四、理性、自然與分離的技術
可以明確地說，沒有自然，也就沒有文化。自然是我們眼中的文化，文化則是概念化了的自然。當下的文化轉型，在這里意味著一種帶有根本性的權力施展方式的轉化。人類學在這個意義上必須從固定化的文化觀念以及僵化的描述中脫離出來，真正邁向對這種轉變或轉型的關注和理解。
文化的轉型必然會伴隨現代社會的出現而出現，或者它是滯后的，是在人們生活于現代社會之中而越來越多地感受到和遭遇了各種痛苦和沖突之后必然出現的。這是由于單一理性即人的理性對于全能的上帝的取代而出現的。顯然，這是跟西方啟蒙運動密切地聯系在一起的，同時正像薩林斯（Marshall Sahlins）所言，亦跟康德的“敢于求知！”這一強有力的口號極為密切地聯系在一起。[1]
現代理性的觀念，正如韋伯所述，試圖對人類生活世界的全部做出一種解釋，但顯然，這種解釋未能完成就已經讓人類的社會和文化變得千瘡百孔了，人未來便不得已在一種理性的鐵籠中生活。[2]差不多同時，人類的諸種文明，在西方的文明開始無方向感地衰落下去之后，全部變得不知所措。[3]人在開始用現代的理性去控制整個世界的時候，卻發現自己也同樣被其牢固地控制。他把非理性的那一面完全交給了制服它的惡魔，并將之沉入未來生機勃勃的生命的萬丈深淵之中。[4]生活世界因此變得絕對有秩序、絕對整齊劃一以及絕對一塵不染，在這樣一個完全絕對的生活世界里，這根繃緊人們思想的理性之弦實際上是難于持久維系的，它一旦松弛下來，曾經有過的人類的一切惡行，就會一下子涌現出來。
今天似乎讓人感覺不可思議的是，在文明發展達到巔峰的美國，我們看到了頑固存在的恐怖主義；同樣是在美國，在紐約曼哈頓的華爾街出現了一場金融危機，并從2008年開始席卷全球。而在科技高度發達的日本，2011年的日本大地震之后，出現了讓人始料未及的福島核泄漏。在中國，社會中一些匪夷所思的極端案件，在越來越多地引起社會和政府的恐慌，并且在觸及人們生活的道德底線。今天的人們，一方面像病人一樣，開始真正關心自己的疾病；一方面卻又不知道如何去進行一種真正有價值和有意義的療愈。因為社會中曾經有的卓有成效的療愈方式，即能夠讓人的心靈得到自我調適的多種途徑，隨著現代思想的啟蒙，而從與人的緊密連接中被去除了，并被毫不留情地投入無人居住的凄冷的荒漠之中。而當人真的有病了，他卻又不知，這些疾病正是由這種簡單的拋棄導致的。人們曾經天真地以為，健康就是沒有疾病，因此只要有醫院就可以有保障；但顯然，一個最為普遍的道理就是，沒有疾病絕不意味著就是健康，更何況奢談幸福。正像印度傳統醫學中的阿輸吠陀所認為的那樣，“所謂健康，并非僅僅是遠離疾病困苦，還應該進一步達到肉體、精神、靈魂的幸福與充實狀態”[5]。
在此意義上，文明與文化之間，開始有實質性的分野。文化在今天大約成為許多人都想去抓住的一根救命稻草，人們希望未來的小康社會，一定是一個有文化的社會，而不是其他。人們仍舊為保護自己的文化做最后一搏，并試圖使沒有方向感的過度文明化的野馬能夠回到其奔跑的正常軌道中來。但要知道，這樣做的難度就在于文化本身。顯然，今日的文化已非昨日的文化可比，每種不同的文化，在逐漸被西方的理性觀念浸染成近乎同樣的底色。要逐漸地洗去這些過于濃郁的底色，同時涂上一種清新的色調，對于人類而言，是一件多么不容易的事情。在這一點上，我們需要重新拾起畫筆，用自己獨有的方式去繪畫，但那顯然是不僅需要自信還需要勇氣的一件事。
就文化自身而言，如前所述，它處在一種轉換或者轉型之中，即從某種自然狀態直接地轉化過來。在這方面，自然賦予我們一個極為開放的空間，但我們并不清楚，今天的自然究竟有何途徑向新的文化進行一種直接的轉變。但我們卻要知道、把握和理解這個轉變的過程，我們需要從整體的人的觀念去看待自然中的人和文化中的人，他們之間既有聯系亦有差異。在此意義上，自然不再是一種獨立的存在，它在日益轉變為文化要去努力轉化的一部分，它今天首先成為一種話語，然后才是一種支配。氣候的變化也許就是一種自然的敘事[6]，而環境保護運動也僅僅越來越傾向于儀式化（ritualization）[7]，動物保護則又變成另外一種話語。實際上，它的預言都被現實的多變性和不確定性不斷地打破。
現代性創造了使人與人分離開來的技術，它滲透在我們生活的方方面面，它使我們走向了自我與自我的分離，而它的全部基礎就是馬克思所說的人的異化[8]，就其形態而言，卻比馬克思生活的時代更為豐富。18世紀法國笛卡爾的理性主義哲學，創造出了一種“我思”（I think）的客體“我”（Me），它讓世界開始圍繞思的主體存在而被賦予一種專門的意義。在《談談方法》一書里，笛卡爾費盡筆墨談論所謂一方面的人的心靈以及另外一方面的身體之間的分離，他確信“心靈和形體是確實有區別的”[9]。因此，作為人的分離性的思考的開始，自然、經濟、政治乃至文化，這些都是我思的對象而不是相反。因此，它不再是傳統文化中那種向外去尋求自我的外在化的存在。古代的人更多的是一種“我思故我在”（I am therefore I think），而今天的人持有的則是與之相反的認知邏輯。
