五、“在一起”的哲學與文化轉型
對于人而言，一個不能否認的前提便是，我們的世界乃是一個自然分化的世界。我們可以從宇宙中各自獨立存在的星球一直追溯到基因這樣微不可見的生命要素，更不用說那些已經被自然科學家研究透徹的同樣微不可見的粒子的存在了。對有著認知能力的個人而言，這基本上是一個自明的事實，沒有必要再有任何懷疑。
但在這里首先要明確的是，人類社會發展的自身邏輯，乃是與此自然的存在形態相背離而存在的，或者說二者所走的差不多是完全不同的發展路徑?？梢赃@樣說，我們不大可能在自然之外去發現一個真空存在的社會，我們只能在自然之中去發現社會。因為，就像萬有引力把地球上分散開來的物質都吸附到一起一樣，社會自身也有類似的一種力，把社會中一些分散開來的個人凝聚在一起。在此意義上，所謂人類社會的社會學，就是一門研究如何把分散開來的個體存在結合在一起的方法學的探究，而人類學必然要去考慮，這些化分散為凝聚的方法學的多樣性的存在及其差異性的比較。而這樣的分工，目標只有一個，即要去發現并描畫出使人與人共同在一起往來互動的社會演化的譜系。因為，至少就目前民族志的資料來看，尚未發現像笛福的小說中所虛構的只有魯濱遜一個人存在的那樣的孤島世界。顯然，兩個人以上的社會存在成為人類社會存在的常態，而差異只在于人口數目的多寡而已。在涂爾干的社會學出現之前，歐洲世界的社會觀念屬于一種區分的哲學。不論是理性主義還是經驗主義的哲學傳統，經驗之間的分離都像此前的歐洲哲學里人神之間的分離一樣，凡是屬于上帝的歸了上帝，凡是屬于愷撒的歸了愷撒，似乎是井水不犯河水、涇渭分明的樣態。
此種區分，在法國哲學家笛卡爾那里得到了最為清晰的表達，他的二元論的哲學在另外一個含義上可以稱為一種分離的哲學，因為這一哲學的關鍵乃是朝向一種分離，即心身的分離、物我的分離，乃至人與自然的分離。[1]而這些分離的基礎即在于，人的理性的自我覺知或啟蒙。這種覺知，使得一個極為清晰的自我形象得到了特別凸顯。這個“我”不再是作為一個整體的人的一部分，而是被孤立出來成為身體的主宰、萬物的主宰以及自然的主宰。有了這樣一種理性自覺之后，人找到了一種他者的存在。這種他者是與內在化的自我相對而言的外在化的他者，是無法在絕對清晰、絕對明白、絕對不能懷疑的“我”的存在之外發現的一種他者的存在，它成為不清晰的、不能讓人明白的、絕對要投之以懷疑的目光的代名詞。因為，其中充斥著“愚昧”“落后”與“不潔”。而理性的自我，所真正要做的便是，以某種精致的方法去甄別出那些愚昧、落后與不潔，并使之分離，從而成為理性認識可以把握的一個部分。這同時也成為西方世界構建自己的現代法律神話的思維定式，形成了一種明顯帶有西方意識的“白人的神話”。[2]
在這個意義上，也許可以與之作比照的便是中國的宋明理學。其在發展中面對的盡管不是西方的理性主義，但是印度的佛學恰在那個時候得到批判并創造性地融入中國傳統的人與人之間不分離、物與物之間不分離、人與自然不分離的融合的理念之中。傳入中國的佛學沒有接受更多的純正印度哲學的唯識論的影響，而是借助本土哲學觀念而全面地融匯了禪宗的修養功夫，發展出像程顥的“天理”、朱熹的“天人關系”、陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，以及王守仁的“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”等觀念[3]，并影響到后來新儒家的思考方式，那就是天人一體、天人合一、知行合一等心物一體不分離的觀念。這背后恰如李亦園的分析，乃是一種自然系統（天）、個體系統（人）以及人際關系（社會）之間相互依賴與保持和諧的宇宙觀，即致中和。[4]
顯然，由這種文化比較可以體悟到，人類學大約是在這樣一種背景下被西方人創造出來的，即它的初始目標一定是去尋找一個在自信的、清晰的、不能有任何懷疑存在的自我之外與這些特質相對而言的那些特質的存在。而遙遠的他者，自然成為印證此種他者存在的絕佳之地，人類學也因此而有了一個新的標簽，那就是對于“他者”的研究。它不關注或不必關注自我本身，因為這個自我是完全不用去懷疑的，它所關注的是與自我相對的他者，那里充斥著與自我的各種完美屬性完全相對的屬性，并因此而人為地將這些屬性歸咎到人自身發展的早期階段，以此證明這是人的理性尚未發展成熟的階段，它不在西方世界中，而在西方世界以外。[5]人類學因此才有了自己的學科史的地位。
