二、文化淵源
道家作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的文化系統(tǒng)，不是憑空產(chǎn)生的，而是有其文化淵源，這就是原始宗教文化的思想觀念。原始宗教不是一個(gè)正規(guī)的文化派別，而是與道家文化相關(guān)的諸思想要素和觀念，它包括母系社會(huì)的傳統(tǒng)觀念、生殖崇拜、巫史文化、帝王經(jīng)驗(yàn)，等等。這些要素所傳達(dá)的文化信息，經(jīng)過道家創(chuàng)始人的加工、處理和創(chuàng)制，成為道家文化的核心思想。
母系社會(huì)的傳統(tǒng)道紀(jì)
道家文化的歷史淵源來自那個(gè)窈窈冥冥的洪荒時(shí)代。《莊子·盜跖》為我們描繪了那個(gè)時(shí)代人民的生活景象：“古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰‘有巢氏之民’。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰‘知生之民’。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于。民知其母，不知其父。與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心。”這個(gè)“民知其母，不知其父”的時(shí)代就是母系氏族社會(huì)時(shí)代。
人類的社會(huì)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了文明的基本形態(tài)。母系氏族公社的生產(chǎn)勞動(dòng)以采集大自然賞賜的豐碩果實(shí)為主，即“晝拾橡栗”，其實(shí)不限于橡栗。由于婦女在采集活動(dòng)中比男子靈活、敏捷，因而婦女是當(dāng)時(shí)的主要?jiǎng)趧?dòng)力。婦女在勞動(dòng)中居于主導(dǎo)地位，婦女的勞動(dòng)是氏族經(jīng)濟(jì)的主要來源，因而婦女在整個(gè)氏族公社的社會(huì)生活中居于主導(dǎo)地位，掌握著統(tǒng)治整個(gè)氏族的權(quán)力。
在母系氏族社會(huì)中，婦女握有社會(huì)公共生活的權(quán)力。這種以女性權(quán)力為中心的社會(huì)，又稱為母權(quán)制社會(huì)。但母權(quán)制社會(huì)中女性的權(quán)力與后來父權(quán)制社會(huì)中男性的權(quán)力有極大的不同，婦女和男子之間的等級(jí)差別并不如父權(quán)制社會(huì)中那么大。婦女雖然擁有很大的權(quán)力，但這種權(quán)力的性質(zhì)，在一些研究者看來，更多的是一種責(zé)任和愛的權(quán)力，是對(duì)整個(gè)氏族的精心看顧，而不是壓迫、特權(quán)和恐嚇的權(quán)力。這一點(diǎn)尤其受到現(xiàn)代女權(quán)主義者的贊揚(yáng)。如果父權(quán)制社會(huì)的統(tǒng)治權(quán)力用“劍”來表示的話，那么可用來表示母權(quán)制權(quán)力的象征則是“圣杯”。
母系社會(huì)的這一特點(diǎn)在神話故事中得到了佐證。關(guān)于母系氏族社會(huì)的文字記載是較少的，但是遠(yuǎn)古文化卻以神話的形式被曲折地保存下來。我們可以通過先人留下的優(yōu)美動(dòng)聽而又光怪陸離的神話去了解母系社會(huì)的特點(diǎn)。有關(guān)母系社會(huì)的神話表現(xiàn)了婦女對(duì)于人類的愛與和平的理念，例如在中國流傳最廣的女媧造人和補(bǔ)天的神話。《太平御覽》卷七十八引應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》講：“俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人”，這和希臘神話中的普羅米修斯造人、北美邁都族印第安神話、《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)神話一樣，都是神創(chuàng)造人的神話，表達(dá)了原始人類對(duì)于人類起源的理解。