- 處境倫理研究
- 成海鷹
- 25125字
- 2019-11-07 17:39:00
第一節 資本時代、處境及自我認識
努力追求更好的東西、成就更好的自己，是人類普遍的心理現象。對于這種心理現象，莊子（約前369—前286）的理解是悲觀的，他說“企者不立”，因為每個人都會企望比自己更好的自己，每個人在自己的現有狀況中都會想辦法改善處境，這種心理使我們生活的世界變得充滿競爭，因而難免使人焦慮、著急、憂傷，但也會讓人興奮，從而自我振作、自我提升，賦予生命不一樣的意義。對于現代人而言，一個人追求某種境界并企圖超越自我是好的，但這能不能成為無上的人生智慧，是應當加以考察和認識的，畢竟努力不完全等同于成就。對諸如此類問題的思考，應當進一步深入考察人的處境。
當代社會就客觀環境而言，處于一個大的時代，以工業化和現代化為標志，現在更是進入大數據時代；但是從人的內心感受而言，每個人都是小人物。人的卑弱、無助、焦灼甚至絕望常常被放大，空氣里彌漫著不管不顧的氣息，人被科學技術和競爭心理拖進了這樣一個新的時代：外在環境的宏大襯托出人內心的渺小。在這種心理驅使下，個體的人會更愿意遁入群體。個體緊緊依附于群體而隨波逐流，對于自我和他人的感受來說，存在似乎等于不存在，人便會在行動中表現出現時代的兩重矛盾，即順從與反抗。一般說來，人總是對來自他人和世界的侵犯保持著警惕，當心中醞釀的反抗情緒見諸行動，他就變成了這個世界的反抗者，反抗是堅持屬于自己的某種意愿。更多人沒有力量也沒有覺悟地融入時代中，成為順從者，順從是對自我的放棄。所以，當人的處境發生改變，就應當對全部人類歷史的發展（包括物質的、精神的、心理的、文化的、道德的）進行新的審視，尤其是我們身處其中的這個時代。
這個以技術進步為標志的時代，赫伯特·馬爾庫塞（Herbert Marcuse，1898—1979）稱之為“單向度”的。人變成了“單向度”的人，即“喪失否定、批判和超越的能力的人。這樣的人不僅不再有能力去追求，甚至也不再有能力去想象與現實生活不同的另一種生活”[1]。正如我們放眼所看到的，技術理性正在塑造著當代社會的新景觀——舒服、平穩、合理、民主，人們以享受的姿態接受這些價值。但是，新的技術也會成為新的控制形式，人們所享受的是以個性受到壓制、接受新的控制形式為代價的。而且，人為自己的享受付出接受控制的代價，通常是以不容易被發現的形式完成的。當然，類似的評價有時難免有失公允。我們看到技術理性在城市化的背景下，帶給人類更多方便、舒適與享受，這種進步是不容否認的。在人類歷史發展的興盛時期，城市化是其中最顯著的一個特色，正如美國學者斯蒂芬·平克（Steven Pinker，1954年生）所發現的：“城市一直是思想的熔爐。大都會型的城市可以聚集足夠數量的、多種多樣的思想，同時還提供了大量的角落和縫隙，足供特立獨行的人們尋找藏身避難之地。理性時代和啟蒙時代也正是城市化的時代。倫敦、巴黎和阿姆斯特丹成為知識的騾馬大市，思想家們每天都在沙龍、咖啡館和書店聚會，對時興的觀點評頭論足。”[2]所以，思想家們有理由相信，關懷人的人道主義革命的出現，部分是因為17、18世紀城市的興起。以馬爾庫塞為代表的悲觀派與以平克為代表的樂觀派的基本立場和基本觀點，是從不同角度對城市生活所做的概括，也是認識現代人之處境的重要前提。
一、全球化：資本時代與大城市生活
在一個不斷變化發展著的時代，新的主題和新的內容不斷出現，不過，資本始終是其中引人注目的因素，它與大城市的關系歷史悠久。單從資本主義作為一種社會制度的萌芽來看，城市群最為發達的歐洲經歷了這樣的歷史，斯賓格勒曾說：“世界的歷史就是城市的歷史。”[3]14、15世紀的羅馬、佛羅倫薩、阿姆斯特丹，16、17世紀的倫敦、巴黎，18、19世紀的里昂、曼徹斯特、西里西亞，都在資本的推波助瀾下以城市的面貌在大地上迅速崛起。大機器工業、無產階級、資產階級共同推動了城市的繁榮。美洲大陸同樣如此，18世紀的波士頓，19世紀的紐約、芝加哥，20世紀的華盛頓、拉斯維加斯等，資本與大城市互為依靠，共同進步。
在經濟學中，資本的核心要素是貨幣，但是貨幣只在與生產資料結合、為資本家所占有并能帶來剩余價值時，才成為資本。馬克思在《資本論》中深入地論述了這個過程既創造財富也產生罪惡的事實，無疑，馬克思的資本理論是我們理解資本時代的關鍵。馬克思梳理出的資本邏輯有：流動性、擴張性、交換價值、物化、異化、世俗化，還有人與人之間只有冷酷無情的現金交易，再無別的聯系。從馬克思關于資本邏輯的理論論證中，能夠清楚地看到資本如何深刻地影響了我們生活于其中的時代。資本在流動中擴張。正如馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中所說：“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系。”[4]馬克思看到了資本對人類社會的最大威脅，它破壞一切穩固的東西，把一切都卷入與它的流動性相匹配的動蕩之中，重新塑造了人的存在意識、存在方式和存在狀態。這一段著名的話也是馬克思處境論的主要內容。在馬克思看來，人的歷史是生產資料的歷史，因為生存是首要條件，一切都是為了滿足生存的需求，經濟在其中起決定性的作用。馬克思強調沒有孤立的人，人只能在社會中生產、生活，這使得資本成為現代生活中的一種主要因素。
資本對人的塑造與控制是全方位的，這是其可怕之處，法國哲學家讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard，1929—2007）的分析指出，資本“無情地占領全部生活空間，不論先后次序。資本把人投入勞動，但它同樣也把人投入文化，把人投入需求，把人投入語言和各種功能性方言，把人投入信息和交流，把人投入法律、自由、性關系，把人投入生本能和死本能——它在各處都同時根據敵對神話和冷漠神話來訓練人”[5]。在他的描述中，資本顯然是影響現代社會的最重要的力量，它在流動與擴張中從根本上改變了人的存在方式和感受方式。
資本主義市場盛行的冷酷法則是：個體之間的冷漠交換。世界進入工業革命帶來的物質與精神大變動之中，就意味著世界進入廣泛的生產和交換過程之中。約翰·沃爾夫岡·馮·歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）最偉大的作品《浮士德》，顯然就是一個關于這樣的時代的寓言。一個長期困守書齋、安于孤獨生活的學者，終于對一切感到厭倦，愿意出賣靈魂去換取那些為世人孜孜以求的東西，如金錢、權力、名聲等。自知終有一死的浮士德這樣吐露心聲：凡是賦予整個人類的一切，我都要在內心中體味參透，保留在我精神的天地之中，在我心上堆起人類的苦樂，讓我的自我發展融入人類無束縛的自我，直到最后，像他們一樣消失。他想遍嘗人間一切苦樂，求獲體驗與感受的無窮豐富。因此，浮士德有了這樣的驚人之舉，和魔鬼梅菲斯特達成一筆交易，梅菲斯特幫助他盡可能地體驗一切，作為回報，他向梅菲斯特抵押自己的靈魂，只要他有一瞬間對一切感到滿意，說出“美啊，請你暫時一留”，這筆交易就算完成。歌德在他的巨著中探索人之物質需要與精神需要的邊界和比重。對于一般人而言，委身于舒適的物質生活，還是委身于需要不斷努力的高級精神生活，的確是個問題。這兩方面盡管有某種程度的融合，但在大部分情況下存在沖突，舒適的享受與生活往往容易消解精神領域殫精竭慮的努力。從一般人性來說，物質欲望常常占據上風，如果不加節制，繼之而來的就是普遍的道德淪喪。梅菲斯特是這種類型的代表，他洋洋得意地宣稱：“我為此反倒喜愛永遠的空虛。”[6]他用財富與享樂作為籌碼來抵押浮士德的靈魂，本身就象征資本邏輯與人文精神交鋒的勝利。
