三、權力轉移與文化轉型
相對于西方世界的民族國家下的政治轉型，西方以外的世界，其所必然體現出來的是深度的文化轉型，特別是在所謂西方的沖擊下跟著走了一段路的非西方世界，這種文化轉型就更為急迫與必要。而這同時也在迫使西方以外的世界的文化，從曾經被西方的他者觀界定的靜止與不自覺的文化轉變為動態與自覺的文化。這種努力也確實使非西方世界在逐漸脫離西方話語霸權的道路中邁出了方向并不十分明確的第一步，這實際上是一種自我掙脫束縛的努力，但也可能因此而迷失自我的方向。我是誰？要往哪里去？是否有什么便捷的路徑可循？諸如此類的問題，都成為以文化為理據的轉型的最初設問。并且，答案往往又不止一個。在此，一個長期而又帶有冒險性的文化轉型，便算是真正開始了。
這種文化的轉型，同時也意味著一種跟各個文化關聯在一起的轉型人類學的必然出現。[1]這是以自我的文化體驗為標準的一種文化內生的人類學，它的基礎在于深度考察那些被西方現代理性切斷聯系的文化的逐步恢復與重塑。在這個意義上，正像奧特納（Sherry B.Ortner）指出的，文化在經歷一種公共的、流動的新變化，也因此社會的轉型便與文化的生產以及意義的制造緊密地聯系在一起，也因此，社會轉型便必然是文化的轉型。[2]
未來學家托夫勒曾經把暴力、金錢和知識這三者看成現代權力的基礎，更為重要的是，他還明確指出，現代的權力在逐漸向知識這一向度上進行轉移。[3]在我看來，這一點發現極為重要。可以說，沒有這樣一種權力轉移的存在，文化的轉型便不能真正地發生。人的直接的暴力行為，盡管充斥在各類新聞報道之中，但它終究在變得越來越隱蔽，而金錢或資本，在代替暴力的運作上已經越來越廣泛。這種代替，所依賴的乃是知識的創造，比如各類法律知識的創造。其結果就是使得更多的人，從原來更多依賴拳頭和棍棒的赤裸裸的暴力管控轉變為求助于法律規則和訴訟程序本身，暴力因此而變得更為隱蔽和文化化。在中國當下的基層社會中出現的為自己權利進行的抗爭，不能不說是法律知識和法律意識開始深入人心的具體表現。[4]在這個意義上，各類的知識和信息在快速地進入我們的生活之中，并開始深度地影響人們的生活本身，人在不經意之中開始為這些知識所引領，當然同時也不知不覺地為這些知識所掌控。
一家大型搜索引擎網站的總部可能就設在某個人居住地的隔壁，這個人每天出門都可見到那家公司燈火通明的總部大樓。它原本是與這個人的生活沒有什么直接聯系的一個地方，它在空間上不過是一個企業的辦公場所而已。但每天只要人們打開電腦，上網去搜索某一條信息，人們便不由自主地與這家并不冒煙的電子公司產生一種極為緊密的聯系。說白了，原本不在這家公司上班的人們卻都在為它打工，并樂在其中。我們點擊的次數成為一種準確的工作記錄，并轉變為這個企業自身符號與實際資本積累中的一部分。在這工作中，我們自己并沒有得到這份勞作的工資，但我們著實得到了信息或知識；而這家企業確實沒有付給我們薪水，卻得到了我們大家辛苦地夜以繼日地點擊帶來的點擊率。這是一個極大的并非面對面的虛擬交換的網絡，誰也看不見誰，但我們今天的每一個人都會身處其中，并自我激勵去為它而工作，除非我們對影響我們生活和思考的網絡置之不理。
因此，所謂文化的轉型，可以說是一種權力支配關系的大轉變，大略而言，即從權力的直接的支配開始轉換到間接的支配，從武力的征伐轉變到象征性的支配，從精神的控制轉變到沉溺于物質的消費，從對集體的他人的掌控，轉變到對一個個實名化的個體的實時監控。我們大約可以歸納出以下這樣十五種權力支配形態的轉變（見表3-1），它們影響著當下文化的形態及未來可能的走向。