但這些神話中，唯獨(dú)女媧神話是女神來創(chuàng)造人類。“女媧摶黃土作人”，反映了母系社會(huì)的觀念。《淮南子·覽冥訓(xùn)》云：“往古之時(shí)，四極廢，九州裂。天不兼覆，地不周載。火濫焱而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積爐灰以止淫水。”這完全是一幅與自然災(zāi)害作斗爭的壯麗景象。在有關(guān)母系社會(huì)的神話中，體現(xiàn)的是人與自然界的矛盾、斗爭，焦點(diǎn)并不是人與人之間的沖突。
父權(quán)制社會(huì)則與母系社會(huì)完全不同。大約在距今五千年前，中國社會(huì)開始了母系氏族公社向父系氏族公社的過渡，龍山文化是這一過渡的代表。這一過渡是由于人類的一系列發(fā)明、發(fā)現(xiàn)造成的，包括漁獵、種植甚至戰(zhàn)爭的工具和技術(shù)的出現(xiàn)。此時(shí)，男子由于生理上的特點(diǎn)，在漁獵、種植等生產(chǎn)勞動(dòng)中開始居于主導(dǎo)地位，此外，“最強(qiáng)壯和最殘忍的男人不僅受到高度尊敬，而且由于他們的杰出的征服和搶劫本領(lǐng)而受到獎(jiǎng)賞”，“所有新的社會(huì)角色和任何一種特殊的權(quán)力或地位——以及同樣日益增多的舊角色——都被有計(jì)劃地從婦女手中轉(zhuǎn)給了男人”[1]。在神話世界中，原來的女神也被從最高神位上拉了下來。采取的方式大概有三種：在中東神話中，女神被殺死了，或者受到男性暴力的征服和污辱。在中國，則采取了第三種方式：高貴的女神從屬于一個(gè)更強(qiáng)有力的男神，變成他的配偶。例如，作為人類始祖的女媧就是如此。《路史·后紀(jì)二》注引《風(fēng)俗通義》說：“女媧，伏希（羲）之妹。”女媧和伏羲為兄妹的傳說至今仍流傳在西南地區(qū)苗、瑤等少數(shù)民族中。這種說法是以女媧為中心的，表明了母系社會(huì)的淵源。唐代盧仝《與馬異結(jié)交詩》說：“女媧本是伏羲婦。”現(xiàn)在漢、苗等民間傳說也多轉(zhuǎn)到以伏羲為中心，表明了母系社會(huì)向父系社會(huì)的轉(zhuǎn)變。
女神主宰的世界是一片和平景象，男神統(tǒng)治的世界卻是另外一番情景。《繹史》卷五引賈誼《新書》說：“炎帝者，黃帝同母異父兄弟也，各有天下之半。黃帝行道而炎帝不聽，故戰(zhàn)于涿鹿之野，血流漂杵。”《列子·黃帝》說：“黃帝與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，帥熊、羆、狼、豹、貙、虎為前驅(qū)，雕、鹖、鷹、鳶為旗幟。”黃帝打敗炎帝，又征伐蚩尤。蚩尤是著名的戰(zhàn)神，他制造的各種武器非常先進(jìn)。《路史·后紀(jì)四》注引《世本》說：“蚩尤作五兵：戈、矛、戟、酋矛、夷矛。”《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》對(duì)戰(zhàn)爭的場面作了描繪：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”《繹史》卷五引《黃帝內(nèi)傳》說：“黃帝伐蚩尤，玄女為帝制夔牛鼓八十面，一震五百里，連震三千八百里。”在男性神統(tǒng)治的世界里，干戈不斷，屠戮不止，天上地下，世界已經(jīng)鬧得不像個(gè)樣子。通過神話世界的折射，我們可以看出人間世界的百態(tài)。在父權(quán)制社會(huì)里，崇尚的是征服和力量，表現(xiàn)的是陽剛之美。一些著名的中國古代神話，如夸父逐日、刑天斷首、鯀禹治水等，也一同合奏了悲壯的英雄進(jìn)行曲。