這樣的交易在現代工業社會逐漸集中在以貨幣為中介的行為中。金錢成為交換體系中很重要的因素，在人與人、人與物、物與物之間作為媒介發揮作用。關于其所導致的消極后果，法國哲學家亞歷克西·德·托克維爾（Alexis de Tocqueville，1805—1859）如此描繪：“在這類社會中，沒有什么東西是固定不變的，每個人都苦心焦慮，生怕地位下降，并拼命向上爬；金錢已成為區分貴賤尊卑的主要標志，還具有一種獨特的流動性，它不斷地易手，改變著個人的處境，使家庭地位升高或降低，因此幾乎無人不拼命地攢錢或賺錢。不惜一切代價發財致富的欲望、對商業的嗜好、對物質利益和享受的追求，便成為最普遍的感情。這種感情輕而易舉地散布在所有階級之中，甚至深入到一向與此無緣的階級中，如果不加以阻止，它很快便會使整個民族萎靡墮落。”[7]對于這種社會弊端所造成的生存困境，弗洛姆順理成章帶出了人會逃避自由的結果。在傳統社會，個人的地位比較固定，成就與個人能力比較匹配，但是這種金錢更深介入的社會使得“生活不再是一個以人為中心的封閉世界，世界已變得無邊無際，同時又富有威脅性”[8]。這種威脅來自外在世界，來自市場，更來自資本。物質財富巨大增長帶給人巨大的考驗，法國哲學家邦雅曼·貢斯當（Benjamin Constant，1767—1860）曾經指出：“擁有一筆巨大財富，即使對平民個人來說，也會激起他們在正常情況下絕不會涌上心頭的欲望、狂想以及雜亂無章的白日夢。大權在握的人們也是一樣。……太多的財富也會像太多的權力一樣使人頭腦發昏，因為財富就是權力，而且是所有權力中最實在的權力。”[9]財富的桀驁不馴的特征由此可見。
關于交換價值，馬克思時代的資產階級所相信的道德格言是：從任何東西中都可以榨出金錢（Anything is good to make money of）。所以，對寫詩的能力所要求的是，能夠把這些詩變成金錢。馬克思這樣批判資本主義社會中資本的這種特性：“人們向我的能力要求的完全不是這個特殊能力的特有的產物，而是依賴于異己的、不在我的能力支配下的那些關系的產物。”[10]也就是說，一個事物的價值包括對人的能力的承認，都取決于其能否與金錢進行交換。有生命的個人的存在是全部人類歷史的前提，人性、情感等因素顯然是不宜被納入交換體系的，這種矛盾必然造成人類精神上的痛苦與惘惑。交換活動頻繁、交換意識盛行，不僅使得人與人之間的關系更加冷漠，而且帶來物化、異化等現象。
馬克思歷史唯物主義認為生存是首要條件，一切都是為了滿足生存的需求，所以經濟成為決定性的根源，這是物化的深層原因，也造成了19世紀的各種矛盾。一方面，土地資本向工業資本轉化，造成了大量貧困悲慘的現實，被剝奪得一無所有的人們來到城市，他們沒有故鄉，沒有財產，也沒有道德，在最無人性的境地中任人宰割。在這個過程中，首先是勞動，然后是使用機器，使工人失去人性。另一方面，技術與生產的結合、對科學與未來的憧憬，累積了大量的社會財富和樂觀情緒，不能否認，科學的驚人進步帶來了普遍的希望。馬克思描畫了一個資本與勞動結合的新社會，那里將生產出物的豐富與正義，這是他所設計的幸福之路。馬克思的全部著作中都貫穿著發展的理想和進步的觀念。馬克思在自己世界觀形成的青年時代，被德國人道主義思想和浪漫主義思想所滋養，他關于發展的理想受到歌德等人的影響，為人們認識變化著的時代和社會提供理論基礎。他對于時代的變化是了然于胸的，從《共產黨宣言》中的表述就可以窺見，只是這種變化帶來的結果到底如何，要由后來資本主義社會的進一步發展來驗證。
馬克思認識到了早期的資本主義所表現出的令人驚嘆的創造力以及令人恐懼的破壞力。1856年，他在倫敦舉行的《人民報》創刊紀念會上發表演說，這樣認識19世紀：“一方面產生了以往人類歷史上任何一個時代都不能想象的工業和科學的力量。而另一方面卻顯露出衰頹的征兆，這種衰頹遠遠超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕情景。”[11]馬克思的敏銳性表現在他把握了這一時代的特質。他說：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。財富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。”[12]馬克思在這一段話中描繪了現代生活的最基本的特征，即矛盾：機器創造神奇但也引起饑餓和過度疲勞，涌現的財富又變成貧困的根源，技術的進步帶來道德的敗壞，人類日益控制自然但又成為他人的奴隸。現代生活的基本事實這樣充滿矛盾，這些矛盾的種種歸結為一點，就是價值缺失、空虛與價值豐富以及巨大可能性之間的矛盾。這其中的根源在于資本主義的驅動力是利潤。有研究者分析指出，對于資本而言：“利潤驅動力一定是沒有界限的，對剩余價值貪得無厭，其后果就是生態破壞。為了不斷擴大和更新生產過程，要獲取所需的原材料和附加產品，導致自然資源的消耗和枯竭。……資本主義也導致了人力資源的消耗和枯竭。為了獲得更大的利潤而降低工資，由此帶來了貧窮和危險系數、絕望和虛無主義的增加，人類生活繁榮的機遇被剝奪。”[13]這些研究成果不僅深化了對馬克思相關論述的認識，而且涉及本書后面要討論的諸多議題。
馬克思認為，人把自己的素質或力量轉化為跟自己對立、支配自己的東西，人就被異化了。他視異化為社會進步的代價，其核心是主體和客體分離，人被迫做毫無意義的事。在資本主義發展過程中，異化結構深入且決定性地浸入人的意識，這一過程的加劇尤其以工人的被剝奪、被壓迫表現出來，馬克思對此進行了十分透徹的描述：“勞動為富人生產了奇跡般的東西，但是為工人生產了赤貧。勞動生產了宮殿，但是給工人生產了棚舍。勞動生產了美，但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器。勞動生產了智慧，但是給工人生產了愚鈍和癡呆。”[14]這種人同自己的勞動和勞動產品、同自身和他人的關系被扭曲的狀態，就是非常嚴重的異化狀態，人們會在這種異化的存在狀態中喪失自由與尊嚴。
同時，資本邏輯中蘊藏的世俗化因素也在現代得以激發，它表現出這樣的特征，正如歌德所批評的：“在最近這兩個破爛的世紀里，生活本身已變得多么孱弱呀！我們哪里還能碰到一個純真的、有獨創性的人呢！哪里還有人有足夠的力量做個誠實人，本來是什么樣就顯出什么樣呢？”[15]對于歌德所批評的這種啟蒙之后的文明病征，弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）的觀察也很敏銳細致，他關于這種變化之后的人性特征的說明更為具體：“達于高潮的同樣旺盛的求知欲，同樣不知饜足的發明樂趣，同樣可怕的世俗傾向，加上一種無家可歸的流浪，一種擠入別人宴席的貪饞，一種對于當前的輕浮崇拜或者對于‘現代’的麻木不仁的背離，即把一切歸入世俗范圍。”[16]人的天性是追求卓越、完美的，但是在現代五彩斑斕的生活中有著難以形容的貧乏和枯竭，人們能夠形成的只是關于世界本身的碎片化的印象，同樣，人的生存碎片化了，性格的完整性也被破壞了。早在18世紀，歌德就覺察到了這種危機，將之稱為“世紀病”，他的好友約翰·克里斯托弗·弗里德里希·馮·席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759—1805）在這方面的思考和論述對他大有啟發。作為當時天才的藝術家，席勒從其所處時代的觀察中發現，人的現實存在是腐朽和粗野，是自然人狀態，而理性人的狀態是人受理性支配，恢復健康，具有美的心靈。席勒的理論關心的是如何使人從被感性支配的自然狀態走向精神能控制物質的理性狀態，從自然人變為理性人，成為既有感性又有理性的完整存在。
席勒認為粗野和懶散是人類墮落的兩個極端，美對人的性格的形成和建設的作用在于避免這樣兩種可能情形。人若只強調自然和教養的某一方面，都會具有不可避免的弊病，正如席勒所說：感覺支配原則，人就成為野人，原則摧毀感覺，人就成為蠻人；野人蔑視藝術，視自然為他的絕對主宰，蠻人嘲笑和謗污自然，但比野人更可鄙。避免墮落，人就要有自決的自由，席勒稱之為“天性的尊嚴”，這種自由要由美來引導和激發。他說：“在一個民族里，審美修養的高度發展和極大普及是與政治的自由和公民的美德，美的習俗是與善的習俗，舉止的文雅是與舉止的真實攜手并進的。”[17]就是說，美參與人的性格的形成和建設，可以有利于人的意志在義務和愛好之間保持自由，還可以讓人遠離野蠻，成為理性人。席勒相信，每個人按照他的天賦和規定在自己心中都會有一個純粹的人、理想的人，所以人天生的偉大任務就是與這個理想的人保持一致。
