第二節　詮釋學學科與詮釋學哲學

今天，當我們接觸詮釋學時，我們需要區分詮釋學學科與詮釋學哲學，因為詮釋學作為一門理解和解釋的學問，具有很漫長的歷史，可以說它是一門關于理解與解釋的學科。不僅古代就有了宗教詮釋學和法學詮釋學，而且現代一些人文科學甚至也把它看成一種最新的視角或方法論，如近來出現的文學詮釋學、歷史詮釋學、法學詮釋學、藝術詮釋學和宗教詮釋學等，我們有些學者甚至還提出要建立我們中國的詮釋學^[1]，這顯然是指一種詮釋學學科。但是，詮釋學作為一種西方哲學流派，卻是20世紀中葉以后的事，這是隨著海德格爾的本體論轉向而出現的，伽達默爾是其集大成者，他的哲學詮釋學與那些傳統的或現代的以方法論模式探究的哲學形成鮮明的對立，這里顯然是指一種特殊的詮釋學哲學。

1．詮釋學與邏輯學

很長時期，詮釋學作為一門理解與解釋的學問在哲學中的學科位置尚未確定，按照古代哲學的三個技術學科即辯證法、語法學和邏輯學的分類來說，詮釋學曾一直被隸屬于邏輯學，成為邏輯學的一個部分。例如，把詮釋學作為書名的第一個作者丹恩豪爾（Dannhaür）在其《卓越解釋的觀念》（1630）一書中，就說過我們必須有一門叫詮釋學的哲學學科，這種學科既與語法學和修辭學一樣是普遍的，但又不同于語法學和修辭學，因此他把詮釋學歸于邏輯學的一部分。因為當時的邏輯學不僅包括形式邏輯（概念、判斷、推理），而且也包括我們現在所謂的語義學，即研討言語文字的意義。這一看法顯然受了亞里士多德的影響，因為亞里士多德的《工具論》中有一篇《論詮釋》（Peri hermeneias），拉丁文譯為De In‐terpretatione（《解釋篇》），其中主要是邏輯語法研究，即研討直陳語句（判斷）的邏輯結構，但同時也研討了言語、文字與思想的關系，如亞里士多德在書中一開始就寫道：“言語是心靈過程的符號和表征，而文字則是言語的符號和表征，正如所有的人并不是具有同一的文字記號一樣，所有的人也并不是具有相同的說話聲音，但這些言語和文字所直接意指的心靈過程則對一切人都是一樣的。”^[2]亞里士多德這種講法頗類似我國古代《禮記·樂記》里的講法：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音。”不過，丹恩豪爾也認為詮釋學與邏輯學不同，邏輯學研討基于真前提的普遍陳述，而詮釋學則與語法學和修辭學一樣，它可以對那些只是可能的或錯誤的前提的陳述進行解釋。詮釋學這種邏輯學科定位一直沿用到18世紀，如弗里德希·奧古斯特·沃爾夫（Fri．A．Wolf）在其《邏輯學》一書中還劃出專門一章論述詮釋學，認為詮釋學是“關于那些使符號的意義得以認識的規則的科學”（Wissenschaft von Regeln）。