原始道家保留了較多母系氏族社會(huì)的思想觀念，崇尚陰柔，反對(duì)暴力。《老子》（《道德經(jīng)》）十四章云：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”上古雖遠(yuǎn)，其道尚存。《老子》思想是對(duì)上古文化的繼承。母系氏族社會(huì)貴陰重柔、守雌謙下的思想在《老子》中比比皆是，例如其云：“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”（《老子》二十八章，下文只注章名）。《莊子·盜跖》稱贊“民知其母，不知其父”的母系社會(huì)為“至德之隆”，即道德最高尚的社會(huì)，還借盜跖之口，對(duì)以黃帝為代表的父權(quán)制社會(huì)進(jìn)行了批判，說“黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯、舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強(qiáng)陵弱，以眾暴寡。湯、武以來，皆亂人之徒也”。這種批判也是對(duì)儒家所尊崇和粉飾的湯、武等理想人物真實(shí)面目的揭露。由于道家受母系社會(huì)的影響，具有女性所特有的陰柔、謙下的傳統(tǒng)，因而人們往往視之為“女性哲學(xué)”。
生殖崇拜傳達(dá)的重生主義
女性崇拜是與母系社會(huì)相關(guān)的原始宗教文化的一部分。女性崇拜有兩種具體的表現(xiàn)形式：一是女始祖崇拜；二是女陰崇拜，即女性生殖器崇拜。二者的核心內(nèi)容是生育崇拜或生殖崇拜。
母系氏族社會(huì)中，由于從妻而居的生活方式，以及對(duì)男子在生育中的作用缺乏認(rèn)識(shí)，氏族或部落都認(rèn)為自己的祖先是由女始祖感生而來或用其他方法創(chuàng)造出來的。女媧造人是創(chuàng)造神話最有代表性的一個(gè)，而感生神話在數(shù)量上卻多得多。如《帝王世紀(jì)》說，華胥踏巨人跡而生伏棲（羲）、女登與神龍接觸而生炎帝、附寶見大電繞北斗而生黃帝、女節(jié)接大星而生少昊、女樞感瑤光之星而生顓頊等。王嘉的《拾遺記》以及汲冢出土的《竹書紀(jì)年》中也有類似的記載。在我國少數(shù)民族神話中，也有大量的生育神話。彝族神話《支呷阿魯》講一位叫蒲莫列伊幺的姑娘在大杉樹下織裙布時(shí)，一只黑鷹從空中疾飛而至，碰到姑娘身上，掉下三滴鮮紅的血。一滴落在姑娘的頭上，一滴落在姑娘的腰上，另一滴落在姑娘兩腿間的裙子上，這位姑娘由此而懷孕，不久就生了一個(gè)男孩。獨(dú)龍族神話《馬葛棒》說有個(gè)姑娘去采筍，回來的路上口很渴，喝了大象腳印中的一窩水，便懷孕生下了一個(gè)兒子，名叫馬葛棒。傣族神話《金象的兒子》說一個(gè)姑娘因喝了金象撒的尿而生下個(gè)兒子，取名叫楂果小巖。除民族學(xué)、人類學(xué)和神話的研究外，考古學(xué)發(fā)現(xiàn)也為母系氏族時(shí)期女始祖崇拜的存在提供了證據(jù)。例如，陜西華陰橫陣村墓地的二次集體葬，安葬的次序完全按照同女始祖關(guān)系的遠(yuǎn)近而有序排列。遼寧牛河梁紅山文化遺存中有大規(guī)模的女神廟，廟中有陶塑女神像，是新時(shí)器時(shí)代母系社會(huì)女性崇拜的遺跡。
女性崇拜的另一個(gè)表現(xiàn)形式是女陰崇拜，即女性生殖器崇拜。這種崇拜是人類原始文化的一個(gè)普遍現(xiàn)象。民族學(xué)家至今仍然能在我國云南等少數(shù)民族地區(qū)發(fā)現(xiàn)這種母系社會(huì)女陰崇拜的遺跡。女陰崇拜說明生殖機(jī)能衍生出原始時(shí)代的一種宗教。在原始社會(huì)，“氏族的全部力量、全部生活能力決定于他的成員的數(shù)目，因而每一個(gè)成員的死亡對(duì)于所有其余的人是一個(gè)重大的損失。氏族竭力吸收新的成員來彌補(bǔ)這種損失”[2]可見，祈求生育對(duì)于原始人類是多么重要。由于抵御饑餓、疾病、自然災(zāi)害的能力較低，生存能力較差，氏族成員平均壽命極短，只有大量地生育才能保證氏族成員的數(shù)量。做不到這一點(diǎn)的氏族就像失去母蟻的蟻群一樣，只能漸漸衰滅、消亡。