就性格完整性的塑造和培養來看，希臘人最具有典型性。席勒通過歷史提供的材料指出，“希臘的自然是與藝術的一切魅力以及智慧的一切尊嚴結合在一起的。……他們既有豐富的形式，同時又有豐富的內容，既善于哲學思考，又長于形象創造，既溫柔，又剛毅，他們把想象的青春和理性的成年結合在一個完美的人性里”[18]。席勒所發現的是希臘人在物質與道德之間達成的審美和諧。為此，席勒提出了自己“通過美走向自由”的理想，他認為美可以使人們從現實的雙重混亂中恢復原狀，是人類幸福生活中最好的部分；同時，美的享受可以滿足人們最純正的愛好，使人得到“至樂”。就走向自由而言，人們要求的是不可喪失和不應被剝奪的權利，因為深具美感的雄健的品德只在自由的土地上才能生長，人的精神的統一性也依靠自由的保障。關于這一點，托克維爾也說：“正是自由在大批個人心中，保留著他們天生的特質，鮮明的色彩，在他們心中培育自豪感，使熱愛榮譽經常壓倒一切愛好。我們行將看到的生機勃勃的精靈，驕傲勇敢的天才，都是自由培育的。”[19]他的話同樣證明了從人的天稟和規定來說，即使有各種各樣的變換，每個人都要同這個理想的人永不改變的一體性保持一致。對自己的忠誠，為人們通過美追求自由確定了極有說服力的準則。席勒關于自由理想和觀念的論述，是對康德自由學說的有益補充。人固然憑借理性獲得人的形象和價值，但是，人也是有感情、感受的存在物。理性要求一體性，而感性要求多樣性。席勒的美育目標及理想是：“人銘記理性的法則是由于有不受誘惑的意識，人銘記自然的法則因為有不可泯滅的情感。”[20]席勒的通過美走向自由的思想，在一個資本大行其道的時代和社會，在一定程度上實現了理性與感性的和解，保護了人的天性與性情的完整。
毫無疑問，資本在城市中獲得了最大的發展空間，資本的矛盾性也造成了城市的矛盾性，正像鮑德里亞指出的：“城市，市區，這同時也是一個中性化、同質化的空間，是冷漠的空間，是貧民窟不斷遭到隔離的空間，是城區、種族、某些年齡段被流放的空間：是被區分性符號分割的空間。”[21]城市化既是社會的發展方向，也越來越成為現代人的命運。從最適當的背景和經驗來考察人的處境，城市的確是一個不可忽略的因素。
因為城市化，移民帶來了大城市人口的增長，也帶來了流動性和人們生存方式的改變。人越多，范圍越大，注意力就越渙散，關注太多，就無法專注，這給個人帶來了更大的自由，個人的自由增加使個人得以隱藏在人海中從而擺脫集體的束縛。與這種生活經歷和生活感受不同的是，在小城鎮、在鄉村，任何人都難以違抗已得到普遍認可的習俗，監視的目光、鞭撻的力量來自各個方面，人們即使有勇氣冒犯，也沒有力量逃脫懲戒，每個人的舉動都會受到公眾力量的監視。這和大城市不同，在大城市，每個人都是陌生人（這更多是指情感上的），沒有人對其他人感興趣，包括他們的行為。人與人之間容易表現出冷漠與疏離，雖然大城市的輿論隨著人們注意力分散而縮小。在沒有集體監視的地方也缺少集體關懷，個人的存在被遮蔽。就像愛彌爾·涂爾干（Emile Durkheim，1858—1917，也譯迪爾凱姆）所說：“在聚居密度和人口數量互成正比的地方，個人之間的紐帶不僅比較匱乏，而且比較脆弱。”[22]沒有情感的牽絆，大城市更容易成為競爭加劇的領地。在一個與陌生人共存的集體中，剝奪所指向的對象是不明確的，人心容易變得冷漠或冷酷。
在大城市，一切都是人工化的景象，包括權力結構、經濟情勢，遠離大自然的浸潤，久而久之，人常常失卻了真實的感覺。我們知道，權力與經濟都追求擴張，擴張欲望的滿足會阻撓感覺的生長與發展。羅素曾認為科學、詩歌、宗教是古老的世界被賦予意義的形式，但是現代社會的意義通常由政治與經濟賦予，尤其是經濟掛帥往往帶來世界平面化的結果。人的心神和努力都用來賺錢了，幸福和生活往往就被忘卻了。與此同時，經濟被過分強調必然導致對速度、效率的過度崇拜，文化也不可避免地浸染其中。在都市的發展中，人的情感體驗模式出現了與速食文化相關的面相，人與人之間形成速食關系，即生命與生命之間沒有深層的牽連，傳統社會的深層關系正在被現代社會的表層關系所取代。
現代人孤獨、寂寞、絕望的感受，人際關系的冷漠等，均與城市化相關，因為大城市這個冷漠空間切斷了人與自然、人與人的親密關聯。城市中的人們行色匆匆，近在咫尺卻互不往來，失望情緒普遍存在。人總是迅速被遺忘，也輕易被取代。對于個體來說，周圍人“活不活？”“存在不存在？”都無所謂，都與自己沒有關系。現代人疏離的狀態是共處，但個人通常無意義地存在。人的絕望與世界的冷漠互為邏輯，據說上帝會眷顧每個人，他曾許諾要把每一滴眼淚都揩掉，但是，這個世界越來越像《圣經》之中的“涕泣之谷”或者說“淚谷”。現代人當然不會束手就擒，他們使歷史充滿了為改善自身處境而進行的斗爭。在19世紀，人們為生活而斗爭；在20世紀，人們為承認而斗爭；在21世紀，反對虛無主義成為斗爭的主題。如今，到處都是大城市，喧囂不已，人聲鼎沸，生活讓人應接不暇。哲學家們注意到，如果能在心靈中開辟一片凈土，一樣可以在城市中找到寧靜，就如勒內·笛卡爾（René Descartes，1596—1650）在他生活的時代，他居住的阿姆斯特丹是喧囂的港口城市，是最商業化的城市之一，也是思想角斗的主戰場，但是他在那里找到了寧靜。就像他在寫給朋友的信中所說：“我每天都要在混亂的人群中散步，得到的自由和休憩不比您在林蔭小道上得到的少。”[23]城市的大街上有最豐富的人間百態。黑格爾也說：“只有現代化的城市，才能向思想提供一塊自我意識的土地。”[24]伴隨著大城市而出現的新的生活方式——流浪、遷徙、四海一家，對鄉土中國漫長歷史中所形成的保守心理沖擊很大，消費社會崇拜物質，與傳統價值中的節用、自我約束形成很大的沖突。這些都是共同構成觀察現代人處境的因素，弗蘭茲·卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924）總是說，不要失望，甚至對你并不感到失望這一點也不要失望。他所體認的人的處境是充滿象征與隱喻的，如他在《訴訟》中所表達的，一場沒有終結、沒有指望的追尋就是人的真實處境。人性是脆弱的、欠缺的，所以應當寬恕、仁慈，他用小說探索人所面臨的惡的處境，即人活著可以接受荒謬，但人不能活在荒謬中。他困惑的是世界本身的空虛，人用什么來填充？對于卡夫卡的這種斷言，哲學家們有各種各樣的表述，如薩特認識到人的處境是“孤獨”，叔本華指出是“虛無”，與卡夫卡最為接近的是法國哲學家阿爾貝·加繆（Albert Camus，1913—1960），以他的理解，人生始自荒誕，這種關于人的狀況圖景的想象深深震撼了他，他嘗試著用小說《局外人》、戲劇《卡利古拉》、散文《西西弗的神話》來揭示與探討生存荒誕、世界荒誕的主題。在加繆筆下，荒誕無處不在、無時不來，或許可以這樣描述：“人存活于現實世界中，是如何感受到荒誕的？這種感受可能隨時隨地油然而生，也許是在某一個街角，也許是在進行某一種操作，它是對一種持續生存狀態的猛然反應：可能是疲憊與厭倦，也可能是失望與驚醒。”[25]荒誕與對虛無的想望是直接相關的，理解人生的荒誕事實從虛無主義襲來開始。悲劇也是理解荒誕的一個角度，正如劉小楓對悲劇的定義所揭示的：“盡管生活本身就是惡（欠缺、不義、不幸），人也不得不活。”[26]加繆從人世百態中總結了三種反抗態度和方式：第一種是生理上的自殺，這是人對荒謬人生的消極逃避、俯首投降；第二種是哲學上的自殺，譬如說逃到上帝那里，以來世或彼岸來自我安慰，這是自我理性的窒息與自殘；第三種是奮斗抗爭，即西西弗（Sisyphus）的態度，西西弗是加繆所理解的荒誕人，他處于永久無望又無用人生之狀況，但是每一次重新登上山頂，他都步履鏗鏘，激勵人們相信走過、活過就有意義。
上述這些悲觀的看法，并不能動搖人們對生活的基本看法。人們在進入生活特別是現代生活的滾滾洪流時，應當抱有這樣的信念。改變自我或人的處境，馬克思想通過改造世界來實現，其他哲學家則另有想法，布萊茲·帕斯卡爾（Biaise Pascal，1623—1662）說：“我們自身生存之空虛的一大標志，就是我們不滿足于只有這一個而沒有另一個，并往往要以這一個去換取另一個。”[27]沒有人可以抗拒這種命運和生存處境。加繆斷言：“當人們肯定世界的明天比今天更美好時，便會在安逸中尋歡作樂。”[28]很顯然，他們的理想是改變自己。這些思考的結論有助于人們充分認識19世紀以來人類生活的復雜性，也使人們對人的處境有更深刻的了解和認識。