表3-1 權利支配的形態的轉型
續前表
對于表31，我也許需要一點時間來對每一項權力的形態轉變的趨勢作一些具體的說明，以幫助大家理解。
首先是支配關系從直接轉變為間接。這是跟權力的虛化以及不可見極為緊密地聯系在一起的。我們人在擺脫自然的同時，實際上也是在擺脫權力的自然表現。舉著鞭子讓人臣服的奴隸主與卑微的奴隸的形象，已經越來越讓人感到厭惡，且離人的社會也越來越遙遠，人們開始接受并習慣于在一種融洽的關系中制約人或受制于人。不能否認，支配（dominion）的觀念深嵌于西方對于自然的理解之中，在文藝復興的時代里，一種生成變化的世界里存在著的自然是需要人們對此去做探索和研究的[5]，這種理解實際上先驗地將自然與文化對立起來，并以人所創造的文化的秩序去支配雜亂無序的自然，這被看成一種再自然不過的事情。并且伴隨著新教的出現，逐漸形成的是由個體本身承擔起責任，讓個人來獨自理解和駕馭自然。[6]而在其他的文化里，這樣一種思維實際上并非真正存在。
此時，征服也隨之變成不見武力施展的支配，它轉變為一種象征性的統治[7]，且不為人所清楚地覺察到，它就在我們身邊，卻像幽靈一般無處可尋。文化在這個意義上成為一種實踐，在這種實踐中，一種結合了當地文化特征的宰制力量得到強化，對于資本主義經濟的發展而言，今天人們所關注的不是其經濟結構，而是它如何與地方的社會諸要素緊密地結合而生長出一種新的文化，這是資本主義的一種新發展[8]，同時也可以說是征服觀念的新發展。這是借助于映像技術而發生的一種轉變，在這一點上，我們無法抗拒新異形象的刺激。
與此同時，一種社會控制反過來開始從專注于我們的精神世界，轉變為面向我們所實際消費的物質生活本身。實際上，今天我們已經很難再把精神和物質這兩者分得那樣清楚，一部電視劇，你坐在沙發上一集接一集地觀看，你很難說那電視節目是物質的還是精神的，可能二者都有，無法分得清楚，而權力要去控制的恰恰是這種半精神半物質的電視節目之呈現的內容和方式。
制度曾經是權力的一種最為具體化的表達，它可以通過一種規則而把盡可能多的人限定在一條軌道之上。因此，權力借助制度表達之初是帶有集體性的，但是，隨著規則的內化，這種制度開始在個體的層面上越來越多地發揮作用，并影響他們的行為。最為明顯的例子也許就是心理治療中的行為矯正技術，它讓人經過一種制度性的認同轉化，而使制度成為自己人生的指導。
就權力而言，它有一種排斥和社會區分的功能。這樣就可以把自己與他人相互區分開來。但今天，這種在自己內部的通過權力的區分，已經變得更為瑣碎，且不可見，并且，人們并不會為此排斥而感受到任何的不應該和不適應。
這顯然又跟文化從具體到虛擬的轉變有著更為直接的聯系。所謂具體的文化，乃是一種可視的文化，體現在人們的衣食住行之上，但這種文化開始越來越離開人們生活的場景，逐漸轉變為一種知識的儲存與展示，因此而變得更為虛擬化。這種虛擬化又通過后工業的數字技術的高速發展與全面普及而得到一種自我的強化，紙質媒體在逐步地消失，與之相伴隨的是借助虛擬網絡空間而形成的超地方性的全球連接，大眾傳媒社會學家麥克盧漢（Marshall McLuhan）20世紀50年代所提出的“地球村”觀念[9]，今天大約已經是無法抗拒的文化事實。