古代社會(huì)的生殖崇拜，是一種不同于一般自然崇拜的文化現(xiàn)象，它表現(xiàn)了人類對(duì)自身的生產(chǎn)和繁衍的重視和神往，也表現(xiàn)了人類對(duì)于生命本身的熱愛和肯定。生殖崇拜所傳達(dá)的文化信息是豐富多彩的，但對(duì)道家影響最大的是其生命意識(shí)或重生主義。生殖崇拜為我們理解道家學(xué)說的某些思想觀念提供了一把鑰匙。
道家思想中有著生殖崇拜影響的明顯痕跡。《老子》中“母”字多次出現(xiàn)，例如：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母”（一章），以“道”為“天下母”；又云：“谷神不死，是為玄牝。玄牝之門，是謂天地根。”（六章）“谷神”便是女性生殖神，“玄牝”便是女陰。《老子》以此來比喻天地的根本。
道家繼承和發(fā)展了生殖崇拜中所包含的強(qiáng)烈的生命意識(shí)和重生主義。《老子》說：“天長、地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（七章）《老子》主張追求“長生久視之道”（五十九章）。楊朱提出“全性保真”，“性”即生，主張“貴己”“為我”。孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《孟子·盡心上》）《淮南子·汜論訓(xùn)》說：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也”。楊朱不肯拔一毛而利天下，并非是利己、吝嗇，而是把生命看作高于一切。《莊子》也有類似的思想。《莊子·讓王》說，堯把天下讓給許由，許由卻不接受；堯又讓給子州支父，子州支父說：“以我為天子，倒是可以。但我現(xiàn)在正患著幽憂之病，正在治療，沒工夫來治理天下。”《莊子》評(píng)論說：“故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗者也。”即使天下高位也不能以之來妨害生命，這才是有道者高于俗世之人的地方。道家貴生，重視生命，從這個(gè)意義上，可以說道家哲學(xué)是生命哲學(xué)。
從重生的角度，道家還重視和平、反對(duì)戰(zhàn)爭。老子主張，“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下”（三十章），“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”（三十一章）。楊朱也主張“不處軍旅，不入危城”。愛好和平是道家的特點(diǎn)之一，可以說道家的哲學(xué)也是和平哲學(xué)。
古代社會(huì)的生殖崇拜，還為我們揭開了《老子》常常以水作比喻的原因。《老子》中有許多談水的地方，如“上善若水，水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾于道”（八章），“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”（四十三章），“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”（七十八章）。水和女性有柔弱的相同特點(diǎn)，故道家講求“水德”，這是學(xué)者們的一般看法。除此之外，由于生命起源于水中，人的生命的孕育也離不開水，因而生命與水便存在著緊密的文化聯(lián)系。又因?yàn)樵诠糯祟惖挠^念中，生育是婦女的事，因而水與婦女有著十分古老的文化聯(lián)系。理安·艾斯勒認(rèn)為：“女性原則和原始的水相聯(lián)系也是一個(gè)普遍存在的主題。例如，在古代歐洲的裝飾陶器上，用象征手法表示的水——常常和最初的蛋相關(guān)——是一個(gè)常見的主題。在這里，偉大的女神有時(shí)以鳥或蛇女神的形態(tài)出現(xiàn)，統(tǒng)治著孕育生命的水的力量。