- 道家形而上學(xué)研究（增訂版）
- 鄭開
- 26893字
- 2019-10-25 16:13:23
第一節(jié) 道家論理學(xué)：以形名思想為中心
首先解釋一下我們?yōu)槭裁磫⒂昧恕暗兰艺摾韺W(xué)”這個術(shù)語，而不是“道家邏輯學(xué)”。邏輯學(xué)（logic）是舶來品，乃中國古代思想世界所無（中西方的哲學(xué)思維差異之大，由此可見一斑），但中國傳統(tǒng)的“名學(xué)”“辯術(shù)”確有近似西方邏輯學(xué)（部分包括修辭學(xué)）的地方。道家的“名學(xué)”是很有特色的，但它是否可以比擬于古希臘意義上的邏輯學(xué)（logic），至少還需要進一步探究其會通的可能性。早期的哲學(xué)術(shù)語翻譯，斟酌中西思想的對照關(guān)系，“論理學(xué)”“名理論”往往對譯為logic，例如明末的傅泛際和李之藻翻譯《名理探》，將亞里士多德邏輯學(xué)介紹到中國；后來嚴復(fù)用“名學(xué)”對譯logic，有見于古代名學(xué)與logic之間的類近；章士釗采用音譯“邏輯學(xué)”，當然是出于進一步區(qū)別論理、名理和logic的考慮。這里啟用“道家論理學(xué)”這個有斑駁色彩和歷史感的術(shù)語，而不想妄稱“邏輯學(xué)”，也沒有拘泥于“名學(xué)”，原因在于“論理學(xué)”恰好處于會通西方邏輯學(xué)和中國名學(xué)的界面上。
如果說傳世典籍是歷史的流衍物的話，那么困擾思想史研究的最大難題之一就是其中的具體語境及意義，簡單地說，古人是在何種意義上言說的？這些言說背后的不言而喻的知識背景與理論預(yù)設(shè)又是什么呢？正如李零所指出的那樣：“任何天馬行空的哲言都離不開一定的知識背景。讀先秦諸子書，我們會發(fā)現(xiàn)許多‘不言而喻’（術(shù)語沒有解釋，故事掐頭去尾，引文缺乏出處）。但古人不言，并不等于沒有，乃是因共知共識，把注腳隱于背景深處。它們是研究古代思想家對話語境的基本線索。例如在先秦諸子中，儒、道相非，主張不同，但還是有一些共同的爭論對象或話題，如仁、義、道、德、禮、法等。我們要弄清這些概念的是非同異，就得挖掘它們的深層背景。”[1]我認為，諸子時代的形名之學(xué)正是這樣一種理論預(yù)設(shè)和知識背景。諸子學(xué)固然互相攻訐，但它們之間的對話與諍辯少不了一些共同的基礎(chǔ)，形名問題由于雙關(guān)政治與語言，自然成為諸子百家共同的話題；更重要的是，形名作為某種論理工具而為諸子所重視，成為論辯中的利器。王弼之所以高明，就是因為他深明于此，借助于恢復(fù)古代的刑（形）名之學(xué)的解經(jīng)來闡釋先秦思想。因此，形名之學(xué)就像“芝麻開門”的咒語，是我們打開先秦思想史之門的關(guān)鍵；由于諸子的形名之學(xué)集中地體現(xiàn)了其理論特征與趨向，我們也能夠以此為線索直探諸子百家相互辯難的理論原因。
一、道家名學(xué)導(dǎo)論：以《老子》首章疏釋為例
由前面的討論，我們知道，道物之分際，即形上學(xué)、物理學(xué)之分際，即有無之分際，而道家正從形名兩方面規(guī)定有無，詮釋道物；那么，道與物、有與無的分別就在于有形與無形、有名與無名的分別。
《老子》已隱含了以“有名”表示“物”、以“無名”表示“道”的意思，其曰：“無名，天地之始；有名，萬物之母。”（第1章）又說：“天下萬物生于有，有生于無。”（第40章）兩下相較，“無名，天地之始”相當于“有生于無”，“有名，萬物之母”即“天下萬物生于有”。[2]據(jù)此我們推斷，老子所謂“有生于無”也許是“有名生于無名”的略語，第2章“有無相生”也自然是“有形（或有名）、無形（或無名）相生”，而第11章“當其無，有……之用”數(shù)語疑為“當其無有……之用（也）”。[3]王弼注“無名，天地之始；有名，萬物之母”曰“凡有皆始于無”，這個“無”就是“未形無名”，而“有”則是“有形有名”。河上公《章句》亦曰：“無名者謂道，道無形，故不可名也……有名謂天地，天地有形位，有陰陽，有柔剛，是其有名也。”
