二、文化的陷阱與文化自覺
文化是一種行動的邏輯，似乎也無人可以逃出此一邏輯的安排。因為，此種邏輯對于一個個具體的人而言，是無意識的，即在不知不覺之中，行為就發生了，并產生了某種效果。在這個意義上，文化是我們人為自己的行為尋找的一種合理的解釋。但同時，它具有一定的文飾作用，它不僅對生活于其中的人而言是一個看不見的陷阱，同時對其他與之并存的文化而言，也是一個自然存在的陷阱。一不小心，人便會跌入其中不能自拔，特別是對生活在這一文化中的人們而言，這種跌入效應更會真切地發生。這一陷阱因為是在長期的無法覺知的歷史進程中發生的，因此我們會稱其為文化的陷阱。只有在我們回頭去看以及在文化之間發生了實際的接觸之后，我們才會真正地看到并感受到各自的文化為自己所設定的陷阱在其文飾形態上的諸多差異。
僅僅出于文化比較的考慮，我們會在東西方文明之間尋找到一些特征性的東西來審視這樣的文化陷阱。我們也只有在清晰地認識到這些不同形態的文化陷阱之后，才能夠真正去面對當下世界的文化轉型，并理解其究竟意味著什么。
盡管西方文化已經作為典范而受到許多文化比較學家的注意，并以其作為標桿去評判其他文化，但是，一個文化的內涵往往是多面性的，它不可能通過一次比較就真正地完成，并且隨著時間的流動，這種比較的角度也會發生一些改變。因此，在我們注意到文化無意識下的轉型這一新的思考維度之后，我們也要從文化的發生學及其造就的無意的后果這一點出發，去思考西方文化的陷阱的存在形態。沒有這種梳理，我們的文化轉型的概念就一定是比較空泛的。
在許多西方文明史的敘述中，肇始于希臘愛琴海的西方文明，是建立在海洋貿易的前提之下的。航海之前，縝密的人員和物資準備以及對于海洋環境的精確計算，無意之間成就了西方的數學和航海技術的超乎尋常的發展。而與之相適應的，重在對事物整體進行分析的文化邏輯，使這個文明所創造出來的文化，形成有著規劃能力的長期的文化發展謀略；這同時也使法律和規范的發展，成為支撐這一文化謀略具體實施的最為重要的支柱。在實際的生活中，這樣一種文化的品格便會逐漸顯露出來，那便是在行動的安排上，體現出來的是精打細算，并要按照預先制定好的步驟一步步地去加以落實。而與此同時，受生存環境壓力下的生存策略的驅使，這種文化必然會以實用及對每個人有益處為其終極價值。顯然，同在一條風雨飄搖的航船上的船員，都必然承擔某一種或幾種責任，無能力的多余者，顯然不是講求效益的船上生活所需要的，他們或者根本就沒有上船遠行的資格，或者即便上船了，最終也會被這條船拋棄，而真正留下來的，必然是一次航海所獲的貢獻者和受益者。在此意義上，每個船員之間的有機組織目的即在于獲益更多，但是真正的人與人之間的嚴格等級是沒有必要存在的，他們既是財富的創造者，又是財富的分享者。這樣的生存境遇，造就了一種所有的價值估算都以實用和效果為標準的文化類型。這樣的文化，可能存在的陷阱是：它使所有的在此文化觀念下的文明的創造，都會化約至一種實用和利益的維度；即便其最初的主張并非強調實用與利益，而是有著很高尚的初衷，比如為了人類的福祉和安康，最終還是會逐漸地還原到實用和利益這一基本的價值維度上去。
西方工業化的初衷一定不是對環境大范圍以及深度的破壞，在西方的工業化發展之后，有多少西方以外的世界對西方世界發展出來的工業化模式山呼萬歲。這就足以證明，這樣一種文化給自己以及其他的文化設置的陷阱有多深。而在西方的工業化發展成熟之后，在西方以外的世界大搞工業化之時，后工業社會觀念下的環保與“綠色”，又成為新的意識形態，首先在西方社會之中，之后在世界各地蔓延開來。在今天，這一切，有哪一項不是跟西方的現代文明極為緊密地捆綁在一起的？反過來，一種新觀念的發明，就像造孽者找出了一個冠冕堂皇的理由一樣，讓所有的人都相信，過去是不值一提的，而對當下的理由卻可完全投之以信任，且值得為之付出新的努力。在此意義上，精明的造孽者，再一次愚弄了愚蠢的無辜者，文化的陷阱再次發揮了其隱蔽的殺傷力。誰也不能否認，我們今天的發展，一次又一次地陷入西方文化已經設定好的陷阱中。不論怎樣高調的說明，其中所暗含的仍舊是西方文化的陷阱之深，并且，最終還是會體現出從最初的海洋文明積淀下來的集體無意識，即按照預先設定好的步驟去思考，并強調航行必有收獲的那種實用邏輯本身。[1]