與此同時，對這種虛擬化的知識的掌握，又使得社會中人的區分變得更為細膩和沒有感知。因此，宏觀意義上的文化的全球化和微觀意義上的文化的地方化，這兩種力量同樣強勁地存在著[10]，但虛擬化的抽象文化，在越來越多地吸引著更為廣泛的世界族群。這種文化虛擬化的趨勢，顯然受到了電子化媒體對于傳統的大眾傳媒的取代的深度影響，在這過程中，想象力（imagination）凸顯而成為所謂現代主體性自我感受能力的核心構成要素。[11]而并非哈貝馬斯的公共空間意義上的虛擬的公共空間，作為一種私人文化主體性展演的平臺開始日益深入人心。[12]
在這一過程之中，話語開始脫離人們日常語言的場景，逐漸進入更為抽象的公共空間之中，它仍舊保持話語本身的變動性，但是已經轉變為可以用來否定既有規范的方便之途。新的電子媒體的空間，使得話語生成及對其意義的理解具有更為便捷和隨時更改的不確定性的特征，一種多元話語分析的模式也在進入社會學的分析領域之中。在這樣的背景之下去理解語詞的邏輯，它就不是單一的意義生成，而是在不同的場景下多元主義的意義生成，在今天的世界里，這種情形更為突出。[13]就像嚴復的翻譯曾經是一套專門的話語系統而潛在地引領著近代中國文化的轉型一樣[14]，新的話語亦在不斷地生成之中，它可能不再完全屬于善于書寫的知識分子這個群體，而是任何有讀寫能力的新一代的普羅大眾，都可以參與到這個多樣性的話語系統的創造中來?！皣煜恪边@四個字是一種既有社會規范的表達，它的意義是可以確定的，但是到了街頭餐館的招牌上寫著“鍋色天香”時，原有的意義就是一種在飲食意義上的否定，這同時是一種模仿的創造，也是新的意義能夠得到激發的靈感來源。這樣的類似“山寨”版的意義創造遍布這個世界的各個角落，俯拾皆是?！吧秸卑娴倪壿嫴粌H是當下社會的邏輯，也是今天話語生成的邏輯。我們因為模仿而否定，因為否定而創造，而所使用的工具就是變動不居的話語邏輯本身。隨著表達工具的便捷，結構固化的語言在為靈動的話語所取代。
與此同時，族群的概念也是一樣，它從來都是跟一種現代國家的權力聯系在一起的，并無可避免地與現代種族與民族的觀念聯系在了一起。這是一種現代的發明，且為歐洲世界18世紀末掌握了對全球的經濟控制權之后所必然衍生出來的一種帶有侵略性的觀念，如古迪（Jack Goody）所指出的那樣，所謂的“他族”或者“異民族”，說白了就是“更少的民族”。而一整套的西方有關民族的知識，都不過是用來說明這樣一種關系的正確無誤而已。[15]從個體靈魂的塑造到集體精神或表征的發明，這個過程體現出一種現代性，即對于自然狀態的分散與混亂群體的駕馭與超越。找出一種共同的東西并去相信它，然后由它來控制一個群體的行為，這可以看成今天族群關系中的權力關系的一個基本特性。族群由此一體性而聚居在一起，保持一種相對具有整體性的支配。這便是一般民族學家所說的民族融合下的民族過程的一種文化表達。[16]但是，隨著現代社會各種方便的道路以及交通設備的發明，這種族群的定居生活在被不斷地打破，一種流動性的生活在漸漸取代定居的生活，族群認同的樣貌也在這個過程中發生著一定形態的改變。而族群內部的人與人之間的關系，因為這種流動性的增加，也在從原來的面對面的緊密關系，轉變為一種遠距離以電子媒介為基礎的松散聯系，直接的族群控制已不見了蹤跡，而虛擬化的族群問題以及自我創造的“假想敵”成為族群知識構建的思維與信仰的基礎。而各執一端的對民族問題的理解和知識積累，使得原本便是被構建出來的民族認同變得更加撲朔迷離，人們無所適從而產生動搖感并隨之使族群的文化得到一種重構。在這個過程中，族群內部的權力關系結構也在悄然發生著改變。