無論有怎樣的不同，現代性邏輯的基礎在于我們自我的理性與情感之間的分離。在我們相信康德那句發人深省的“敢于求知”（Dare to know）的話之后，我們試圖用人的理性去解釋世界萬物。在這一觀念的引導之下，西方人拋棄了作為一體性存在的上帝，尼采的“上帝死了”便是這一超驗的一體性存在的終結。西方人試圖讓“上帝之城”遠去，而由世俗的愷撒來治理這個人間的社會，這是人神分離的開始。西方人在這種如光明一般的啟蒙觀念之下幾乎將他們的社會、文化與個人都進行了一番從頭到腳的徹底改造，并認為這個由上帝空出來的位置可以也必須由一個理性的人來填充。結果，政治轉變為“利維坦”，它均值化地分布在我們的生活之中；經濟則轉變為“一只看不見的手”，它把市場看成隱形的上帝，但又確確實實從我們的口袋里任意地和方便地提取財富；社會轉變成一個鐵籠，一些人進去出不來，而一些人在外面，想進又進不去；它同時還是一種福柯意義上的“全景敞視主義”的監獄[10]，無一人不在這監獄的監視之中；個人成為一個由自我主宰的極端放大了的個體，他看起來強悍無比，實際卻又無法抵抗哪怕一丁點兒的挫折。在追求到虛幻中的自我實現的巔峰體驗之后，留下來的就只有一種走向衰落的空虛，持久的滿足感變成一種追求的技術；還有人類學家，不再是一位聆聽者和信仰者，而是成為一位作者（author），或者更具體地說是一位民族志學家（ethnographer）。他試圖用一種全方位的上帝的視角去俯瞰人類的差異性存在，但差異之間又是聯系在一起的。民族志學家樂于把一個群體想象成人類的全部，并用文字乃至圖片這樣的表征工具，將這種對于個人而言全景式的社會模式完完全全地呈現出來。這就使得不可見的社會與文化轉變為可見的，部分和零碎則轉變為整體和邏輯，由此我們生活在文學家的表述之中，而不是生活在真實發生的生活本身中。
我們曾經相信，無理性（non-rational），就意味著非理性（irrational），但實際的情況卻并非完全如此。威廉·詹姆斯（William James）曾經專門指出，意識不過是像一條河流一樣永不停息的意識流（stream of consciousness），而另外一位美國人約翰·杜威（John Dewey）則強調，我們的思維不過就是一種相信或信念，是瞬息之間反射性的回響。因此，不存在一種所謂正確與否的判斷，正確也許只是一種偶然，而不正確恰是一種常態。[11]
[1]薩林斯，什么是人類學的啟蒙？——20世紀的一些教訓，趙旭東，譯//馬戎，周星，二十一世紀：文化自覺與跨文化對話，北京：北京大學出版社，2001：88-119。
[2]韋伯，新教倫理與資本主義精神：修訂版，于曉，陳維剛，等譯，西安：陜西師范大學出版社，2006：106。
[3]Diamond, Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed, New York: Viking, 2005：486-526。
[4]1943年，一位名字叫張君勱的哲學家在給一位名字叫張東蓀的哲學家寫的書《思想與社會》撰寫的序言中曾經指出西方思想中理性或其所謂的理智的局限，并試圖以東方的“德”來對此加以補充和制衡，提出所謂“德性的理智主義”一說。此說為較早認識到西方理性主義自身困境并試圖對此加以修正的中國思想，可將其說法抄錄若干如下：“或曰理性與理智為緣，有理智之用矣，而害亦隨之，如科學為理智之產物，既有生人之醫藥，與便人之交通，然殺人之武器亦由之而來，故一日有理智，即人類相爭一日不止矣。吾則以為歐洲近代文化，起于開明時代與理性主義，此時代所注重者為思為知識，以知識之可靠與否為中心問題，其名曰理性，實即理智而已。……西方之論理與科學方法，上窮宇宙之大，下及電子之微，歷史所未載，人事所未經，皆窮原竟委以說明之，豈我東方之惡智者（孟子所惡于智者為其鑿也），所能望其項背哉。東方所謂道德，應置之于西方理智光鏡之下而檢驗之；西方所謂理智，應浴之于東方道德甘露之中而和潤之。然則合東西之長，熔于一爐，乃今后新文化必由之途轍，而此新文化之哲學原理，當不外吾所謂德智主義，或曰德性的理智主義。”（張君勱序//張東蓀，思想與社會，沈陽：遼寧教育出版社，1988，）
[5]廖育群，阿輸吠陀——印度的傳統醫學，沈陽：遼寧教育出版社，2002：20。
[6]趙旭東，以夢想取代噩夢——克服“吉登斯悖論”的一條出路，中國社會科學報，2010-07-20（11）。
[7]Szerszynski, Ecological Rites: Ritual Action in Environmental Protest Events, Theory, Culture & Society: Explorations in Critical Social Science, 2002（3）：51-70。
[8]馬克思，1844年經濟學哲學手稿，劉丕坤，譯，北京：人民出版社，1979：44-45。
[9]笛卡爾，第一哲學沉思集，龐景仁，譯，北京：商務印書館，1986：95。
[10]福柯，全景敞視主義//規訓與懲罰——監獄的誕生，劉北城，楊遠嬰，譯，北京：三聯書店，1999：219-256。
[11]Dewey, How We Think: A Restatement of the Relation of Reflective Thinking to the Educative Process, New York: Standard Publications, Inc, 1933：17。