顯然，今天如果不去有意地擺脫這樣一種文化的設計及其隱含的文化陷阱，世界范圍內的文化轉型就一定是無意義的，因為我們自身遲早會作為一種“異文化”而掉入預先設定好的西方這個他者文化的陷阱中去。至少目前來看，我們自己的文化發展似乎在主體意識上并沒有真正注意到這種文化陷阱的存在。
對于這種文化的自身不自覺是與我們自身文化的陷阱有關聯的。一種極端強調土地的作用，并依附土地而發展自身的文化[2]，會更加強調整體意義的空間秩序建構。歷朝歷代的意識形態都會看重“江山”必須要得到穩固的制度安排，這樣人心才不會因為所謂沒有依附的混亂而引起某種社會動蕩。[3]它更高的要求就是，在人與外部環境上，不是專門強調對外部環境的征服，而是強調如何對環境順從，實現一種所謂天人合一的理想狀態。這樣才不至于使“天”的自然運行對依附于土地的人的生活造成一種實際的影響。可以說，這樣的文化，其骨子上同樣是講求實用的，但這種實用的文化，根本不同于西方在形式邏輯上所努力去構建的分步驟實現既定目標的那種實用理性役使下的對行動價值的追求。
這種文化應該屬于一種直覺聯想文化，它是基于自然存在物彼此之間的聯系而有的一種想象。這種文化基于土地的牢固性而生發出關于自然力的浮想。因此，這種文化既要有從土里生長出糧食的生存實用性的要素，同時還要有觸景生情、彰顯神力并借助詩歌來表達自身的浪漫情懷的存在。這種浪漫的情懷，因為其中夾雜著對土地的祭祀，而變得更加撲朔迷離。[4]因此，這種文化注定要對這兩種性質完全不同的文化要素進行一番調適，故它很難發展出憑借數理推算的邏輯從而體現自身的文化邏輯。而如果按其自身發展的軌跡尋去，雙因素的變動性就成為其核心特征，并集中反映在抽象化了的陰和陽兩極對立的要素之中。[5]《易經》這部書顯然是對鄉土性與浪漫性兩項對立要素捭闔變化軌跡的描記與集成。而《論語》更多是在帶有入世意味的鄉土性上大做文章，其所憂慮的是因制度意義上的禮崩樂壞而導致的鄉土性秩序的瓦解。而為孔子所親自刪訂的《詩經》，則代表這個文化更為接近出世的浪漫性。在那里，文化的約束性一面被打破，顯現出來的更多是自我性情隨意放逐的一面。在這一點上，它更接近于土地及從中生長出來的自然物的恣意放縱。在這里，可以設想，由土地生長出來的莊稼，更接近一種鄉土性秩序的表達，即其所要求的乃是在時間和空間上的約束，以此來從實用性的角度生產出足量的糧食。而食物的豐裕，則是社會秩序建構的基礎[6]，所謂“倉廩實，而知禮節”，但這個文化真正能夠延續自身的動力可能在于其對依附自然的浪漫性的不斷發揮。
因此，這一文化不自覺地為其自身所設置的陷阱也是異常清晰的，那就是其傾向于在一種并不情愿敞開的封閉的苑囿之中，憑借天時、地利與人和這三者的意識形態控制技術，使每個人各得其所：有生產者，也有消費者；有剝削者，也有被剝削者；有文化的創造者，也有文化的欣賞者。這些巧妙地構成了依據地緣和血緣共同構建起來的社會聯系的紐帶，而費孝通所提出的“差序格局”的概念則是在其中發揮作用的最為重要的社會聯系準則[7]。漢代便成熟并深入人心的天人合一的理念，使自然不僅成為人們欣賞的對象，還成為其最終的歸宿，人為的和外在的力量，都不如這一“自然”具有吸引力。[8]在這個文化里，閑散的生活和辛苦的勞作，構成了一種對比強烈的風景畫。但是，人們并沒有意識到這有什么不可理解之處，文化的觀念通過文字和書籍的記錄而被牢固地掌握在讀書人的手中，普通的百姓不過是浸潤在這種文化中的并非有自覺意識的文化踐行者，他們并不會覺得對這樣的外在的文化有什么特別不適應之處。