道家所謂“有”，其準確含義就是有形、有名；所謂“無”，其準確含義就是無形、無名。換言之，“有無”即“有形、無形”“有名、無名”的概括語。《淮南子·俶真訓(xùn)》明確地說，“有”就是“萬物始有形兆也”，“無”就是“無可名也”。然而，宋儒注《老子》，傾向于抽象理解，反以“無名”“無欲”為“無”，“有名”“有欲”為“有”，此乃自王安石以來的注《老子》風(fēng)氣。[4]胡適也認為：“常無、常有作一頓，舊讀兩欲字為頓，乃是錯的。”[5]考宋以前《老子》古注及其殘篇，第1章句讀應(yīng)為：“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。”[6]至馬王堆帛書《老子》甲乙本出，“常無欲”“常有欲”句皆作“恒無欲也”“恒有（乙本作又）欲也”，“欲”下有一“也”字，足以證明古本《老子》的句讀。這個問題終于水落石出了。
我們在這里諍辯《老子》句讀問題，并非出于考據(jù)癖，而是想通過該問題闡明：（1）《老子》書中的“概念”往往是具象的而不是抽象的[7]，換言之，老子所謂“無”首先應(yīng)是無名抑或無形，而不是宋儒所發(fā)揮的“無”。當且僅當在這種意義上，我認為蒙文通先生的下述論斷精確不磨：“周秦性道之辯不議空、有，自印度思想入諸夏而六代議空、有者紛紛。”[8]（2）更重要的是，我們把老子所謂“無”歸結(jié)為“無名”“無有”，旨在說明“有”“無有”“有名”“無名”乃道物的哲學(xué)化表述，也就是說，我們曾在物理學(xué)（自然哲學(xué)）中討論過的道物和有無問題，經(jīng)過了形名話語（學(xué)）的介入和洗禮，更加抽象化了。歷代注《老子》者，無不認為“道”即“無名”“無有”，而以“天下萬物”為“有形有名”。（文繁不具引。）《淮南子·說山訓(xùn)》云：“有形出于無形，未有天地能生天地者也。”此或即《老子》第40章“天下之物生于有，有生于無”之注解，所謂“有生于無”意味著“有形生于無形”。王弼頗采形名話語詮釋《老子》，也可以看作道家形名理論在魏晉時代的思想投影[9]；實際上，王弼以形名話語契會《老子》，并非空穴來風(fēng)，更不是什么異想天開，他依據(jù)和發(fā)揮的正是道家固有的形名理論（學(xué)），只不過長期以來人們或多或少地忽視了這一點。
不過，《老子》只言“名”，尚未從“形”和“名”的關(guān)聯(lián)角度闡發(fā)問題，但似乎隱約包含了形名問題，可以說道家形名理論在老子那里只是略具雛形而已。真正奠定道家形名學(xué)基礎(chǔ)的是《莊子》，后來的《管子》四篇和《尹文子》亦祖述其說。《莊子》下面的論述可以說繼承和發(fā)揮了老子思想：
這句話表明了凡是物都是有形有象、有聲有色的東西，都是可以通過感覺（訴諸五官感知）而能夠把握的現(xiàn)象界的存在（existence）。而上述乃是先秦諸子共同承認并以此溝通交流的基本看法，因此也是他們不言而喻的理論預(yù)設(shè)。《周易》說：“見乃謂之象，形乃謂之器。”（《周易·系辭上》）《管子·心術(shù)下》說：“凡物載名而來。”郭店楚簡《性自命出》說：“凡見者之謂物。”這些例子充分說明了先秦諸子把有形的東西稱作物，而物又是“有名的”。但是道家卻沒有止步于有形有名的物，而是繼續(xù)追問形、名、物的緣起，如《莊子》所說：