二、處境認知：出現與消失
在浩瀚、萬籟俱寂的宇宙中，地球仿若一粒微塵，人寄居其中，是能說話的理性生物，人類個體生命雖然短暫，但卻共同創造了綿延不絕的歷史，所以沉思歷史，有助于人類自我理解和觀照自己的處境。當我們看待自我乃至人的處境時，讓我們置身于黑格爾筆下，我們會看到什么？他的《美學》中寫到的那個投擲石塊的小男孩，會用驚奇的眼光看水面泛起的陣陣漣漪。人在看自己的處境時，欣賞、驚訝、審視、沉思都會有，并在看的過程中形成關于處境的認知。波紋雖然會消失，但是在人類文明的長江大河里，涓滴都自有存在的價值。
“處境”這個概念是有具體內容的，包括人與人相處，被他人觀察、注視，生活在需求、欲望、責任、關懷和痛苦中。本書強調的“處境”不是學術界相關研究所強調的“情境”“境遇”“狀況”。“處”作為名詞，是指居住地；作為動詞，所表現出的人的選擇和行動是由客觀環境造成的，也是自我決定的。“處”作為動詞，還有“居住”之意，也包括置身某處、處置之意，還有跟他人一起生活、交往的意思。“境”是處所、狀況、地步的意思。在現代漢語中，“處境”這個詞本來的意思是指“所處的境地、境況、境遇”，境況也叫狀況，多指經濟方面的情況，境遇是指境況和遭遇。處境在使用中通常有一種消極色彩，多指不利情況，主要是從客觀的角度來看待和評價主體的狀況或生活。美國心理學家喬治·赫伯特·米德（George Herbert Mead，1863—1931）強調：“所有的生命有機體都活動于某個一般的社會環境或情境中，活動在它們的繼續生存所依賴的復雜的社會關系和社會互動中。”[29]同時，“存在著與各種不同社會反應相應的各種不同自我”[30]。米德把自我分為“客我”和“主我”，用以代指某種情境與個體，本書所理解的處境就包括米德所指的這些人置身其中的各種狀況。
對于一般人來說，其對自我存在的興趣遠過于其他，沒有人會不在意自我的存在及處境。在資本、科技、全球化成為關鍵詞的轉型社會時期，人所面臨的最重要的問題就是對自己的處境缺乏認識和判斷，它關涉的具體問題是：人是什么？人應該怎樣生活？人生的價值和意義如何確定？等等。帕斯卡爾這樣探究這些問題，他說：“人在自然界中到底是什么呢？對于無窮而言就是虛無，對于虛無而言就是全體，是無和全之間的一個中項。”[31]也就是說，在無限與虛無之間，人是存在。帕斯卡爾認為，萬事萬物出自虛無、歸于無窮，人置身其中思考自己的存在。對人的處境的研究，就是對這些問題的探索。通過對人的處境的研究，可以了解人們思想、情感、行為、生活的變化，以及其中的深層原因。現世處境是人生而所在的位置，正如馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）理解存在時所說，“存在自古以來就意味著：在場”[32]。所以，與人相關的一切考察都與處境相關。對處境的倫理學研究，就是回到人與世界之關系的根本，思考人與世界究竟是一種什么關系以及人如何看待世界及自我。
“處境”這個概念是包羅萬象的。就像阿倫特所想的那樣，人作為處境的存在者，處境決定我們的道德立場、選擇、行為，決定人在世界上的位置。處境倫理即要求一個人處身使語言產生意義、使行動產生效果的位置，或者說在自我處身的位置上，讓語言產生意義、行動產生效果。可以說，人由處境塑造而成，處境不僅指給予人生命的那些因素，甚至任何東西一經與人接觸，就立刻變成接觸者下一步存在的處境，所以里面既有給定的，也有創造的，包括生命本身的誕生性、有死性、世界性、復數性以及地球。世界上的一切盡管都構成人們存在的處境，但是只對與其相關的人和物才有意義。從這個意義上說，處境是造成的，是客觀實在性與主觀感受性的統一，也是穩定性與創造性的統一，還是物的世界與人的意識的統一。處境并非一成不變，反而容易被改變，因為每一個決定、每一個選擇都會導致一定的結果，這個結果凝固成現實就構成處境。正像鮑德里亞在《象征交換與死亡》一書中所寫的那樣：“今天，一切都是以種類或系列的方式出現的，這一事實本身就已經在測試你們了，因為它迫使你們選擇。這使我們對周圍世界的總體使用近似于閱讀，近似于選擇性譯碼——我們在生活中主要不是使用者，而是閱讀者和選擇者，是閱讀元件。但要注意：同時你們自己也不斷地被中介本身選擇并測試。”[33]在具體處境的形成中，從客觀方面來說，人被動地閱讀、選擇、使用，這其中沒有自由，因為人面對的是給定的世界。但是，從主觀方面來說，人可以參與自我處境的形成，這體現意志的自由，人擁有決定與行動的自由，獲得一個創造的世界。人如果安于前一種情形，就會成為馬爾庫塞所說的“單向度”的人；反之，人如果呈現后一種形式，就會表現阿倫特所說的人的“復數性”。這樣看來，關于處境的倫理研究一定是涉及價值判斷的，馬爾庫塞的結論是：（1）人類生活是值得過的，或者可能是和應當是值得過的。這個判斷是一切理智努力的基礎；它是社會理論的前提，否定它（這是完全合乎邏輯的）就是否定理論本身。（2）在一個既定的社會中，存在著種種改善人類生活的特殊可能性以及實現這些可能性的特殊方式和手段。[34]從價值或倫理學的角度來認識處境，伽達默爾強調，哲學所必須具備的反思的普遍性是相對于具體處境而變得合理的，即人的“良知、對公平的感知、愛的和解都要具體地對應于處境來回答”[35]。因此，處境可以分為一般處境和例外處境，生活境遇平順通常屬于前者，道德沖突則屬于后者，真正受到倫理學關注和考察的處境往往是后一種。伽達默爾說：“沒有人能夠免除道德沖突情況，在此限度內可以說沒有人能免除受引誘的例外，這是一種普遍的人類處境。”[36]一般處境不是例外處境，但是從人類生活的規律來看，例外處境卻可以變為一般處境。理性知識有助于人對處境中的可能性進行判斷，倫理知識讓人知道一種處境所要求的可行性是什么。所謂可行性，是指其正當、有用、合目的。之所以如此區分，是因為一旦選擇、決定和行動之后，就會帶來結果的改變。因此，在對人的處境的認識和理解中，最核心、最重要的兩個因素就是物、意識。古希臘時代的智者卓越地認識到這二者的區別，他們把人同外在的世界區別開來，從人所投入的生活來認識和肯定人生的獨特意義，人的存在和生活因此被賦予價值。特別是亞里士多德，他把人的生活分為享樂的生活、政治生活和沉思的生活。在他看來，第一種生活微不足道，第二種生活是一部分人可以享受的權利，第三種生活才是最重要的。只有人才能過沉思的生活，這一思想后來在帕斯卡爾等思想家的體系中得到進一步發揮，從而形成了關于人存在的一種基本共識：人的光榮和獨特在于他是能思想的人。能思想的人可以進行生活方式的選擇，生活方式本身是高度選擇性的，這種高度選擇性正是自由的內涵。對于自由是一種選擇來說，在肯定性的回答中可以理解到其中的否定特質，即自由是對人的意愿和行為沒有強制或阻撓。斯賓諾莎在《倫理學》中這樣定義：凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫作自由的；反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫作必然或受制。[37]在《倫理學》一書中，對于處境倫理的理解，斯賓諾莎還有一個論斷是值得注意的。他說：“應該注意，凡任何存在的東西，必然有其所賴以存在的一定原因。”“最后必須注意，一切事物所賴以存在的原因，不是包含在那物本性或界說之內（這是因為存在即屬那個事物的本性），必定包含在那物自身之外。”[38]這些論述中已經涉及從主客兩個方面來認識處境。