在歐洲，而且在安那托利亞，下雨和產(chǎn)奶的主題是密切相關(guān)的，而且儀式用的容器和花瓶是女神神龕里的標(biāo)準(zhǔn)容器。她的形象也和盛水的容器密切相關(guān)，有時(shí)她被描繪為具有人形的水。作為埃及的女神納特，她是天空中原初的水的流動(dòng)的統(tǒng)一體。后來，作為克里特的女神阿里阿德涅（最神圣的太一）和古希臘的女神阿佛羅狄特，她誕生于大海。事實(shí)上，這個(gè)形象在基督教的歐洲始終是如此有影響，以至于它使桑德魯·波提切利獲得靈感創(chuàng)造了著名的誕生于大海的維納斯”[3]。在西方，蘊(yùn)育生命的水為藝術(shù)提供了靈感；在中國，水為最高的哲學(xué)智慧給予了啟迪。
天道觀是先秦諸子哲學(xué)中的一個(gè)共同問題，但只有道家對(duì)于宇宙的創(chuàng)始和產(chǎn)生、對(duì)于萬物的本原給予了明確的回答，其原因也和生殖崇拜息息相關(guān)。
楚國詩人屈原在著名的詩篇《天問》中仰問蒼天：
邃古之初，誰傳道之？
上下未形，何由考之？
冥昭瞢暗，誰能極之？
馮翼惟像，何以識(shí)之？
明明暗暗，惟時(shí)何為？
陰陽三合，何本何化？
圜則九重，孰營度之？
惟茲何功，孰初作之？
這篇戰(zhàn)國時(shí)代的詩歌已不易通曉。郭沫若在《屈原賦今譯》里翻譯此詩的大意說：“請(qǐng)問，關(guān)于遠(yuǎn)古的開頭，誰個(gè)能夠傳授？那時(shí)天地未分，能根據(jù)什么來考究？那時(shí)混混沌沌，誰個(gè)能夠弄清？有什么在回旋浮動(dòng)，如何可以分明？無底的黑暗生出光明，這樣為的何故？陰陽二氣，滲合而生，它們的來歷又從何處？穹窿的天蓋共有九層，是誰動(dòng)手經(jīng)營？這樣一個(gè)工程，何等偉大，誰個(gè)是最初的工人？”
《天問》中所生發(fā)的對(duì)于宇宙萬物本初之原的沉思與追問，是人類對(duì)于世界本原的思考，也是哲學(xué)誕生的最初問題。對(duì)于這個(gè)問題，西方哲學(xué)的開創(chuàng)者們一開始就作了回答。泰勒斯（Thales，約公元前624—前547年）說水是世界的本原。泰勒斯的學(xué)生和朋友阿那克西曼德（Anaximandros，約公元前610—前546年）認(rèn)為是“無限者”，它本身沒有什么規(guī)定性，卻能生出一切規(guī)定性。阿那克西曼德的學(xué)生阿那克西美尼（Anaximenes，約公元前588—前525年）把氣作為萬物的本原、生命的源泉。在畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras，約公元前580—前500年）那里，這個(gè)本原是“數(shù)”。赫拉克利特（Heraclitus，約公元前530—前475年）說世界的本原是“火”，“一團(tuán)永恒的活火”。在中國，道家學(xué)派回答了這些玄遠(yuǎn)的問題。《莊子·應(yīng)帝王》中講了一則寓言，說南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵、忽曾與渾沌相遇，渾沌善待二帝。儵與忽打算報(bào)答渾沌，看人皆有七竅以視、聽、食、息，而渾沌卻沒有。二帝日鑿一竅，七日鑿得七竅。七竅成，渾沌死。這則寓言是對(duì)古代天地產(chǎn)生神話的加工制作。“渾沌”代表了天地剖判之前的朦朧狀態(tài)。“儵”同倏，倏、忽是一瞬之短的時(shí)間。它表明在極短的時(shí)間內(nèi)，天地剖判，宇宙化生。《淮南子·精神訓(xùn)》對(duì)此說得更為精致：上古天地未分之時(shí)，世界只是窈冥混沌。此中慢慢生出陰陽兩個(gè)大神，苦心經(jīng)營天地。后來陰陽判分，八方位置確定，剛?cè)岜舜讼喑桑纬捎钪嫒f物。三國時(shí)代吳國的道士徐整在《三五歷紀(jì)》中，以盤古開天辟地的故事，比較系統(tǒng)地回答了宇宙的產(chǎn)生。但是，除去這些帶有虛幻色彩的浪漫的神話故事外，《老子》對(duì)此較早地就從哲學(xué)上給予了明確的回答。《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（四十二章）又說：“天下有始，以為天下母。”（五十二章）“無名天地之始，有名萬物之母。”（一章）在西方，“本原”原義就是“開始”的意思。《老子》明確就天下萬物的開始作了回答，這個(gè)本原就是“道”。此處我們暫不對(duì)《老子》所說的宇宙生成模式作詳細(xì)解釋，我們感興趣的是為什么道家或《老子》會(huì)對(duì)宇宙本原的問題進(jìn)行回答。