2．詮釋學與修辭學

自德國人文主義者和神學家梅蘭希頓（Melanchthon）以來，詮釋學與修辭學發生聯系。按照梅蘭希頓的觀點，修辭學，即古典的優美講話藝術，其真正的優點在于，年輕人不能缺少良好的閱讀藝術，即理解和評判講話、長時間的爭論以及書籍和文本的能力。這種把閱讀能力與講話能力加以聯系的觀點對施萊爾馬赫影響很大，以致他認為詮釋學似乎不應屬于邏輯學，而應與修辭學相互關聯。施萊爾馬赫寫道：“要規定詮釋學的精確性質（地位）是困難的。這種詮釋學很久以來被處理為邏輯的補充，但是，因為我們在它的實踐中必須拋棄一切邏輯原則，所以詮釋學就一定不是邏輯的補充。”^[3]由于理解藝術不需要嚴格的邏輯規則，而講話藝術又是思維藝術的審美外現，因而理解藝術與講話藝術相互關聯，所以施萊爾馬赫認為詮釋學與修辭學相互隸屬，他說：“解釋藝術依賴于講話藝術和理解藝術的組成并以它們為前提……由此可見，修辭學和詮釋學具有相互隸屬關系，并且與辯證法有共同關系。”^[4]按照伽達默爾的看法，修辭學與詮釋學之所以具有同一性，其實是因為它們兩者都是非理論性的，也就是說，它們不是邏輯理論，而是實踐能力。他說：“修辭學并非只是講話形式的理論和說服的手段，而是從一種自然的能力發展成實際的技能，并對它的手段不做任何理論反思，這是眾所周知的。同樣，理解的藝術——它總同時就是它的手段和方法——當然也并不直接依賴于它據以遵從其規則的意識。在理解的藝術中，每個人都具有的自然能力也轉變成一種能力，人們可以通過這種能力通達到一切他者，而理論則至多只能問個為什么。”^[5]按照伽達默爾的看法，也正因為詮釋學與修辭學的這種同一特征，才使它們兩者“都共同具有限制科學理論的真理概念和維護真理概念獨立自主權利的作用”^[6]。不過，上述施萊爾馬赫的最后一句話，我們要注意，所謂與辯證法有共同關系，在施萊爾馬赫那里是指與哲學有某種聯系。施萊爾馬赫在1826-1827年一次冬季講演中曾提到詮釋學有三種興趣，即歷史的興趣、藝術的興趣和思辨的興趣，其中最重要的是思辨的興趣，即純粹科學的興趣和宗教的興趣。他說，詮釋學可以幫助我們認識人是怎樣在教化中和使用語言中得到發展的，使我們理解人的人性理念，并使我們進入與上帝和精神的神圣聯系中。這種觀點對以后詮釋學從一種詮釋學學科發展成一門詮釋學哲學有很大的影響。

3．詮釋學與哲學

不論詮釋學是作為邏輯學科還是作為修辭學學科，它都屬于一種方法論，而不是作為一門哲學。因此在我們探討詮釋學的學科位置時，我們還必須研究詮釋學與哲學的關系。從歷史上說，盡管“詮釋學”一詞很早就在古希臘文獻里出現了，但它與哲學的結合無論如何卻是近代的事。柏拉圖的《伊庇諾米篇》中的詮釋學只是類似于占卜術的技術，與哲學毫不相關，而亞里士多德的《工具論》中的《解釋篇》盡管使用了hermeneias一詞，但不僅與哲學無關，而且與以后發展的詮釋學即解釋的技巧也大相異趣。《解釋篇》根本不是詮釋學，而是一種邏輯語法研究，它研究直陳語句（判斷）的邏輯結構。只有到了近代，丹恩豪爾才把media hermeneutia（詮釋的工具），即文本理解的技術規則概括為“哲學”，繼后在J．F．布德斯（Buddeus）那里，詮釋學作為解釋規范是philosophia instrumentalis（工具哲學）的一部分，認為解釋的邏輯常常附帶產生了哲學。但我們要注意，盡管這里出現了詮釋學與哲學的結合，但絕非今天我們所說的“哲學詮釋學”或“詮釋學哲學”，它們并不是當代哲學新趨向的直接根源。因為，正如在當時神學、法學和語言學中所表現的那樣，詮釋學只作為工具或技巧一類的輔助學科，其功用僅在于疏通文本的上下文聯系，只服務于說教的目的。即使就施萊爾馬赫來說——盡管正是通過施萊爾馬赫，詮釋學才作為一門關于理解和解釋的普遍學說而擺脫了一切獨斷論的偶然因素——詮釋學也只是某種哲學體系框架中的技術性的輔助學科，他的哲學從總體上說并非詮釋學的。按照施萊爾馬赫的看法，詮釋學只是“避免誤解的技藝”，它包括語法的解釋技術和心理學的解釋技術，因此他所提出的普遍詮釋學設想只是一門包括各種具體解釋規則的方法論。