就人的自我而言，它可再細分為兩種。其一便是以自我為中心的對于自我的追求，這是一種明確意識下的自我。一切都由這個自我加以衡判，包括人的知、情、意，也包括人的真、善、美。它的基礎在于對確定性、準確性以及清晰性的不懈追求，它試圖通過類似黑格爾所說的自我與對象之間的“不一致”，最終達致相互間的一致，由此而實現主客體之間的融合。[6]因此，這是一種全部以自我為標準去看世界，并擁有這個世界的文化邏輯。在此意義上，人類學家似乎通過田野研究就可以發現什么，這個發現歸根結底還是從自我追求這個向度去看一個世界。在人類學家凝視之下的參與觀察，就是一種從自己身邊移步到他者世界中去的自我征程。而他的發現，不過是主客體向主體自我的一種融合，它的實現是借助一種否定性的邏輯來完成的，即對曾經融合在一起的主客二元進行分化之后再融合，由此而有所謂民族志知識的出現與積累。
而另外的一種自我，大約是與上述帶有“我執”的自我相對而言才具有意義的自我，即它是以他者為中心的，并不以自我主觀的評判為最終的依據，甚至根本上要拋棄一個人自我的追求，在放下這種自我的同時，他者的客觀存在恰恰得到了一種凸顯。這在東方世界流行的禪宗了悟或證悟的思維中占據極為突出的地位。這種自我有其視覺感受性的注視和觀察的存在，但這不在于去發現一種新知，而在于了悟我執的世界的單一化的存在，讓萬事萬物的多樣性和客觀性以其自身的樣貌存在并發展。因此其向外看的用意不在于主客之間的融合，而在于并不聚焦于某個中心，這實際上是一種放棄自我的自我觀。因為一旦執著追求，便會以此而做一種衡判，這種衡判歸結起來不過又是此時投射于我們腦中的表征或幻象而已，不足為一種確定性追求的根據。在此意義上，他者中心的民族志，應是一種放棄自我的民族志。
這種他者中心的民族志，也注定為人類學自身的反叛性格的養成埋下一顆優良的種子，只待時機成熟，便會真正發芽并茁壯地成長起來。這種反叛，乃是對自我自身存在的反叛，是對那個充滿自信而又不可輕易懷疑的自我逐漸浮現的不信任與懷疑。笛卡爾精心論證并設計的對于這一絕對自我的保護和自信，在人類學家進入那些被界定為西方的自我的他者之地開展細致入微的實地考察之后，被瓦解了。對于這個以追求現代為目標的自我的自信以及對他者的懷疑都因此而顛倒了。由此，反思性不再是向外而是向內的，對他者的文化的研究也轉而成為一種對于自己的文化的批評。這種批評乃是對于各種分離傾向的一種反動，目的是把曾經分離開來的、碎片化的存在重新結合起來，或者使被打散了的整體性的文化得到復原或者復位。
由此而有一種人類學的轉向，即從純粹對地方性知識的關懷而轉變到更多受非理性的激情或情感支配的場景之中，這因此便是一種“在一起”的融合哲學，而非分離的哲學，是把視角轉向了那些能夠使人與人、人與物以及人與自然在一起的場景和途徑。儀式、聚會以及往來交通的物品的流動，使更大范圍的分散開來的區域文化得到了一種有益的連接。而這些都成為人類學要努力去解釋的新方向，這是從分析到綜合的一種轉向，這是從批評到欣賞的一種轉向，這還是從反思到表達的一種轉向。而這些轉向，其目的也只有一個，即讓人與世界的完整性得到真正的呈現。這是人類學研究的初衷，自然也是其目的和未來之所在。[7]
可以說，我們人類是在一個極為偶然的機會里選擇了文明，又在一個很偶然的機會里，這個文明了的“智人”（Homo Sapiens），又專門選擇了理性作為文明向前不斷演進的發動機。但這臺發動機卻在使這個智人變得越來越自我分裂，他不僅是一個“病人”，而且是一個無法找到真正有療效的靈丹妙藥的病人。因為，理性的基礎恰恰決定了這個智人在界定文明時使用了“健康”這一概念，并且是一種“沒有疾病的健康”[8]。但如上所述，健康絕不僅僅是沒有疾病這樣簡單。在哲學家伽達默爾看來，所謂健康純屬一個“謎”（enigma），它處在自然和藝術之間。因為人作為一個整體相對于人類而言，是帶有其獨特性的。在此意義上，任何的知識都是有條件和背景的約束的，醫療的知識也是一樣?？赡芤徽椎慕】禈藴剩\用到具體的某個人身上，無法真正確切地知道一個人是否健康。[9]在這中間，醫生的作用也就日漸凸顯出來。使得一個人不舒服的病痛，對這個人而言，那是確知無誤的，但這似乎又無法真正可以被他人或借助醫療設備準確地探查到。