆弱性變得顯而易見。

最初，這個過程是緩慢、不起眼的。日本在“二戰”戰敗、投降、被占領后開始表現出如何把盎格魯–美利堅經濟及政治意識形態及組織的弱點變成優勢的能力，這個例子在東亞其他儒道社會中也很好理解，他們很快展現出效仿日本的能力。

然而，這個教訓并不為西方社會所重視。他們過于習慣通過對某種簡單意識形態的信仰來保護自己已確定的優勢。文化歧視造成了對不同文明的異端思想進行公開探索的貶抑和邊緣化，因此更加強化了上述做法。只有那些最離經叛道的政治家、外交家、行政官員、學者或商人才敢于冒險思索這些問題，也不過偶有涉足即淺嘗輒止。

基督和啟蒙信仰在規劃、組織和動員信徒方面取得了顯著的成就，也付出了高昂的代價，它不利于對以其他文化形式出現的人類狀況的重要領域進行敏銳、深刻的理解。也許具備后面這些品質會給征服美洲、剝削非洲奴隸、在亞洲用鴉片貿易進行帝國擴張以及20世紀和21世紀進行的原則戰帶來障礙。

這種缺乏對其他文化傳統的深刻洞察力曾經有助于西方征服其他文化，現在卻可能成為其弱點的來源。它預示了那些基督和啟蒙信仰國家的實力的嚴重衰落。在東亞儒道民族的文化微妙、經濟戰略和政治革新面前，西方在過去的半個世紀中不斷暴露出巨大的缺陷。人們花費了一個多世紀的時間才從西方冷酷策略的最初沖擊中恢復過來，這一事實毫無疑問地深化了教化使命的信仰，鞏固了一種危險的優越感和確定感。

當今，在全球知識經濟中，儒道社會的復蘇向西方信念的持續可行性和合法性提出了諸多質疑，最重要的是表明了西方需要回歸到17和18世紀還留存的那種謙遜。在這些時期，盡管仍有著以信仰為基礎的宗教和新生帝國主義的遺留，但西方通過尊重和欣然學習中國——這個處于世界經濟體系中心的政治社會的文化智慧而改變了自身。

當今，一種在西方廣泛流傳的信仰認為，中國和東亞與西方有著根本的區別，這使得西方人別無選擇，只有保持和維護他們的獨特性。可悲的是，這都是基于誤解的判斷，它們是過去兩百年來知識壁壘、思想隔離的產物。即便是榮格這位中國精神傳統的杰出闡釋者，也往往只能對東西方思想進行僵化的對比。當然，他沒有辦法觀察到東亞儒道社會在20世紀后期展示出的它們對西方發明的掌握。然而，其他有這樣機會的人仍舊堅持知識壁壘的教條，繼續努力保護西方使其免受因嘗試吸收長期塑造東亞人的智慧和洞察力而帶來的危險。

六、夏威夷學派

著名學者金岳霖在其《知識論》中曾經指出，任何概念都是一個“意念圖案”，與其他許許多多的概念相互關聯著。作為“意念圖案”的“現代新儒家”和“文化觀”“新儒學”“現代新儒學”“文化”等概念必然密切相關。說到夏威夷學派，先簡單梳理一下儒學、新儒學、新新儒學、儒學現代化等概念。

儒學或者說傳統儒學，由孔孟等先賢開創，自不必多講。關于新儒學，馮友蘭、錢穆等認為現代新儒家或者新儒學原本是指“宋明理學”“宋明道學”。以五四運動為界限，又有新的說法——“現代新儒家、現代新儒學”。柴文化^[4]在其著作中將“現代新儒學”特指中國20世紀“五四”時期至中華人民共和國成立前30年間產生和發展起來的，通過弘揚中國傳統文化特別是儒學精粹，融合西方近代文化精神，以創建中國新文化為目標的一種學術思潮或學術群落。他詳細闡述了新儒家文化觀的相關概念、現代新儒學的產生、現代新儒學的類型、現代新儒學的學術特征、現代新儒家文化觀的理論問題等。賀麟認為新儒家、新儒學應該泛指中國的新文化，把主張深刻認知、理解西方文化作為儒家思想的新開展。大家普遍公認的三代新儒家代表人物為：第一代梁漱溟、熊十力；第二代牟宗三、唐君毅；第三代杜維明、劉述先。

如果說傳統儒學更多的是講求身心性命之學，是一種生活方式，可以安身立命的話，現代新儒學，也有叫作當代新儒學的，則更注重民族文化的傳承和繼往開來，是一種更積極的思想文化。方克立^[5]在1996年5月在日本召開的“中國哲學研究的現狀及對21世紀的展望”的研討會上以“現代新儒學研究在中國”為題做了一個發言，認為“現代新儒學”一般是指“五四”以后，主張保存和發揚中國傳統，重新確立儒學的本體和主導地位，既有選擇地學習西方又反對全盤西化和馬克思主義化的一種文化保守主義思潮。