他們從小便是在這樣的文化氛圍之中慢慢地受到滋潤而成長起來的，那種文化的印刻是無法直接通過一種現代意義上的所謂“洗腦”的辦法來洗刷掉的。但是，文化的陷阱恰恰隱含在這種封閉的觀念中，因為一旦有機會，此一封閉的高墻深院的大門被打開，原來的那一套文化的規則都將失去其獨有的效力，一整套的文化重建規劃充斥在這樣的從閉合到開放的社會之中[9]，捭闔的震蕩會使這個社會原有的文化價值觀得到一種瓦解后的重塑，但其難度之大，并非一般的經濟重建所能夠比擬的。因為轉移財富的貿易游戲完全可以在兩個人之間進行，只要雙方滿意，交易即可完成，利潤和收益便可實現。但是，對于文化的重建而言，它要在一個社會中的所有人之間達成一些共同的認識和價值，形成一種認同，并要使他們覺得，值得為這樣的認識和認同而努力，即便這樣做了會有個人利益上的損失。在這個意義上，文化轉型下的文化重建，一定是一個極為漫長的發展過程，并非一蹴而就的事業。今天的中國，顯然處在了這樣一個深度文化轉型的漫長過程的開端，并逐漸地體現出其自身文化的一些新特征。
[1]三好將夫對于后殖民時代的全球性跨國資本的運行的分析，再明確不過地告訴我們這種深度文化陷阱的存在。全球曾經有百分之八十五的土地為西方殖民者所統治，現在開始為新的后殖民的多元主義所取代，但是作為西方統治的一體兩面，后殖民并沒有給曾經的殖民地帶來任何支配結構上的轉變。三好將夫下面這句話足以作為此種結構未轉變的明證：“非殖民化既沒有帶來解放與平等，也沒有帶來新的財富與和平。相反，痛苦和苦難幾乎到處都在繼續，只是改變了形式和更換了不同的代理人。舊式的買辦卷土重來，他們維護舊日主人的利益以換取犒賞的情況比比皆是。”（三好將夫，沒有邊界的世界？從殖民主義到跨國主義及民族國家的衰落//汪暉，陳燕谷，文化與公共性，北京：三聯書店，1998：486，）
[2]“社”這個古代便有的詞是跟土地聯系在一起的一種古代祭祀，至少自先秦開始，它跟土地以及農業的文化聯系就是極為密切的。（魏建震，先秦社祀研究，北京：人民出版社，2008：269，）
[3]孔飛力對清代乾隆鼎盛時期發生的一系列的社會恐慌做了研究。很明顯的是，當時并沒有因為生活的富足而出現安定的社會秩序，社會的富裕和人口的流動使得人們不能不在淫亂的維度上發展自己的想象力。（孔飛力，叫魂——1768年中國妖術大恐慌，陳兼，劉昶，譯，北京：三聯書店，2012：284-288，）
[4]中國人對于土地的這種情感，《白虎通義·社稷》說得最清楚：“人非土不立，非谷不食。”與此同時，從極早的年代開始，約春秋戰國時期成書的《周禮》便提到對土地的祭拜，即所謂社稷之祭，并要由大宗伯來專門掌管。祭祀社稷一定是很歡快和隆重的，有專門的人來擊鼓，有嫻熟的舞師跳著各種舞蹈。而《詩經》中則記錄了大量的關于這類歌舞祭祀的場景。（吳澤，《周禮》司命新考——讀王國維《東山雜記》//朱東潤，李俊民，羅竹風，中華文史論叢：第一輯，上海：上海古籍出版社，1985：5，）
[5]Durkheim, Mauss, Primitive Classification, Rodney Needham, trans, London: Cohen & West, 1963。
[6]Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, James Harle Bell, John Richard von Sturmer, trans, London: Eyre & Spottiswoode, 1969：35。
[7]費孝通，鄉土中國，上海：觀察社，1948：22-30。
[8]王爾敏，先民的智慧：中國古代天人合一的經驗，桂林：廣西師范大學出版社，2008：1-39。
[9]趙旭東，閉合性與開放性的循環發展——一種理解鄉土中國及其轉變的理論解釋框架，開放時代，2011（12）：99-112。