醫生的問詢往往讓這種探查有了實際的結果，這是一個自然的身體和醫生的療愈經驗相互激蕩并通過互動的過程而得出來的一個結果。但是，今天以理性為基礎的科學和醫療，也許能夠部分地解決疾病的問題，使之經由診斷、分類然后被祛除，但這并不能解決作為整體的人自我感受上的所謂健康問題。按照常理，疼痛在哪里，似乎病癥就在哪里。但讓人迷惑之處在于，即便病癥消失，有些人依舊感受不到健康的存在，而另外的人可以明顯地感受到。這究竟是自然的身體的恢復在起作用，還是醫生一直在發揮著作用，不僅在伽達默爾那里是個謎，即便在普通人的世界中，這也是一個謎。
以分離為基礎的文化，著實使我們生活于其中的空間有了一種分離：我們住在自己的房子里，過自己的生活；我們在自己的辦公室里，寫自己的文字；我們還在自己的知識領域中，發現自己的知識。但我們最終會發現，我們在不斷地重復著一種盲人摸象的愚笨邏輯，我們因此而成為馬爾庫塞意義上的單向度的人。我們與他人的關系逐漸變成要么是去限制，要么就是被限制；要么是決定別人，要么就是被人決定。我們很難再有真正的與他人在一起的那份分享的自由，因為我們生活的全部都在通過個人的計算而與他人分離開來，其中包括我們自己的時間、空間、財產、榮譽、地位等。在這個意義上，我們原有的相互融合在一起的文化，實際上變成了一種不斷創造出自我分離的文化。
而當下全部的文化轉型，實際上都建立在一種對于由現代性造就的分離的文化之上。這種分離的文化，因為過度集中于和關注于人的理性，而使得我們人的存在變成一種不完整和有缺陷的存在。由此而造成的后果就是，我們生活在現實之中，卻無法真正接近現實；我們處在社會之中，卻不能完全融入其中；我們是有情感的動物，到最后卻發現，我們并不知道情感在哪里以及用什么方式對此做恰當的表達。這一切，都可以說是一種現代分離的文化造成的苦果，它跟傳統社會各種關系扭結在一起，形成鮮明的對比，我們因此而需要一種轉變，由此人的自我不再是一種功能論式的理性的再生產模式的造物，而是一種能動的自我的生成機制，它為激情留有足夠的空間，并使之與理性有了最為完美的結合。在這個意義上，我們才需要一種明確的口號，那就是告別單純的反思，直面多樣性的文化的表達，并在欣賞和培育文化情調中拒絕無中生有的批評與嘲諷。
這個轉型出來的文化，可能是一種真正融合的在一起的文化，即人與人、人與物以及人與自然在一起。它背后更多地彰顯出人類學家對禮物研究的一種深度意旨，因為莫斯告訴我們，禮物是不同于商品的，它使人與人、人與物以及人與自然之間有著緊密的結合，而商品的發明卻使這些反其道而行之。[10]這是一種在一起的哲學的先導，在那里莫斯強調的是一種“禮物與回禮的責任”（gifts and the obligation to return gifts），并且是在一種“整體性的呈現”的真正的“夸富宴”（potlatch）中得到了完整體現。[11]而夸富宴恰恰是這種哲學的最為典范的文化表達。這種“在一起”的哲學，與人的異化形成對立，它的實踐也不是深不可測，而更多是一種淺層的表達。它建立在今天人們對于幸福觀念或者“共同的善”（the common good）的追求之上[12]，它是人的深度社會性的展現，并使所有的人都可以真正有機會參與其中，樂在其中，并在其中體味真正生活的樂趣，即一種切身的融入，是迎合而不是反抗，是欣賞而不是批判，是愉快而不是憂郁，是積極而不是消極，是和平而不是戰爭，是消費而不是積累。這些現代之后的口號的提出，在今天，顯然有其特別的對于文化轉型走向的啟發性的價值。
現代之后的文化，在漸漸地走向一種融合的存在，這可以說是人的人文性（humanities）的回歸。而“在一起”（being together）又成為一個極具號召力的主張，它曾經為現代人所遺忘或拋棄[13]，但現在卻為大家所切實地體會到和把握住了。與此同時，網絡技術使得這種隨時隨地“在一起”的理想的實現成為可能，即可以說：我們分離，但我們在一起，我們可以盡享自我存在的快樂，同時也可以體味到人人“在一起”的那份集體歡騰的熱情和感染力。涂爾干的社會學在今天相比過去更具有一種切實的影響力。[14]而且正像莫斯所提醒的，人類學曾經花大力氣研究的所謂古代社會，它的存在形態一定不是斷裂的或者在社會生活上是相互分離開來的，而恰恰是社會中的各個要素相互聯結在一起的，即莫斯所總結的“整體的社會現象”。