所謂“無”，就是“無有（形）”“無名”。因其“無有”，所以道不是物；因其“無形”，所以道視之不見，聽之不聞；因其“無名”，所以道乃“言之所不能論，意之所不能察致者”（《莊子·秋水》），亦為言辯所不及。總而言之，“視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)撸c聲也”。但是，道卻隱身于形色名聲之外，而“世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？”（《莊子·天道》）
莊子說“有形有名”（《莊子·天道》），闡論了形名學(xué)的第一個原理，即有形的東西（物）都可以通過語言（概念思維）來把握。[10]因為它特別重要，所以我們下面做進一步的籀繹。首先應(yīng)該明確的是，所謂“有形”指的是物（有形之物），如《管子·心術(shù)上》所說：“物固有形，形固有名。”其次，“有形有名”同時意味著“無形無名”，故《尹文子》說：“名者，名形者也；形者，應(yīng)名者也。”而“大道無形，稱器有名”或“大道不稱，眾有必名”（《尹文子·大道上》）。如此，道物和有無問題就在形名話語（理論）上得到了更深入的闡述，而道家哲學(xué)也在此基礎(chǔ)上得到了強化，形而上學(xué)之門戶也由此打開。形名學(xué)“有形有名”（物理學(xué)）和“無形無名”（形上學(xué)）兩個原理的擴展，主要體現(xiàn)在把無知、無欲、無為納入“無形無名”的形上學(xué)，同時將知（感性的和理性的）、欲（系于情與物的）、為（例如仁義和禮法）歸諸“有形有名”的物的（或人的）范疇。《莊子·天道》明確地把禮法形名置于“精神之運，心術(shù)之動”之下，也就是說把形名放在“道”之下，從而在形上學(xué)的高度反詰了儒家將仁義植入人性的企圖，高唱“呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬”，以申說其“無名”的主張，并以輪扁的實踐智慧摒棄了訴諸名言的“古之糟粕”，而所有這一切皆有待于“無為”，即“虛靜恬淡寂漠”的心性境界，才能得到充分的闡明。
作為道家哲學(xué)基本理論的形名學(xué)，實際上涉及了道家哲學(xué)的所有方面：既重新闡述了糾纏于道物關(guān)系中的所謂本體論問題（有形生于無形），也因為追求“無為”而開創(chuàng)出一種與儒家不同甚至相反的“道德譜系”（倫理學(xué)），更因為其卓而不群的“無知”主張而在知識論語境中得到了延伸和拓展，呈現(xiàn)出不同于古希臘邏各斯的獨特理論范式。第三點即我們在本章所要討論的主題。
二、形名古學(xué)鉤沉：圍繞道家和名家關(guān)系的分析
為了區(qū)別戰(zhàn)國中期以降黃老和法家的刑名法術(shù)之學(xué)，我們把老莊和惠施、公孫龍以及部分墨家的名學(xué)稱為“形名古學(xué)”或者“形名之學(xué)”。形名之學(xué)彌散在道家哲學(xué)的各個部分、各個環(huán)節(jié)。比如說它以“有形生于無形”來闡論道物之間的親緣關(guān)系，如《淮南子·泰族訓(xùn)》所云：“夫道，有形者皆生焉，其為親亦戚矣。”又如它把仁義禮法（“跡”）歸諸形名，從而在批判儒家倫理的同時趨近一種“所以跡”的道德形而上學(xué)。再如它以“無名”的解構(gòu)力量破斥了辯者的巧言和綺辭。而道法家（或黃老學(xué)）的刑名法術(shù)之學(xué)也與老莊形名理論有著“剪不斷理還亂”的復(fù)雜關(guān)系，但是，所有糾結(jié)于形名的問題至今仍處于曖昧未明的混沌之中。因而，為了闡明道家“名學(xué)”思想的獨特性，我們不能不推考、鉤沉作為古代思想世界之深層背景的形名古學(xué)。