在遠(yuǎn)古時(shí)代，人類的理智尚不足以正確解釋大自然的千變?nèi)f化。人類也不能把自己和自然界區(qū)分開來，認(rèn)識(shí)到自己是宇宙的精華、萬物的靈長。他們從人有靈魂出發(fā)，認(rèn)為自然界的所有事物莫不有靈魂。這就是“萬物有靈”觀念。又由于生殖崇拜所凸顯的生命意識(shí)，原始人類認(rèn)為宇宙萬物，包括宇宙自身也都有生命，都有誕生和起源。從生命的誕生到宇宙的起源，在萬物有靈論的中介下，是一條合乎邏輯的思路。從《老子》把“道”作為天下之“母”這一點(diǎn)看，恰恰是從女性生育的過程中得到啟示，來比擬宇宙的創(chuàng)生。《周易》講“觀物取象”有“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的特點(diǎn)，道家思想的形成同樣也有類似的特點(diǎn)，并用此方法對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)的生殖崇拜中的某些觀念作了總結(jié)和發(fā)揮。
巫史文化和帝王經(jīng)驗(yàn)
道家思想的產(chǎn)生，與巫史文化和帝王經(jīng)驗(yàn)緊密相關(guān)。《漢書·藝文志·諸子略》說：“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治”。班固的這段話簡練、概要地說明了道家思想同史官和帝王經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。
在古代，巫術(shù)通行。“巫”就是巫術(shù)的掌管者、實(shí)施者。巫在施行巫術(shù)時(shí)，要祈禱、歌唱、跳舞、占卜，其結(jié)果還要記錄下來。這樣巫便和史合而為一，巫文化與史官文化合一，形成具有特色的巫史文化。中國古代巫史不分的歷史，一直從夏商時(shí)期持續(xù)到西周初葉。
夏商時(shí)期，中國就有了史官制度。史官便是巫師。史官分工較細(xì)，有大史、小史、內(nèi)史、外史、御史等，各司其職。《漢書》中有“左史記言，右史記事”之說。由于巫史合一，史官在記載言事、“以司典籍”等工作中，便有兩個(gè)鮮明特點(diǎn)：一是以王事為中心，記載帝王的統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)。不論左史右史，不論記言記事，都把祭儀、宗教、巫術(shù)、民俗融于舉君王言、朝廷瑣記之中。例如殷商時(shí)期的甲骨卜辭，傳世者約10萬片，經(jīng)后世考古學(xué)者辨認(rèn)，大多是關(guān)于殷代王室的祭祀、田獵、農(nóng)耕、畜牧、氣象、歷法、戰(zhàn)爭、建制等。在西周金文中，也多反映這方面的內(nèi)容。這說明古代巫事活動(dòng)多是王事活動(dòng)，因而記載的主要內(nèi)容便是王事。二是帶有濃厚的原始宗教色彩，保留了古代宗教文化的許多內(nèi)容。道家的思想中有不少內(nèi)容就來源于上述這兩個(gè)方面。