這里的“整體的”（total）即一種全部的在場，社會中所有制度的面向都有其即時性的表達，包括宗教、法律、道德以及經濟等方面，并且是以一種美學的方式呈現在大家面前，相互融合與勾連而成為一種形態學的類型。[15]因為有這樣一種緣故，我們大家可以在一起，從時間、空間、氣味、聲音到口味，這一切，讓一種“在一起”的文化和情感呼之欲出，人類學家開始把文化的透鏡瞄準了那些使人在一起的集體生活場景。在民間社會中，愛開始逐漸地走出個人的狹路，而轉變為一種更為寬廣的公共的慈善；積累走出私人的戶頭，在一種羨慕和欣賞中轉變為公共的福利；財富開始從個人的自我炫耀，而走向世界共同享有。而這一切，卻又是大家“在一起”這個軸向上不斷向前延伸出去的一個中間階段而已，大家在一起之路必然永遠開放，并且沒有盡頭，而分離一定不是今天文化轉型的主流。
一種再直觀不過的日常生活的觀察就是，沒有人告訴過我們大家在一起的方法，但我們卻學會了在一起，即在一起吃飯，在一起喝酒，在一起唱歌，在一起舞蹈，在一起學習，在一起討論，在一起工作，等等?？梢哉f有數不盡的“在一起”，它們讓我們感受到一種在一起的快感文化。實際上，人并沒有在人們獨處時的那份對人的可惡想象。孔夫子謂“君子慎獨”，而孟子的“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”的提問，在這個向度上發展了孔子的洞見，這不能不說是最早的對于沒有能夠體驗到大家在一起的快樂的人在文化意義上的警告和宣言。
今天，在文化越來越多地為人們所覺知的時代里，文化必然會走向一種有著自覺意識的主體性的文化，它會對社會的各個方面施加一種影響，并使之有一種形態上的轉變，使之能夠變得更為順暢且自如。顯然，文化從來也不是社會發展的障礙，更不是令其痛苦不堪的沉重負擔，除非我們毫無覺知地把文化一味地等同于一種僵化的物的存在。
文化同時必須重新擔負起社會療愈（social healing）的責任?？梢钥隙ǖ卣f，任何時代，文化都是一種轉化的力量，它會使人之赤裸裸的存在擁有美麗的包裝，并為人及其社會所欣悅地接受。我們確實無法抗拒那些藝術作品在療愈人及社會的疾苦中的特殊效果，但是當藝術品更多與市場和金錢有了直接的聯系之后，這種療效就會大為降低。也許，生活中的普通人很少去關心所謂轉型的發生[16]，關于文化的轉型，情形就更是如此。凡是可以給人們帶來快樂的，文化都會在其中發揮一種作用，并且是無意識的，一旦它為我們所清楚地覺知，我們便無法真正體味文化的意義所在。就像兩位戀人，一方必然是以感受到卻無法或不能表述為其最佳狀態，否則這就變成一種無趣的知識規則的戀情游戲。在這個意義上，人類學家曾經談論文化，卻是為了談文化而談文化，其實際的作用發揮又恰恰是在不言之中。我們總會發現，人類學家所描寫的文化是一回事，而實際的文化運行則可能又是另外一回事，二者之間并不能有完全的同一性存在。人類學家在此意義上顯然是在擺弄一種徹頭徹尾的文字游戲，并希望自己是一位獨一無二的作者，即“他自己到了那個遙遠的地方”的一份自戀，但他實際又不是去過那里的唯一之人，這必然會成為人類學家自身知識構建中永遠都會遭遇的一種認識困境。在此意義上，我們需要再次明確，文化乃是一種體驗，同時還是一種實踐，是在一種實踐中的體驗，但它本身絕非如人類學的文字表述那么簡單和直白。
顯然，擺在人類學家面前的一個現狀就是，今天的文化轉型必須要解決社會、人口及文化之間的分離的問題。“在一起”就是群體有凝聚力的一個口號，但它本身也要求有實踐來使之得到某種確切的體驗。“在一起”的人的觀念由儀式、聚會、團聚、友愛、慈善、分享、歡慶乃至熱鬧等方式加以實現。這種在一起，顯然是一種差異性的在一起，是色彩繽紛的在一起，是各自得到舒展的在一起；但一定不是類別化的在一起，不是反思性的在一起，也不是漫無邊際的批評性的在一起?？梢栽O想，如果人們穿同樣的衣服，那會有怎樣的社會后效？這一定會隱含一種無法消除的結構化的社會分離，它讓穿著另外一種顏色衣服的團體相互之間構成了結構性的對立。