鑒于人在現代社會感受和所面臨生活的復雜性，把“處境”這個詞改造成一個倫理學、社會學和心理學都可以使用的術語，可以很好地將之運用于對人的狀態描繪，既不失卻對處境的客觀判斷、描繪和理解，也可以增加其中主觀的成分。劉小楓曾說：“人生在世不可能逃避生存境遇的糾纏。退出生存境遇，依然與生存境遇有一種反常的關聯，生存境遇是人非得接受不可的事實。”[39]在對現代人生存處境的分析中，就物和意識的現代呈現來說，出現了兩個趨勢：一是世俗化，一是無意義。世俗而且毫無意義，如同置身荒漠，現代人置身這種處境，英國詩人托馬斯·斯特爾那斯·艾略特（Thomas Stearns Eliot，1888—1965）隱喻為“荒原”，他在《四首四重奏》中說現代人是空心人，也是稻草人。海德格爾用“荒漠”加以說明，而且用了“世界之夜”這個詞，因為夜是黎明的準備，他似乎對人的沉淪在世并不絕望。瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin，1892—1940）則用了“單行道”這個概念：回不了頭，無法彌補，只能回憶，這就是單行道。以上對人的處境的種種認識和理解，有些是可能性的，有些是現實性的。哲學家的這些類比都很有文學意味，從人類文明史來看，文學閱讀或欣賞確實是人類自審和自我考察處境的有效方式，亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860）在《作為意志和表象的世界》里詳析了原因：“那些境遇由于經常重現，和人類本身一樣也是永存的，并且總是喚起同一情感，所以真正詩人的抒情作品能夠經幾千年而仍舊正確有效，仍有新鮮的意味。詩人究竟也是一般的人；一切，凡是曾經激動過人心的東西，凡是人性在任何一種情況中發泄出來的東西，凡是待在人的心胸中某個角落的東西，在那兒孕育著的東西，都是詩人的主題和材料。此外還有其余的整個大自然也是詩人的題材。所以詩人既能歌頌（感性的）享樂，也能歌頌神秘（的境界）。”[40]所以，詩人像人類的一面鏡子，使人類意識到自己的感受和感想。法國象征主義詩人夏爾·皮埃爾·波德萊爾（Charies Pierre Baudelaire，1821—1867）宣稱，他所看到的這世間的一切都散發出罪惡，所以他說：“應當在一面鏡子面前生活與死亡。”[41]“鏡像”也是現代生活的象征，它既真實無比，又不實有存在，能看到的一切都變動不居并趨于虛無。對于這一切，波德萊爾只是作為浪漫主義的詩人，用詩表達憎恨、怨怪、不滿，他想在令人絕望的情緒中投入真正的生活。毫無疑問，藝術家是在創作中通過理想的棱鏡反映生活現實的。就人類如何認識世界和自我來說，鏡像論由來已久。尼采的查拉圖斯特拉曾這樣說：“我稱這為純潔的知識：對萬物一無所求，但愿像一面百目鏡映照它們。”[42]他認為，人把自己映照在事物中，同時把一切反映自己形象的事物認作美的。鏡像并不全面，它部分地反映是非曲直，如果觀察角度不同，呈現的也就有所不同。藝術的確像一面鏡子，是社會生活的反映，正如柏拉圖在《理想國》中所理解的，在鏡子里，我們會很快看到太陽和天空、大地和自己、其他動物和植物。所以，藝術欣賞是我們認識世界、認識自己的最重要的方式之一。把藝術欣賞理解為生活之鏡，意思是：當我們作為個體在觀賞作品時，我們已不再是個體的人，而只是純粹的觀賞主體，個體的人已被遺忘。
所有關于人的處境的悲觀主義論調都是不容忽視的，正是哲學家對人的處境的關注和研究，才能讓人既看到荒漠又看到希望。馬爾庫塞說：“把人放在使其發現自己置身于世界的條件中來分析，我們就可以看到，人們似乎擁有某些官能和力量，它們使人能夠過上一種‘好生活’，即最大限度地擺脫辛勤勞作、人身依附和粗鄙簡陋狀況的生活。獲得這樣一種生活就是要獲得‘最好的生活’，即按照自然或人的本質來生活。”[43]他的研究指出了人性的一個基本傾向，即人在現實的處境中都有一種向往好生活的愿望。研究處境倫理，就是探索這種可能路徑。
人的本然處境是欠缺的：人生來一無所有，一無所知。這使人的身上有一種顯而易見的對環境與文化的依賴，既有生理的，也有心理的。前者包括衣食住行的所有滿足依賴于自己的勞動以及與他人的勞動交換，后者是指人都需要人群中的愛、安全、同情、支持、承認等。人的身體需求和靈魂需求都是一種束縛，把人和人捆綁在一起，人的依賴性因此表現為在匱乏性動機支配下生活，一旦這些匱乏得到滿足，人就會面臨更大、更多的問題，即自我實現的問題，因為人渴望并追求完滿和卓越。美國當代思想家丹尼爾·貝爾（Daniel Bell，1919—2011）把人的需求分為需要與欲求兩個層次：需要是所有人作為同一“物種”的成員所應有的東西，他說：“需求來自生命本能——足夠的食物、合適的住所和有效的衛生”[44]，欲求則代表著不同個人因其趣味和癖性而產生的多種喜好；需要是絕對意義上的，是人們在任何情況下都感到必不可缺少的需求，欲求則是相對意義上的，能使我們超過他人、感到優越自尊的那一類需求；需要是生理本能，它的滿足是絕對有限的，欲求則進入了心理層面，因而是無限的。欲求這類滿足人的優越感的需求，是不斷生成和發展的，永無止境，沒有邊際，故而是無限的。貝爾的需求理論可以部分地解釋人類的苦惱意識何以永無盡頭。心理學的研究成果表明，需求有優勢大小和力量強弱之別，遵循從低到高的原則排列，低級需求最為迫切，但是低級需求一旦滿足，就不復成為關注的中心，機體此時會受制于更高需求的主宰，如解除饑餓的人會更注重安全或愛等需求。這一理論說明人總是在匱乏中，無法填充，即便進入自我實現的漫漫征途，人為自我確立的目標也恒在變化之中。
人類個體的存在變幻無常，中國古人早就參透了這一點，如莊子就看得很透徹，認識到人生的欠缺是無法消除也無法克服的。《紅樓夢》更是把這一點作為全書的主旨，在第一回中，當棄石求僧道二人將它帶去人間的富貴場溫柔鄉時，僧道二人就告訴它，雖然紅塵中有些樂事，但不能永遠依恃，因為美中不足，好事多磨，又因為樂極生悲，人非物換，到頭來總是一夢，萬境歸空。人在現代社會的處境依然如此，用更現代的存在主義哲學的語言來表達即為：破碎、荒誕、無意義，人所處的世界充滿殘忍、不幸、災難，即使生活中有美好、幸福、快樂，人的終有一死也顯現出存在本身附帶的絕望。關于此，薩特選擇了自由地反抗，加繆在虛無的深淵中苦苦找尋解脫之路，但是尼采宣告上帝之死帶來了更大的迷惘。人們面臨的問題是：如果沒有上帝，那么該怎么辦？馬克思之社會分析的相關理論直指這些問題的答案，并且有一點是可以肯定的：處境對特定行動及其過程有重要影響；處境不同，一切都會有變化。從現代生活的世俗化和無意義所產生的弱化，使人的存在被技術主宰，被理性至上的信念所弱化。這樣的現實正在把人的處境微小化，也可稱為微處境。所謂微處境，一方面是指現代城市生活中人們廣泛使用的交流方式有“微博”“微信”“微話”等，另一方面是指現代社會個體更為卑微的存在方式以及精神上的衰弱與渺小。應該說，人所熱烈追求的權利就是一個人在世界上的位置，一個能使言語產生意義、行動產生效果的位置。可是現在，人在追求這種權利、尋找這個位置時，遇到了更大的困難：這個世界被豐富的物所堆砌。從可觀察到的現象來看，社會的豐裕與人的微不足道反差極大。人們被物的豐富所包圍，其結果用鮑德里亞的話說就是“我們處在‘消費’控制著整個生活的境地”[45]。無論是其中的參與者還是其中的旁觀者，每個人都被深深地影響。鮑德里亞所說的“我們處在‘消費’控制著整個生活的境地”的含義是：被精心包裝的商品附帶著它的符號性意義在購物中心展示，在成千上萬雙眼睛的注視下，它迎合著人的欲望，直指消費者的腰包、信用卡。消費過程完成，商人獲利豐厚，消費者心滿意足，大家都為自己的人生價值坐標增加了新的說明物。所以，在這種境地中，黃金、貨幣遵循著商品及交換價值的邏輯，成為社會生活的興奮點、崇拜物，但也是異化的中心。商品邏輯的支配力量在城市生活中流行，使得社會生活及個人生活中存在著難以填補的人際關系的空虛和個人存在的虛無。馬克思對消費的說明也指出：“在消費中，產品脫離這種社會運動，直接變成個人需要的對象和仆役，供個人享受而滿足個人需要”[46]。馬克思所批評的“商品拜物教”顯示：人們關注的是產品本身，而不是消費者如何使用新產品。這樣的消費社會將帶給個人新的感受和新的自我定位。
通過對資本主義社會的觀察，貝爾認為“現代主義是其中的誘惑者”[47]。它一直引誘當代的男人和女人們（乃至小孩）拋棄自己的道德、政治、經濟的身份和責任，傳統意識、觀念和生活方式也在這個過程中被拋棄，與節儉不同的消費習慣和生活方式就此形成。貝爾這樣描述這個過程，他說：“造成新教倫理最嚴重傷害的武器是分期付款制度，或直接信用。從前，人必須靠著存錢才可購買。可信用卡讓人當場立即兌現自己的欲求。機器生產和大眾消費造就了這種新制度，新欲望的不斷產生以及用以滿足它們的新方法也促成了這一改變。”[48]這個過程既包含自我意識的改變，也包含對自我的重新認識。貝爾認為，資本主義的發展，在前工業化階段是對付自然，在工業化階段是對付機器，到了后工業社會，社會面臨的首要問題是人與人、人與自我的關系問題。他的意思是人可以從豐裕社會得到不斷增加的基本配給，靠個人努力與突出成就贏得社會地位和物質褒獎，并保證自己的尊嚴與自由。在這個過程中，借著對自我需求的認識、理解、實現與滿足，自我的意識更為清晰。