道家學(xué)說是對(duì)古代帝王（包括原始部落的酋長、首領(lǐng)）統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。《漢書·藝文志》在“道家”一欄中，在《老子》書前，錄有《伊尹》《太公》《辛甲》諸書。這說明，漢代人認(rèn)為，在老子之前，原始道家已經(jīng)存在。《老子》書中提到“圣人”之處有二十六句。這里的“圣人”并非我們所熟知的堯、舜、禹、商湯、文王、周公之類儒家一脈的理想人物，而是具有原始道家思想的古代圣人，他們多是具有治國經(jīng)驗(yàn)的“社稷主”“天下王”。《呂氏春秋·季夏紀(jì)·制樂》云：“湯退卜者曰：‘吾聞祥者，福之先者也；見祥而為不善，則福不至。妖者，禍之先者也；見妖而為善，則禍不至。’”“故禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。圣人所獨(dú)見，眾人焉知其極！”“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”之句亦見于《老子》，可見道家思想與古代帝王統(tǒng)治的源流。有學(xué)者認(rèn)為，原始道家思想本為我國上古社會(huì)治國的政治傳統(tǒng)，不僅商湯有原始道家思想，凡是載于史冊(cè)的古帝王都有原始道家思想。我們還可以進(jìn)一步推論說，之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，正是由于道家出于史官之故。觀歷來禍福興亡，歷史本身給予了道家以思考和啟迪，培育了道家的無盡智慧。例如老子“功遂身退，天之道”的思想，就可溯源于古代部落的酋長選舉制和禪讓制。道家不但繼承了古代帝王的統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)，而且以這些經(jīng)驗(yàn)為借鑒，提出了一套政治主張和統(tǒng)治之術(shù)，例如“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”（三十七章）。由此，可以說道家的學(xué)說又是一套系統(tǒng)的政治哲學(xué)。
道家學(xué)說提煉、發(fā)揮了原始宗教文化的許多思想。道家出于史官，而巫、史又合而為一，因此道家在了解和吸取古代宗教文化上有著“近水樓臺(tái)”的便利。占卜為古代宗教活動(dòng)的重要內(nèi)容，原始宗教的內(nèi)容在卜筮之書中有大量的記載。《禮記·月令》記立冬之月，天子“命太史釁龜策占兆，審卦吉兇”。注云：“占兆者，玩《龜書》之繇文。審卦者，審《易》書之休咎。皆所以豫明其理而待用也。釁龜而占兆，釁策而審吉兇，太史之職也。”《龜書》和《易》即為原始宗教典籍。《周禮·春官宗伯》云：太卜“掌三《易》之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四”。《連山》《歸藏》《周易》又稱“三《易》”，筮人掌三《易》以辨吉兇。以上這些卜筮之書只存《周易》，其余皆已佚失。《周易》為古代宗教卜筮活動(dòng)的記錄，其中大量保留了母系氏族宗教的傳統(tǒng)。《周易》中的許多思想與道家相合，說明《周易》中存在原始道家的思想。如果這一說法成立，那么就可證明道家學(xué)說與古代宗教文化的密切關(guān)系。
《老子》源于《周易》，這已是許多學(xué)者所認(rèn)同的觀點(diǎn)。宋人邵堯夫說：“老子得《易》之體，留侯得《易》之用。”近人李大昉曰：“老子之書多與《易》合。”今人詹劍峰說：“《老子》與《易》的思想亦有其血緣的關(guān)系。”道教專家胡孚琛也贊同這一說法，并給予了四點(diǎn)論證：其一，《易經(jīng)》中陰陽二爻與《老子》中諸多二元對(duì)立或相反概念在思想上相通。《易經(jīng)》在沒有卦辭之前，僅以陰陽二爻表示陰陽、消息、奇偶相反相成之象。《老子》一書專明陰陽、消息、相反相成之理，提出美惡、善不善、有無、難易、長短、高下、虛實(shí)、強(qiáng)弱、后先、得失、曲全、枉直、洼盈、敝新、多少、重輕、靜躁、雄雌、白黑、榮辱、壯老、廢興、與奪、貴賤、損益、堅(jiān)柔、得亡、成缺、盈沖、辯訥、生死、禍福、大細(xì)、正奇、善妖、有余不足之類概念，都與易象相和。《周易》六十四卦，在排列上也兩兩對(duì)立，如“乾”和“坤”，“否”和“泰”，“既濟(jì)”和“未濟(jì)”，等等，都體現(xiàn)了矛盾或?qū)α⒌霓q證性質(zhì)。其二，《易經(jīng)》由天道及于人事，這也和道家究天人之際的傳統(tǒng)一致，而和罕言天道的儒家有別。