而伴隨著文字書寫的日益普及以及傳播媒介的個體化，即自媒體技術的發達和普及，歷史的敘述也開始從單一的歷史敘述轉化為多元的歷史表述，即歷史或者說世界的諸多面向都不再被看成一種直線的演進。[17]這顯然不同于狄爾泰在評述舍勒爾的方法論時所說的，把“先輩的世界”不當作“精神和心靈的故鄉”，而是使之成為“歷史的對象”。而這些在伽達默爾那里都屬于去掉了“生活關聯”，使之與自身的歷史構成一種距離感，“而這種距離就能使歷史成為對象”[18]。對待歷史的以懷疑為基礎的否定的邏輯，使得歷史成為人們審視并最終拋棄的對象，而非像古代的人那樣自己把現實融入歷史之中并使歷史永存。而今天那種曾經有的把西方的時間意識無端地強加在其他地方的歷史上的所謂“偷竊”行為，或者說“世界歷史需要歐洲提供一種簡單的時空計量方式”的時代，已經一去不復返了。[19]每一個人的生活史，都在成為一種被表述的對象而進入多元的敘事當中去，并作為一種自我療愈的專門途徑在發揮其獨特的作用。在伯林（Isaiah Berlin, 1909—1997）所談論的狐貍與刺猬兩種類型的人的隱喻中，我們開始從僅僅知道一個大問題的刺猬型的認知，逐漸地轉變到像狐貍那樣在紛繁復雜和多樣的環境中生活，并盡可能多地去享受這樣的復雜性和多樣性。[20]這很像一位出租車司機，他每天拉了多少客人，客人究竟長什么模樣，并不為他所記憶和確知，但他確切知道自己拉了很多人，也知道在這個過程中認識了很多人，并經歷了很多事情。
在這個意義上，權威的持久性也在因為受到這種場景與敘事的多樣性的挑戰而發生轉變，今天已經沒有貫穿于人的始終的永久性的權威的存在，衰老本身就是權威喪失的一個信號，而權力地位的不斷變換，更使得這種權威越來越多地不再專門固定在某一個人的身上。伴隨著新知識的不斷創造，社會中舊有的權威，很容易就會被掌握新知識、技術和信息的專家取代。因此，持久的權威的概念在今天顯然已經有些過時，代之而起的是權威的暫時性、流動性和不確定性及其在個人身上的附著。結果，一種競爭性的叢林法則開始在現代社會中發揮其真正的影響力。但不同于權力的原始形態，它一定是非暴力的。
而暴力在這種競爭之中不再顯現了。權力之爭體現為一種表面上的不爭，似乎每一個人都有一個自己的位置，但這個位置一定是流動和變化的，因此，在不爭之中又確實隱含著一種競爭。也許公共汽車的座位就是我們當下社會的一個縮影或隱喻。可以說，對于文明社會而言，公共汽車中站著的人與坐著的人之間并非沒有真正的爭搶，但這爭搶一定隱藏在每一個人的心里，并且是看不見多少痕跡的，只有某個坐著的人站起來下車，我們才會看到這個位置變成大家哄搶的對象。但它同樣又一定不是暴力的，而是非暴力的，“先來后到”的默契或行動邏輯，讓就近站著的人最有可能搶到座位。因此，相互之間也就不會有暴力的沖突，但暴力卻真正地隱藏在一個沒有搶到座位的乘客的內心之中，且絕對無法讓人直白地見到，而是深度地壓抑到其內心世界中去。