三、個體性：身體的發現與自我
在所有的觀察和對象中，最重要的是人，可以肯定只有人才是他自己的最終目的。在現代社會尤其如此，基本的單位不是部落、城邦、群體，也不是其他什么組織，而是活生生的人。現代的個人主義是觀察的基點，人的自我認識發展的成果就是個人主義的出現和興起。在這種關于個人的理解中，康德曾經十分肯定自我觀念形成的重要性，他說：“人能夠具有‘自我’的觀念，這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上。”[49]人的生物生命可以被辨認和賦予意義，是通過個人從生到死的生命故事和生活過程，在這個過程中，人從生物生命中浮現，獲得自己的唯一性。
叔本華曾說：“與人類的距離愈遠，個性特征的痕跡愈消失，到了植物，除了從土壤、氣候及其他偶然性的有利或不利影響得以充分說明的那些特殊屬性外，已完全沒有其他的個體特性了。最后在無機的自然界，則一切個性已經消失無余了。”[50]我們看到駐于時間之中，個體有生有滅，永遠變化，不會常存。這種生存屬性決定，人是人認識自我的基本出發點。作為個體的存在，人首先有存在的需求，然后渴望有自主性、有自由，而且有尊嚴。這樣，對人的認識應該從人是欲望主體的事實出發。
從中國古代思想史來看，中國人對“欲”的認識和討論可以追溯到先秦時代，譬如《論語·為政》中“從心所欲，不逾矩”這句話就非常清晰地表達了孔子對人的認識：一個人即使隨心所欲作為，也沒有違背道德。“從心所欲，不逾矩”這個命題，是孔子對人的本質的中國哲學式思考，涉及個體與社會、感性與理性、自由與道德等多個面相，可以從多個層面進行論述。
哲學史證明，沒有范疇，經驗就是混沌不分、條理欠分明的。既然孔子是從經驗出發的自述，那么對“從心所欲，不逾矩”這個命題的分析，最重要的就是進行概念解釋。孔子這個命題涉及中國哲學和價值觀的幾個重要范疇：“心”“欲”“矩”。孔子主張“從心”，“從”是“遵從”或“放任”的意思。“心”這個概念在孔子以后哲學的發展中才得到重視，其內容豐富，主要有以下幾層意思：本體論意義上的心，如“心體”；倫理層面的道德意識，如“惻隱之心”；還指思維器官，如“心之官則思”。在孔子的表述中，“心”的意思比較接近于“本能和感情”。
后來，孟子（約前372—前289）把中國學問概括為“求放心”，他說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子這段話引出了一個關于“從心”的新問題：“心”放在哪里？一般人的出發點是放在“欲”上。“欲”是所想、所要，這樣做合乎人情、人性；孔子在看到人性這一基本事實的同時，還提出了另外一條標準：合理，即“不逾矩”。“矩”是一切言行的法度準則；“不逾矩”，是說不逾越道德，要合乎法度。可見，對“欲”和“矩”及其關系的理解，是認識孔子這個命題的關鍵。
“欲”在漢語中有四層意思：第一是指欲望；第二是指想要、希望；第三是指需要；第四做副詞用，表示將要。它的現代表達是“愿望”或“需求”“需要”。根據《現代漢語詞典》，“愿望”指希望將來能達到某種目的的想法；“需求”指由需要而產生的要求；“需要”則有兩個意思：一是應該有或必須有，二是對事物的欲望或要求。
“欲”還是一個重要的哲學概念，被視為“心”的功能和作用。“欲”是中國古代人性論的重要內容，如《禮記·禮運》所載：“何謂人性？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”“欲”也是個人生存需要的內容，如孔子談“欲”對此都有涉及。所以，只有了解“心之所欲”為何，才能知道如何可以“不逾矩”。“心之所欲”中的“欲”的具體內容，孔子在《論語·里仁》中有明確的說明：“富與貴，是人之所欲也。”也就是說，富貴是人心所欲。從今天的心理學研究成果和常識來看，一方面，孔子對人的欲望有正確的認識。一般而言，人的欲望都會有特定的目標，如食物、娛樂是為了感官的享受，權力、財富是為了地位與尊重等。另一方面，孔子對人心所欲的認識又是非常粗陋的。富貴只是人欲中微不足道的一部分。今天，如果從現代社會、人權的角度來看欲望的分類，其是極其復雜的，可以分為主觀的欲望（如饑渴、性、睡眠、健康等）和病態的欲望（如酗酒、吸毒等）。人的欲望還有不合理與合理之分，前者如過分吝惜或過分浪費，后者如夢想和希望等。欲望是人性的一部分，它不同于純粹的本能，是可引導的，是在個體與社會之間建立起的一種意向性關系。孔子只看到一般人所欲望的富貴，因此以“仁”、以“禮”還有“安貧樂道”的精神來加以鉗制。
綜觀《論語》全書，有二十章二十六處提到“欲”。《論語》中說到“欲”的時候，表達的意思可歸為三種：要、想要、希望，也有幾處是欲望的意思，這些都比較接近現代漢語對“欲”的解釋。故漢語中“欲”的第四層意思不在本書的論述范圍之內。孔子“從心所欲，不逾矩”這個命題中提到的“欲”，作為一個概念涵蓋了“要”“想要”“希望”三種意思，是孔子對“欲”的體認最豐富、最切己的一個命題。
梳理《論語》中的相關表述，孔子對人生有“欲”多有論及，但是他的“從心所欲，不逾矩”經過一千多年的發展居然會由宋儒改裝為“存天理，滅人欲”，并成為國家哲學，成為殺人不見血的封建禮教思想。其中確實有些問題值得好好探究。
在“從心所欲”這個命題中，孔子以“欲”這個概念來強調人與世界的關系起源于自我這個主體，他還沒有表現出對“欲”的敵意，他所理解人的本質和理想狀態，是“從心”與“所欲”即自由與自然的統一，可見儒家對人性是尊重的，對人的可完美性是有信心的。孔子以后，“欲”作為倫理學概念得到了更為充分的討論。有人認為“欲”是價值中立的，如與孟子同時代的告子就這樣說：“食色，性也。”這種性，無善無不善。孟子主張性善論，認為人性惡是“欲之咎”，所以他說：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。”[51]
《孟子·公孫丑上》中有一段公孫丑與孟子的對話，對于這里研究的孔子的命題可以起到很好的說明作用。
當孔子四十不惑的時候，孟子四十已經不動心，而且主張“食色，性也”的告子比孟子還早不動心，有如此修養功夫，“從心所欲，不逾矩”何難之有？順著這一線索，朱熹（1130—1200）既肯定“欲”的某種正當合理，又強調“節欲”作為修養功夫的重要性，他說：“欲，如口鼻耳目，四肢之欲，雖人之所不能無，然多而不節，未有不失其本心者，學者所當深戒也。”另一位理學家程顥（1032—1085）則說：所欲不必沉溺，只有所向便是欲。人性論的問題變成了修養論問題，為自由與道德關系中對道德的過分強調埋下了伏筆。
固然，就“從心所欲”而言，儒家認為人有意志自由，但人這種歷史結構的存在物到底有多少自由，對于中國文化來說，是一個沒有被重視過的問題。而且，“從心”與“所欲”僅僅是在形式上并置。這一問題逐漸模糊和忽視的結果，是發展出的宋明理學所主張的“存天理，滅人欲”思想，這一結果是匪夷所思的：“人欲”何嘗可滅？