龐樸曾以正名（儒家）、無名（道家）和控名（名家）來概括先秦名辯思潮，并把它們牽強附會到了一個“正、反、合”的邏輯順序中展開。[11]這種黑格爾式的思想史研究不妨聊備一格，卻不是為我們所服膺的方法，因為思想史本身的復(fù)雜性遠非任何邏輯所能運諸掌中。包括名辯思想在內(nèi)的形名學(xué)之所以長期曖昧不明，也是因為它枝蔓太多、糾葛太深。下面，試綜合資取胡適、伍非百諸氏的研究，以道家名學(xué)為關(guān)注點，簡要地概述一下先秦時期諸子的所謂“名學(xué)”。
茲從名家開始討論，這是為了敘述方便，同時也因為道家形名之學(xué)起于“名”的概念。自春秋末年的鄧析以來，曾幾何時，辯者和察士特別活躍，這些人探究與“名”有關(guān)的各種問題，相當于古希臘的“智者”（sophist），史稱“名家”（如《史記》《漢書》）。必須明確的是，先秦時期并沒有“名家”一詞，而《史記》《漢書》對“名家”的概括似乎也不能將探究“名”的各個流脈囊括殆盡。可以肯定，作為人文學(xué)術(shù)概念的“名”，在孔子那里主要是從政治、社會制度（即禮）中抽象出來的，是“禮崩樂壞”“名實相怨”的產(chǎn)物，后世以“名教”替代“禮制”可以說得其宗旨。胡適以為孔子的“正名主義”主要是政治社會和倫理意義上的，他寄托于《春秋》中的“正名字”“定名分”“寓褒貶”的“正名”方法，體現(xiàn)了他將“政”訓(xùn)為“正”的思想旨趣。[12]相比之下，老子的“無名”則突破了制度外殼，因為超越的“道”不能還原為任何制度，也不依附于任何制度；經(jīng)過“無名”的洗禮，道家不僅使自己與儒家分道揚鑣，也與古希臘哲學(xué)的邏各斯中心主義區(qū)別開來，更重要的是，“名”的概念也被淬火為一個抽象概念。
在胡適看來，老子最早在哲學(xué)上提出“名”的問題，因為“名是知識的利器”，所以老子按照“絕圣棄智”的思想邏輯，反對“名”而要求返歸“無名”的境界，那是一種天地未生之前的“繩繩不可名”的混沌狀態(tài)，這就是“復(fù)歸于無名之樸”。[13]我們知道，老子只論“名”而不及“形”，還沒有把形名結(jié)合起來；《莊子·天道》引“故書曰：有形有名”，可見其來有自。[14]《淮南子·要略》曾說刑名之書出自法家先驅(qū)申不害，乃“故禮未滅”，“新法重出”，以致“新故相反，前后相繆”。司馬遷說：“申子之學(xué)本于黃老而主刑名。”古之“刑”通“形”，這是不是暗示了“刑名”“形名”二者間的聯(lián)系？似乎可以說，形名學(xué)于春秋末年尚未成型，它也許是受戰(zhàn)國早期刑名之學(xué)的刺激而起；孔子主張“正名”而老子主張“無名”，他們都不談“形（刑）名”。[15]然而，《莊子》和稷下道家著作《管子》卻屢引形名之說，“物固有形，形固有名”幾乎成為道家論理的必要工具，大體上同時的孟子雖不言“形名”，卻以“形色”詮釋“天性”。出入稷下的諸位先生或善于辭辯，或精于名實，或兼而有之。因此，我們推斷形名學(xué)發(fā)軔于春秋末年至戰(zhàn)國早期，刑名（包括刑法和名辯兩個方面）也許是它的來源。形名問題之所以重要，因為它是古代思想世界（特別是戰(zhàn)國中期以來的諸子學(xué)）的深層背景[16]，即理論預(yù)設(shè)或不言而喻的問題，也就是說它是當時的學(xué)術(shù)話語和論辯工具。