似乎只有經過19世紀的哲學危機，單純作為一門解釋規則技藝學的詮釋學才有可能在此基礎上發展成一門預示哲學新趨向的哲學詮釋學或詮釋學哲學。真正作為哲學詮釋學或詮釋學哲學先驅的經典作家是狄爾泰。狄爾泰所面臨的哲學危機，一是由于自然科學占統治地位，哲學失去了科學的地盤；二是由于歷史主義的發展，歷史意識消融了眾所周知的哲學概念。狄爾泰首先試圖通過對哲學歷史和本質的思考來克服這兩種危機。在他看來，以往的哲學是一種矛盾的混合體，一方面它盯著宗教，是形而上學；另一方面它又盯著實證的知識，追求知識的普遍有效性。這種雙重的本質必然使哲學在現代陷入悲劇性的沖突，因為形而上學不可能成為科學，而實證知識卻忽視了人類存在和認識的條件性和有限性，而且也未回答“生命之謎”。狄爾泰對哲學的本質所下的定義是，哲學是“關于人類在思想、教化和行為方面所做出的東西的自身不斷發展的意識”^[7]。這里一方面指出哲學是對人類自身所創造的東西，而不是對其他非人類所創造的東西的意識；另一方面又指出哲學乃一種自身不斷發展的意識。前者使哲學擺脫實證科學，后者使哲學消除絕對知識幻覺。狄爾泰哲學的主導概念是生命，按他的說法，哲學是對具體的、個別的和歷史的生命的表達，哲學的基礎是在“經歷”（Erleben）和自我領悟（Selbstbesinnung）中展示出來的人類經驗，哲學并不是在概念中解釋生命，而是在對客觀精神的理解中發現通向世界的道路，這里顯然已有了詮釋學哲學的萌芽。

狄爾泰的哲學觀念在海德格爾那里得到了充分發展。早在1921年“關于亞里士多德的現象學解釋”的講座中，海德格爾就提出哲學是“根本的認識，它在自身實施過程中涉及它自身的事實”，哲學不能再走外在理解（Fremd‐Verstehen）的彎路，而要直接走向自我理解，走向“實際性詮釋學”（Hermeneutik der Faktizit?t），實際性即意味人類此在的實際狀態。在《存在與時間》中，海德格爾更進一步把理解和解釋看作人類此在的生存結構（Existentialen），看作此在對自身各種可能性進行自我籌劃。這里達到一個關鍵點，即詮釋現象的工具主義方法論現已轉向（Kehre）本體論領域，哲學被看成“精神-歷史的實在”。伽達默爾寫道：“面對此在的這樣一種生存論分析的背景，以及這種分析對于一般形而上學的要求所帶來的一切深遠的和不可測量的后果，精神科學的詮釋學問題就突然顯得很不一樣……由于海德格爾重新喚起存在問題并因此超越了迄今為止的全部形而上學……（哲學）獲得了一種根本不同的新立場。理解概念不再像德羅伊森所認為的那樣是一種方法論概念。理解也不是像狄爾泰在為精神科學建立一個詮釋學基礎的嘗試中所確立的那樣，只是跟隨在生命的理想性傾向之后的一種相反的操作。理解就是人類生命本身原始的存在特質。如果說米施曾經從狄爾泰出發，把‘自由地遠離自身’認為是人類生命的一種基本結構，所有理解都依賴于這種基本結構，那么海德格爾的徹底本體論思考就是這樣一個任務，即通過一種‘對此在的先驗分析’去闡明此在的這種結構。他揭示了一切理解的籌劃性質，并且把理解活動本身設想為超越運動，即超越存在者的運動。”^[8]