從比較文化的視野來看，西方哲學對“欲”的認識也很復雜，類似的概念和理論就是“欲望論”。有否定性的，如在斯多葛派（The Stoics）的芝諾（Zenon，約前490—約前436）看來，“欲望是一種不合理的嗜欲，可分下列幾種：欲求、憎恨、好爭、憤怒、愛好、仇恨、憤慨。欲求起于我們缺少某些東西，極愿得到而不能到手的一種欲望”[52]。赫拉克利特（Heraclitos，前540—約前480與前470之間）則認為，人如果只滿足于自然給予的種種享受，那么就是像動物一樣活著和死去。人們認識到，“欲”就其內容來說，是自我意識固有的對象，由人的本性決定，人傾向于趨樂避苦，所以“欲”是追求快樂、回避痛苦。具體說來，追求的或回避的是帶來快樂或痛苦的事物。這些事物包括生活的物質條件、友誼、愛、安全、歸屬以及幸福，其中既有物質領域的，也有精神領域的。相關研究以美國心理學家亞伯拉罕·馬斯洛（Abraham Harold Maslow，1908—1970）的需求層次論影響最大。他認為，人類共有的需要包括食物、安全、保護、關心、群居、感情、愛、尊重、地位、身份、自尊、自我實現、發揮潛能。[53]這些需要會沿著階梯上升，即所謂“層級需要”。其中，生理需要是絕對優勢的需要，譬如說，一個人饑餓時，他的意識幾乎完全被饑餓所控制，其他需要會暫時消失。但是，當食物豐富時，由食物匱乏引起的饑餓就越來越不重要，賦予食物以文化內涵的口味則重要得多。人是不斷需求的動物，馬斯洛因此認為除短暫的時間外，人極少會達到完全滿足的狀態。薩特也認為：“欲望是存在的欠缺。”[54]一個欲望滿足了，就會有另一個欲望站到突出位置上來。貫穿人一生的是，人幾乎總是在希望著什么。人的需要受到挫折往往會引起病態，對于現代社會而言，多屬精神領域的病態或者不健全。
對欲望的認識和研究，除了上面提到的兩種分類，還有哲學家從道德上把它分為善、惡、中立三種。如斯賓諾莎認為，凡是為正確的觀念所引起的或產生的欲望都屬于德性之內，起于不正確的觀念或完全由情感所左右的欲望則是被動的。[55]所謂中立的，也即正當的，如飲食等，無所謂善惡，無關乎價值。
中西方倫理學對“欲”的這些研究成果，有助于從更廣闊的視野去看孔子命題中的“從心所欲”。“欲”既然出自“心”，那么“從心所欲”就具有了自由的意味，也彰顯了人的權利。人可以怎樣“從心所欲”？其具體內容就像英國哲學家羅素所說：“一個獨立的人意味著可以隨心所欲地起居，隨心所欲地選擇飲食，只要他并不過分；如果對方愿意，他可以同自己所選擇的女性結婚。”[56]羅素不僅指出了“從心所欲”的具體內容、人可以隨心所欲的范圍，而且確立了“從心所欲”所具有的善的性質。但是，相比較而言，在主要信仰儒家學說的中國兩千多年的封建社會里，個人極度缺乏羅素說到的這些基本權利，起居乃至婚姻，個人都沒有自由，表現為日常生活的晨昏定省，終身大事的父母做主。這些與現代觀念格格不入的做法，中西方“從心所欲”觀念上的巨大差異，與這個命題的后一部分有關，即合不合“矩”的問題。
考察現代人的心理變化，自我的發現極為重要。在自我的發現和確立中，“個別性”“自我性”呈現，并由不可替代性確立。每個人的不可替代性在具體處境中顯現，譬如，“死”是任何人不能替他人做的事，也沒有人可以代替他人去頭痛、感冒、悲傷、痛苦或幸福，這一切決定了人只能是個體性的存在。所以，人必須獨自面對，因此而孤獨；人也必須獨自擔當，責任就這樣來到。這一現代社會的重要發現從自我意識開始。對于“你是誰？”這個典型的身份問題，一個墨守傳統的人通常會回到人倫關系中回答，如：我是我父親的兒子。今天的人則會強調，我就是我，我是自己的產物，在選擇和行動的過程中我創造自己。自我在帕斯卡爾的論述中與自愛心等同，其中孕育了惡的要素，所以帕斯卡爾認識到了人的矛盾、雙重處境：肯定人的偉大和尊貴，因為人有理性、會思想；承認人的渺小與卑劣，因為人脆弱、可悲、不義。人不能活著而不去關懷和了解自我是什么，人都愛自己的利益、名譽、財富、好處、生命的延續甚于世上的一切。重要的是，帕斯卡爾理解到：“人必須認識自己，如果這不能有助于發見真理，至少這將有助于規范自己的生活。”[57]更重要的是，對于一個有宗教信仰的人來說，他甚至相信，假如人們認識自己，上帝就會醫治好他們并寬恕他們。由此，自我感受越來越得到重視、受到推崇，成為衡量經驗的美學尺度和倫理尺度。自我意識的出現所導致的人們對自我的認識和評價還帶來了有關處境倫理的另一個問題，即貝爾所說的人我有別，這樣，“這種身份變化是我們自身的現代性的標記。對我們來說，已經成為認識和身份源泉的是經驗，而不是傳統、權威和天啟神諭。甚至也不是理性，經驗是自我意識——個人同其他人相形有別——的巨大源泉”[58]。與日俱增的人的自我意識會帶來對自由的更大的渴望，但事實上的自由從來不會隨同自由意識的增長而實現。
康德在他關于自我的哲學中區分了“作為思維存在的我和作為感官存在的我”[59]。叔本華稱之為悟知性格（意志）與驗知性格（表象），他說：“這是康德的重大貢獻，我完全接受他所作的這種區分；因為悟知性格在一定程度上出現于一定個體中時，就是作為自在之物的意志的，而驗知性格，當它既在行為方式中而從時向上，又在形體化中而從空間上呈現的時候，就是這兒出現的現象它自己。”[60]“人的全部本質就是意志，人自己就只是這意志所顯現的現象。”[61]在人的自我認識和認知這一問題上，叔本華的獨特貢獻在于他提出了人的第三種性格——獲得性格，即人通過經驗、反省思考為自己獲得一種性格，這一性格中往往包含一種對自我的了解與認可。這種性格有助于糾偏一些不切實際的想法和趨勢。一般人常會為某種地位、境遇、幸運而羨慕他人。其實，人在追求才能、財富、地位、享受、愛情時，僅靠欲求、才能、幸運是不夠的，更重要的是知道自己要什么、能做什么、配得到什么。他說：“人很可能經常是他自己，但他并不是時時刻刻都了解自己的，而是直到他在一定程度上獲得真正的自我認識為止，每每是把自己認錯了的。”[62]在叔本華看來，人生所能品嘗的最具持續性的、最大的、最尖銳的痛苦就是對自己的不滿意，所以對自我的認識和了解是人生的重大課題，他斷言：“和魚只有在水中，鳥只有在天空，鼴鼠只有在地下才感到舒適一樣，人也只能在和他相適應的氣氛里才感到舒適，例如宮廷里的那種空氣就不是每一個人都能呼吸的。”[63]這樣，人才能達成自我認識，才會有對生命意志的肯定和否定。與此同時，羅素指出：“太強的自我是一座監獄，你若想充分地享受人生，就得從這座監獄中逃脫。”[64]
對于自我認識在現代社會的現實意義，英國哲學家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens，1938年生）這樣認為：“對自我實現的關心，不僅是個人對幾乎無法控制的帶威脅性的外部世界的自戀式的防衛，而且部分地也是向全球化影響對日常生活環境沖擊的一種積極調適。”[65]社會是一種塑造性力量，它總是鼓勵個體與自己保持一致，所以總是褒揚順從，掐滅反抗，這已經構成自我認識和自我實現中的一部分內容。美國學者大衛·理斯曼（David Riesman，1909—2002）在其他學者合著的《孤獨的人群》一書中強調了現代社會這樣的特點：人們“學會借助適應而不是創新來應付生活”[66]。適應一般是指一個人對自己的文化和外部環境有一種被動的順應，而順從與適應的人能否被很好地接納，這取決于他們所處的社會狀況如何。也許社會本身充滿憂慮、偏見及謬誤，而且適應在某種程度上是對自我的背離。對此，馬斯洛提出了一種更有說服力的理論。他在研究中特別強調，人就是自我實現的人。他認為自我實現的本質特征是人的潛力和創造力的發揮，人們竭盡所能，使自己趨于完美。他講的完美并不是人們通常所理解的完備美好、沒有缺點的意思，而是有兩種理解，他說：“事實上‘完美’一詞有兩層意思。一層意思用于存在這一范圍之內，另一層意思則用于匱乏、努力和生成這一范圍之內。在存在認知中，‘完美’意即對一個人本身固有的一切的現實主義的感知和接受，而在匱乏認知中，‘完美’必然意味著錯誤的感知和幻覺。從第一層意義上來講，每一個有生命的人都是完美的，從第二層意義上來講，任何人都不是完美的，也永遠不可能是完美的。”[67]馬斯洛把自我實現描繪為一種人格發展，人們借此從匱乏中振拔出來，從神經病態中擺脫出來。能夠正視、忍耐并盡力解決生活中的問題，其實就是接受、領悟人的處境，看清人的處境與生俱來的缺憾，但不乏勇敢和創造力。人們總會面臨這樣一些問題：憂傷、孤獨、頹廢、不滿和抱怨；問題和痛苦永遠存在，絕不會煙消云散，這樣處境中的人，其自我實現的途徑就是有效的努力。馬斯洛的動機人格理論形成了一種新的人性觀念，探索了一種新的人的形象。吉登斯和理斯曼則把自我問題的研究置于現代性的新的時代背景之下，充分探討了問題的復雜性。
注釋
[1]［美］馬爾庫塞.單向度的人——發達工業社會意識形態研究.劉繼，譯.上海：上海譯文出版社，2006：譯者的話2.