其三，《易經(jīng)》中的卦辭、爻辭和《易傳》，雖然崇尚陽剛、男尊女卑，表明了以君權(quán)父權(quán)為中心的周代禮教思想，但其中原始道家思想俯拾皆是。例如，《易傳》乾卦云：“亢龍有悔，盈不可久也”；《老子》四章云：“道沖而用之，或不盈”，《老子》三十章云：“物壯則老”，與“亢龍有悔”意思相同。《易經(jīng)》謙卦云：“天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”這里，“天道”與“人道”對(duì)舉。《老子》也同樣如此。《老子》七十七章云：“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然。”《易經(jīng)》卦九三爻辭說：“無平不陂，無往不復(fù)”。《老子》二章云：“高下相傾”，《老子》七十七章又云：“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之”。《易經(jīng)》和《易傳》與《老子》在某些思想上有相近或相通之處。其四，班固《漢書·藝文志》稱道家為“《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也”。這也是道家思想來自古代宗教文化的佐證。[4]也有研究者分析指出，《老子》繼承和發(fā)揮了《易經(jīng)》中關(guān)于變易的思想、矛盾的思想、矛盾轉(zhuǎn)化的思想和柔弱變剛強(qiáng)的思想。由此，可以看出道家和古代宗教文化確實(shí)存在著繼承和淵源關(guān)系，我們從中可以看出道家所強(qiáng)調(diào)的“天道”、謙下以及矛盾轉(zhuǎn)化思想的來源。
《辭海》“渾沌”條云：“同‘混沌’。古人想象中世界形成前的狀態(tài)。曹植《七啟》：‘夫太極之初，渾沌未分。’同‘混敦’。《史記·五帝本紀(jì)》：‘昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇慝，天下謂之渾沌。’張守節(jié)正義引杜預(yù)曰：‘渾沌，不開通之貌。’”無論取其哪一義，用“渾沌”這個(gè)詞來表示原始宗教文化時(shí)期人類的觀念和意識(shí)都十分恰當(dāng)。新石器時(shí)代的原始人類懷有超自然體觀念，對(duì)于客體加以神化和崇拜，如動(dòng)物崇拜、植物崇拜、天體崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜、偶像崇拜等。宗教是客觀世界在人們主觀世界中的顛倒了的幻想反映，是一個(gè)顛倒了的世界觀。“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”[5]另外，原始宗教又是人類試圖理解世界最初的嘗試，只是由于人類理智和實(shí)踐水平的低下，世界萬物在人類的意識(shí)圖像中仍處于渾沌不清的狀態(tài)。但就在原始宗教文化的渾沌意識(shí)中，蘊(yùn)含著道家文化的原始要素。母權(quán)制、生殖崇拜、酋長制、巫和史——這些原始時(shí)代的蒙昧產(chǎn)物卻有著巨大的文化內(nèi)蘊(yùn)，道家思想便從這些原始時(shí)代的蒙昧、渾沌產(chǎn)物中顯出。
[1]理安·艾斯勒.圣杯與劍.程志民，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社.1995：73.
[2]普列漢諾夫.論藝術(shù).曹葆華，譯.北京：三聯(lián)書店，1964：58.
[3]理安·艾斯勒。圣杯與劍。程志民，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1995：29-30.
[4]牟鐘鑒，胡孚琛，王葆玹.道教通論.濟(jì)南：齊魯書社，1991：34-36.
[5]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集：第3卷。北京：人民出版社，1995：666.