就技術而言，它意味著一種由社會來加以認可的駕馭人的工具。最初，實際上是人在擺布和發明技術，最后則一定變成被發明出來的技術在擺布和安排人的各種活動，我們因此而依賴于技術本身。這就是一種現代社會中技術的辯證法，亦可說是技術拜物教所造成的一個不可預期的后果，但結果是人受制于技術本身，且技術逐漸復雜化到人無法直白地去理解這些技術本身。比如，一開始水利技術一定是直觀可見、一目了然的；但到了今天的大型水電站，控制水和利用水的技術轉變為極抽象的一整套知識，被歸并到社會的一個專門的行業之中去。至于跟生命有關的生物技術，那就更加具有抽象性了。與此同時，醫療技術在日益侵入我們日常的醫療實踐中來，并深度影響我們對于健康的認知。恰如伽達默爾所言，曾經服務于我們身體的治療，轉變成對我們身體的一種控制，更為重要的是，這種以借助技術來醫治個體見長的醫療技術，又被毫不懷疑地應用在對社會與政治的治理之上。[21]顯然今天，還有什么能夠比得上醫療技術對人本身的深度關懷？但換個角度看，我們的社會變得又有哪里不像現在的醫生和病人的關系呢？
就生命本身而言，我們的生命乃是由身體這個有機體來承載的。它曾經有一個自然狀態的存在，身體的機能依環境的供給而自然成長。但隨著現代人身體觀的轉變，權力由外而內以及由內而外這兩種力量的共同作用，使身體成為一種社會的幽靈要去直接控制的對象，同時也是自我的精神要去刻意控制的對象。身體因此不再被看成自然的一部分，而是努力要從自然中脫離的一部分。這又凸顯出一種生命的辯證法，即本來一體的身體和靈魂，被人有意圖地相互分離開來，然后再用一個去控制另外一個；但是反過來，觀念的身體化又實實在在地影響著靈魂自身的表現形態。
最后則是信仰的問題。盡管信仰和宗教之間有著深度的聯系，但是信仰并不必然等同于宗教。信仰曾經是人們的一種實踐活動，即借助儀式或者日常的行動來表達自己內心的傾向性。如果我們對茶有一種信仰，這信仰就會具體地體現在我們喝茶的行為上，至于茶是什么，如何去種植和制作，這些都并非一個茶的信仰者必須或必定知道的，大多時候也是沒有必要知道的。飲茶人可能只要付諸喝茶的實踐即可，很多時候關于茶的知識并不能夠促進對茶的信仰。請問，有幾個研究茶的專家，真的熱衷于飲茶呢？而反過來，又有幾個醉心于茶之人，是茶的專家呢？但是，今天這種實踐的信仰本身也在發生一種轉變，其特征便是，我們了解的關于信仰的知識，顯然多于對一種信仰的實踐，我們知道信仰的內涵，甚至可以為這種內涵侃侃而談，著書立說，卻不一定會真正地去實踐這種信仰，即我們對于這種信仰知道卻不真正忠誠地發自內心地去付諸實踐。換言之，我們正進入一個某方面信仰的研究專家遠遠多于其信仰的實踐者的時代。
綜上所述，我們對于權力的理解，實際上更多是把權力看成在社會中施展力量的所有方式，而文化只不過是其中的一種更為隱蔽的方式而已。而權力施展方式的轉變體現出一種轉型，其歸宿則在文化施展力量的方式上，它含有可見的與不可見的兩個方面的特性。就文化的形態而言，它是可見的，那就是一種差異性的存在；但就其內涵而言，它卻是不可見的，它在使用一種來遮蓋另外一種，這實際又是一種獨具匠心的文化修飾，需要對此一轉化進行分析才能將其探究出來。因此，真正可見的是一種文化形態的改變，但是不可見的可能就是其背后的觀念，這含有一種價值的選擇。在從自然到文化的維度上，我們人類離自然的狀態越遙遠，文化這一維度就越會發展并發揮其實際的作用。
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