今天意義上的空間已經不再是我們聚在一起的限制性的依據，它本身已經成為不同地方和文化里的個人的一種選擇，時間也是一樣。中國西部的神山信仰，不僅讓當地人為之歸附，而且可以吸引更多從世界各地趕來的信仰者和游客，大家由于對山的依戀和選擇而從四面八方共同聚在了一起。在這一點上，聚會成為目的本身，而神山信仰也只是聚會的一個理由而已。一個雪域高原的珠穆朗瑪公園，一年可以吸引近十萬人去觀光游覽，這不能不說是一種特別的力量在使世界各地的人們聚在一起。而在消耗了我們的能量和激情之后，我們獲得了一種實實在在的身心上的滿足，而社會也因此種滿足而歸于平靜。同樣地，愛斯基摩人冬季聚在一起的集體表征，顯然不必成為今天人們聚會的唯一的時間選擇，我們完全可以選擇我們認為更為適切的時間去舉行聚會，并且，我們所要做的只是去安排我們自己的旅行，我們并不十分在乎聚會究竟要發生在冬天還是發生在夏天。
[1]笛卡爾的心身分離的哲學建立在這樣一種邏輯之上，即如其所言：“我們把一切物體都領會為是可分的，因為，事實上我們決不能領會半個靈魂，而我們卻能夠領會哪怕是最小的物體中的半個物體，因此物體和精神在性質上不僅不同，甚至在某種情況下相反?！保ǖ芽?，第一哲學沉思集：反駁和答辯，龐景仁，譯，北京：商務印書館，1986：11，）
[2]Fitzpatrick, The Mythology of Modern Law, London and New York: Routledge, 1992：87-91。
[3]湯一介，從印度佛教傳入中國看當今中國文化發展的若干問題//中國文化書院講演錄編委會，中外文化比較研究，北京：三聯書店，1988：46。
[4]李亦園，李亦園自選集，上海：上海教育出版社，2002：262-266。
[5]趙旭東，本土異域間——人類學研究中的自我、文化與他者，北京：北京大學出版社，2011：265-270。
[6]張世英，中西文化與自我，北京：人民出版社，2011：19。
[7]趙旭東，在一起：一種文化轉型人類學的新視野，云南民族大學學報（哲學社會科學版），2013（3）：24-35。
[8]Giddens, Sutton, Sociology, Seventh Edition, Cambridge: Polity, 2013：440。
[9]Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age, Gaiger, Walker, trans, Stanford: Stanford University Press, 1996：107。
[10]趙旭東，禮物與商品——以中國鄉村土地集體占有為例，安徽師范大學學報（人文社會科學版），2007（5）：395-404。
[11]Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, Cunnison, trans, London: Cohen & West Ltd，，1970：6-8。
[12]Layard, Happiness: Lessons from a New Science, New York: The Penguin Press, 2005：234。
[13]Maffesoli, The Shadow of Dionysus: A Contribution to the Sociology of the Orgy, Linse, Palmquist, trans, New York: State University of New York, 1993：3。
[14]Durkheim, The Elementary Forms ofReligious Life, Fields, trans, New York: The Free Press, 1995：445。
[15]Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, Cunnison, trans, London: Cohen & West Ltd，，1970：1。
[16]盡管美國耶魯大學的社會學家伊萬·塞勒尼（Ivan Szélenyi）期待著普通大眾層次的社會轉型，但顯然正像他所評論的孫立平的研究那樣，孫立平正確看到了這種轉型的非意識性的實踐后果。（塞勒尼，關于諸轉型的一種理論，呂鵬，譯//郭于華，清華社會學評論：面向社會轉型的民族志，北京：社會科學文獻出版社，2012：152，）