新儒家按照區域來劃分，又有大陸新儒家、港臺新儒家、海外新儒家等。所謂的“夏威夷學派”“波士頓學派”就是指美國的儒學研究學派。

最早提出夏威夷學派之說的應該是山東大學的蔡德貴^[6]。根據蔡德貴的研究，隨著華人精英把中華文化帶到美國，美國也出現了中國學，甚至也有了儒學，其影響達到世界范圍的就有以波士頓為中心的波士頓儒學和以夏威夷為中心的夏威夷儒學。波士頓儒學也叫對話派儒學，以南樂山等人為首的對話派注重儒學與基督教的對話，以杜維明為首的對話派注重儒學與伊斯蘭教等東方文明的對話。由于李瑞智與安樂哲、成中英^[7]、田辰山、郝大維等人的私人與學術關系，從學緣來看，他應該屬于夏威夷學派，夏威夷儒學也可以稱為詮釋派儒學，盡管其也會涉及對話。蔡德貴還認為，余英時對儒家的歷史和韋伯的儒學觀也有很深的研究，可惜至今尚未形成一個有傳承關系的學派。

先來看夏威夷學派的代表人物之一的成中英，他提出的“本體詮釋學”的原則，從語言、概念、觀念和本體上溝通中西哲學，試圖對中國哲學進行“解構”，以達到“重建”和“創新”，使之現代化并走向世界。雖然其深受西方理性分析方法的影響，但其最終目標在于中國哲學。成中英的系統觀、思維觀受《易經》影響頗大。

“新新儒學”的說法也來自成中英。該說法于1997年由成中英提出，在加拿大溫哥華的一次演講中，他正式提出當代新儒家之后新新儒學的發展，還把“新新儒學”一詞與“后后現代”相對而用。簡而言之，所謂新新儒學，第一個“新”是“返本開新”之新，第二個“新”是“推陳出新”之新，是“用”的新、“體”的全、本體的深化的意思，也可稱之為整體的儒學。

當然，也有人說成中英不是新儒家。但是，從他立足于中國哲學特別是儒家哲學的基礎，借鑒吸收西方哲學的學術目標以及思想取向，尤其是他試圖構建新的哲學體系，以期為社會現實起到指導作用這個特點上說，他是符合現代新儒家的特點的。畢竟，新儒學是以社會現實為立足點和出發點的，目的也在于經世致用。

安樂哲和郝大維也是夏威夷學派的代表人物，二人創立了自己的中西“比較哲學”，并以此來區分學界常見的比較研究——他們認為那應該屬于“跨文化比較”，而非“比較哲學”，其根本區別在于“跨文化比較假定，理解其他文化是自然而然的事情。而比較哲學則假定，在跨文化的交流中，誤解是隨處可見的事情，關鍵是要弄清楚什么原因導致了誤解、什么原因導致了西方人易于誤解中國的哲學?！卑矘氛茏詈髮⒅形髡軐W的區別歸結為三個范疇：自我、真理和超越。李瑞智的研究也遵循這一研究方法和思路，只是他的研究視角更宏大，問題更宏觀，更切中時弊。

中國人民大學的溫海明^[8]后來又對夏威夷學派做了進一步的定義，他說，該學派系指受安樂哲和成中英關于中國哲學思想詮釋方法論的影響而形成的學術團體。其中，主要成員以在夏威夷大學哲學系取得博士學位之后，又在世界各地任教的學生們為核心，以及在夏威夷學習和生活過的學生和學者們。這些學者的著述和教學活動受到他們關于中國哲學研究方法論的啟發，在漢語學界和英語學界的影響日益增強。

當然，對于當代新儒家、儒學的第三期發展、儒學現代化等概念目前學界仍有爭論，新新儒學更是如此，尚不能達成共識。從儒學發展的歷史階段來看，從儒學因應社會發展的特點來看，這些說法雖然仍需進一步探討，但也不無道理。

七、理性與通變

出現在李瑞智論著中的另外兩個“高頻詞”、關鍵詞：一個是盎格魯–美利堅的“理性”，英文詞經常對應rationality、reason、reasoning等；另一個是中國–亞洲的“通變”，英文對應的經常是change、Yijing等。其他關聯詞匯還有“certainty”，確定性；rigidity，嚴謹；“transcendentalism”，超驗；“truth”真理、真相；“form”，形式；以及中文的“互系”，interconnection；“一致，統一”，unity，coherence；“對應”，correspondence；因果性，causality與偶然性，coincidence，by chance等等。再有就是上升到社會、政治層面的universal truth，普世價值——自由、民主、人權、法治。

關于這些語匯的東西方不同的內涵及其演變、翻譯、誤讀等比較分析，拙文《澳大利亞漢學家李瑞智論現代科學與〈易經〉》（發表于2017年《國際漢學》第3期）中有對“科學技術”—— science和 technology等的比較解釋，更為細致的詞源語義分析請參閱第二章各小節開頭部分，也可以參閱田辰山的“掀開英語背后的文化紗幕，了結百年誤解”，登載于《英語教育與人文通識教育》（北京：外語教學與研究出版社，2008年）以及其他相關文獻。

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注釋

[1]唐君毅.中西哲學思想之比較研究集[M].南京：正中書局，1943.

[2]閻純德.漢學和西方的漢學世界[J].中國文化研究，1993(3).

[3]閻純德.漢學和西方的漢學世界[J].中國文化研究，1993(3).

[4]柴文化.現代新儒家文化觀研究[M].北京：生活讀書新知——三聯書店，2004:12.

[5]方克立.現代新儒學與中國現代化[M].天津：天津人民出版社，1997:246.

[6]蔡德貴.試論美國的儒家學派[J].中國人民大學學報，2004(5).

[7]成中英.儒學、新儒學、新新儒學（成中英文集· 第四卷）[M].北京：中國人民大學出版社，2017.

[8]溫海明.安樂哲的比較哲學方法論[C].東西方文化比較的新視野：安樂哲師生論道論文匯編，2009:4 5.