[2]［美］平克.人性中的善良天使：暴力為什么會減少：上.安雯，譯.北京：中信出版集團，2015：214-215.
[3]［德］斯賓格勒.西方的沒落：上.齊世榮，譯.北京：群眾出版社，2016：151.
[4]馬克思恩格斯選集：第1卷.北京：人民出版社，1995：275.
[5]［法］波德里亞.象征交換與死亡.車槿山，譯.南京：譯林出版社，2006：50.
[6]［德］歌德.浮士德.綠原，譯.北京：人民文學出版社，1994：434.
[7]［法］托克維爾.舊制度與大革命.馮棠，譯.北京：商務印書館，1992：35.
[8]［美］弗羅姆.逃避自由.劉林海，譯.北京：國際文化出版公司，2000：46.
[9]［法］貢斯當.古代人的自由與現代人的自由——貢斯當政治論文選.閻克文，等譯.上海：上海人民出版社，2005：156.
[10]馬克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：477.
[11]馬克思恩格斯選集：第1卷.北京：人民出版社，1995：774.
[12]同①775.
[13]［美］波默洛伊.資本的破壞性：為什么我們不能置身事外？陳偉功,王紅嬋，譯.馬克思主義與現實，2016（4）：64-65.
[14]馬克思恩格斯選集：第1卷.北京：人民出版社，1995：43.
[15]［德］愛克曼，輯.歌德談話錄.朱光潛，譯.北京：人民文學出版社，1978：17.
[16]［德］尼采.悲劇的誕生——尼采美學文選.周國平，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986：102.
[17]［德］席勒.審美教育書簡.馮至,范大燦，譯.上海：上海人民出版社，2003：81.
[18]同①44.
[19]［法］托克維爾.舊制度與大革命.馮棠，譯.北京：商務印書館，1992：159.
[20]［德］席勒.審美教育書簡.馮至，范大燦，譯.上海：上海人民出版社，2003：33.
[21]［法］波德里亞.象征交換與死亡.車槿山，譯.南京：譯林出版社，2006：112.
[22]［法］涂爾干.社會分工論.渠東，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000：256.
[23]［法］加繆.加繆全集：第4卷.楊榮甲，等譯.石家莊：河北教育出版社，2002：196.
[24]同①221.
[25]［法］加繆.加繆全集：第1卷.柳鳴九，等譯.石家莊：河北教育出版社，2002：18.
[26]劉小楓.拯救與逍遙.上海：華東師范大學出版社，2007：212.
[27]［法］帕斯卡爾.思想錄.何兆武，譯.北京：商務印書館，1985：75.
[28]［法］加繆.加繆全集：第3卷.楊榮甲，等譯.石家莊：河北教育出版社，2002：279.
[29]［美］米德.心靈、自我與社會.胡榮,王小章，譯.臺北：桂冠圖書股份有限公司，1995：224.
[30]同①147.
[31]［法］帕斯卡爾.思想錄.何兆武，譯.北京：商務印書館，1985：30.
[32]［德］海德格爾.林中路.孫周興，譯.上海：上海譯文出版社，2004：193.
[33]［法］波德里亞.象征交換與死亡.車槿山，譯.南京：譯林出版社，2006：91.
[34]［美］馬爾庫塞.單向度的人——發達工業社會意識形態研究.劉繼，譯.上海：上海譯文出版社，2006：導言2-3.
[35]［德］伽達默爾.論一門哲學倫理學的可能性.鄧安慶，譯.世界哲學，2007（3）：58.
[36]同②60.
[37]［荷蘭］斯賓諾莎.倫理學.賀麟，譯.北京：商務印書館，1983：4.
[38]同①8-9.
[39]劉小楓.拯救與逍遙.上海：華東師范大學出版社，2007：425.
[40]［德］叔本華.作為意志和表象的世界.石沖白，譯.北京：商務印書館，1982：345.
[41]［法］波德萊爾.我心赤裸.肖聿，譯.北京：中國廣播電視出版社，2000：231.
[42]［德］尼采.瘋狂的意義.周國平，譯.天津：天津人民出版社，2007：115.
[43]［美］馬爾庫塞.單向度的人——發達工業社會意識形態研究.劉繼，譯.上海：上海譯文出版社，2006：115-116.
[44]［美］貝爾.資本主義文化矛盾.趙一凡，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989：68.
[45]［法］鮑德里亞.消費社會.劉成富，全志鋼，譯.南京：南京大學出版社，2008：5.
[46]馬克思恩格斯選集：第2卷.北京：人民出版社，1995：7.
[47]［美］貝爾.資本主義文化矛盾.趙一凡，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989：65.
[48]［美］貝爾.資本主義文化矛盾.趙一凡，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989：67.
[49]［德］康德.實用人類學.鄧曉芒，譯.上海：上海世紀出版集團，2012：3.
[50]［德］叔本華.作為意志和表象的世界.石沖白，譯.北京：商務印書館，1982：193.
[51]朱熹.四書集注.長沙：岳麓書社，1985：473.
[52]周輔成.西方倫理學名著選輯：上.北京：商務印書館，1964：224.
[53]［美］馬斯洛.動機與人格.許金聲，程朝翔，譯.北京：華夏出版社，1987：2.
[54]［法］薩特.存在與虛無.陳宣良，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987：131.
[55]［荷蘭］斯賓諾莎.倫理學.賀麟，譯.北京：商務印書館，1983：242.
[56]［英］羅素.倫理學和政治學中的人類社會.肖巍，譯.石家莊：河北教育出版社，2003：23.
[57]［法］帕斯卡爾.思想錄.何兆武，譯.北京：商務印書館，1985：26.
[58]［美］貝爾.資本主義文化矛盾.趙一凡，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989：137.
[59]［德］康德.實用人類學.鄧曉芝，譯.上海：上海世紀出版集團，2012：18.
[60]［德］叔本華.作為意志和表象的世界.石沖白，譯.北京：商務印書館，1982：397.
[61]同④396.
[62]［德］叔本華.作為意志和表象的世界.石沖白，譯.北京：商務印書館，1982：415.
[63]同①417.
[64]［英］羅素.幸福之路.吳默朗，金劍，譯.北京：中央編譯出版社，2012：137.
[65]［英］吉登斯.現代性的后果.田禾，譯.南京：譯林出版社，2011：109.
[66]［美］理斯曼，格拉澤，戴尼.孤獨的人群——美國人性格變動之研究.劉翔平，譯.沈陽：遼寧人民出版社，1989：9.
[67]［美］馬斯洛.自我實現的人.許金聲，劉鋒，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987：338-339.