當海德格爾后期放棄了他在1930年代把哲學置于“基礎本體論”之上的嘗試并把哲學探索作為哲學的和詩的文本之解釋時，伽達默爾明確地提出了“哲學詮釋學”這一概念。在他看來，詮釋學絕不是精神科學的單純方法論，而是此在的根本運動性，他在《真理與方法》中寫道：“它（詮釋學）標志著此在的根本運動性，這種運動性構成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經驗。”^[9]因為“詮釋學問題從其歷史起源開始就超出了現代科學方法論概念所設置的界限。理解文本和解釋文本不僅是科學深為關切的事情，而且也顯然屬于人類的整個世界經驗”^[10]。在海德格爾把藝術和語言當作真理之顯現，語言是“存在之家”和人類本質的住所的思想影響下，伽達默爾更進一步提出語言本體論，即一種以語言共同體作為人類社會生活最根本形態的學說。他寫道：“理解和解釋并不是從方法角度訓練的與文本的關系，而是人類社會生活的進行方式。人類社會生活的最終形態是語言共同體，任何東西都不能離開這種共同體。無論什么樣的世界經驗，不管是現代科學的專門化，還是它日益增長的奧秘活動，抑或物質勞動和它的組織形式，甚或用統治形式管理社會的政治機構和管理機構，它們都不處于這種普遍的實踐理性（和非理性）的媒介之外。”^[11]我們并非先同世界有一種超出語言的接觸，然后才把這個世界放入語言之中，如果這樣，語言就降低為一種工具或手段。在伽達默爾看來，語言展開了世界和自我的先行關系，并使兩者相互和諧。世界不再是事物的存在，而是特定的“在世存在”的境遇，我們可以經由語言的理解而參與世界的進程。至此，詮釋學就具有了事件性質或事件特征（Gesche‐henscharakter），意義的理解是一種參與事件。按照伽達默爾的看法，詮釋學最終應當作為一種實踐哲學，但這是在恢復亞里士多德的實踐智慧的意義上講的。

今天，詮釋學作為一門理解和解釋的學問已獲得這樣一種普遍性：由于它研討理解和解釋的基礎問題，因而它與本體論相關；但也由于它研討理解和解釋的具體過程，它又與認識論相關。正是由于這種普遍性，詮釋學在今天已深入各種人文學科中去了。詮釋學的領域不僅是哲學，而且還迅速擴大至文學、歷史學、法學、宗教學、藝術、神學和社會學等領域，以至不僅有哲學詮釋學，而且還有文學詮釋學、歷史詮釋學、法學詮釋學、宗教詮釋學、藝術詮釋學等，甚至不同民族和國家還有各自不同的符號詮釋學或文化詮釋學。

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注釋

[1]例如，臺灣歷史學家黃俊杰教授在其《孟子思想史論》中就提出建立中國特色的詮釋學，他所謂“中國詮釋學”，是指“中國學術史上源遠流長的經典注疏傳統中所呈現的，具有中國文化特質的詮釋學”（《孟學思想史論》，卷二，“中央”研究院中國文哲研究所籌備處，1997年，第470頁）。同樣，北京大學哲學系湯一介教授在2000年《中國社會科學》第1期上也發表了一篇題為《再論創建中國解釋學問題》的文章，以繼續他在1998年于《學人》第13期發表的“能否創建中國的解釋學”的討論。

[2]亞里士多德．解釋篇：16a3-7．

[3]施萊爾馬赫．詮釋學講演（1819—1832）／／洪漢鼎．理解與解釋——詮釋學經典文選．北京：東方出版社，2001：48．

[4]同[3]．

[5]伽達默爾．真理與方法：第2卷．1986：234．

[6]伽達默爾．真理與方法：第2卷．1986：431．

[7]狄爾泰．狄爾泰全集（Wilhelm Dilthey﹒Gesammelte Schriften．Leipzig／Berlin）：第5卷．1914—1936：32．以下凡引《狄爾泰全集》原文，均為外文頁碼，可在中譯本邊頁找到。

[8]伽達默爾．真理與方法：第1卷．1986：264．

[9]伽達默爾．真理與方法：第2卷．1986：440．

[10]同[8]1．

[11]伽達默爾．真理與方法：第2卷．1986：255．