此后，各種關(guān)于“名”的理論“紛紛出籠”，從理論上說，有名法、名理、名言、名辯、名分、名守、形（刑）名、正名等，其中既有政治理論，也容納了抽象思辨。據(jù)伍非百說，其時（戰(zhàn)國中期左近或稍前）最為流行、最具影響力的三個流派是“名法”“名理”“名辯”。[17]“名法”乃刑名法術(shù)之學(xué)，代表人物即政治上的申不害（術(shù)）和商鞅（法），系從“形名學(xué)”中分化而來的“末流”，而“刑名”也比“形名”的含義更窄；“循名責(zé)實”“綜核名實”是“名法”派關(guān)注的主要問題。“名理”是研究“極微要眇”理論的，如辯論“天地之終始，風(fēng)雨雷霆之故”“萬物之所生惡起”“至大至小”“有窮無窮”“堅白同異”等問題，由于他們廣泛地討論了時間、空間和變化的主題，可以稱之為最早的物理學(xué)家（自然哲學(xué)家）；他們的一些論題，如“影不動”“火不熱”“雞三足”等，因為反常識的緣故而被稱為“戲論”，據(jù)說魏晉清談乃其余風(fēng)。“名辯”追究“名”“辭”“說”“辯”的原理及其應(yīng)用，《墨辯》乃是其代表，《史記》《漢書》中所謂的“名家”似乎也包括他們。
這樣看來，上面所說的“名家”比那種只認惠施、公孫龍的“名家”范疇遠為寬泛，實際上，儒、墨、名、法、道各家甚至楊朱學(xué)派皆有自己的“名學(xué)”，我們的目的就是在這個比較寬泛的思想背景上鉤沉形名學(xué)。胡適早已指出，儒家（孔、孟、荀）、道家（老、莊）、墨家、名家（惠施、公孫龍）、法家（韓非）以及楊朱都炮制出了自己的一套“名學(xué)”。[18]伍非百把“名家”托始于鄧析，這是因為鄧析生活年代最早、著書最早。《鄧析子》或一卷或二篇，《漢志》《隋志》《通考》《通志》皆有著錄，今本《鄧析子》（包括《無厚》《轉(zhuǎn)辭》二篇）系妄人附會的偽書。[19]鄧析，鄭人。劉向稱其“好形名之學(xué)，操兩可之辭，設(shè)無窮之辯，數(shù)難子產(chǎn)法，子產(chǎn)無以應(yīng)”。鄧析創(chuàng)制“形名”，蓋與子產(chǎn)“鑄刑書”有關(guān)。[20]其實，鄧析所言“形名”即“刑名”，依于制度和制度變化而起。《漢志》說名家出于禮官，這個論斷已沒多少人相信了，但此說暗示了“名”的學(xué)說與制度間的關(guān)系則不為無見。“名學(xué)”之興起，就是周秦時代由“禮”向“法”轉(zhuǎn)折的產(chǎn)物。上面約略提到《淮南子·要略》關(guān)于“刑名之書”起源的說法，今詳錄如下：
這段話更清楚地表述了刑名學(xué)起于政治、社會變動的事實。基于且主于刑罰的刑名之術(shù)，與諸子學(xué)術(shù)相互攝入，流衍出申、韓之法術(shù)，充實了儒家名實之說，催生了惠施、公孫龍之流的辯者學(xué)術(shù)，也刺激了《墨辯》的形成和發(fā)展，而道家形名學(xué)也在時代風(fēng)云、浩蕩潮流中脫穎而出，奠定了其形上學(xué)的基石。由此可見，諸子百家皆有自己的名學(xué)，即關(guān)于“名”的理論，它們體現(xiàn)于百家爭鳴當中，也是百家爭鳴的結(jié)果。比如說，君操其名，臣效其形，形名參同，賞罰乃生，此申、韓之“名學(xué)”；言者名也，事者形也，言與事合，名與形應(yīng)，此商鞅之“名學(xué)”；游心于堅白同異之言，逐萬物而不反，此惠施之“名學(xué)”；“有形而無實，唯謂而無名”，此公孫龍之“名學(xué)”；推究“正名、析辭、立說、明辨”，近于西方所謂“邏輯”，乃墨家之“名學(xué)”。當年嚴復(fù)把邏輯譯為“名學(xué)”也是有見于此。
我們既然以形名學(xué)表示道家的“名學(xué)”，就不妨辨明一下“形名家”問題。譚戒甫曾根據(jù)《戰(zhàn)國策》中的孤例“夫形名之家皆曰‘白馬非馬’也”（《趙策二》），主張于“名家”之外，別有“形名家”，那就是公孫龍。[21]伍非百批評說，“‘名家’與‘形名家’乃異名同實之稱”，“非于‘形名家’外別有所謂‘名家’”[22]。我認為，譚戒甫別舉“形名家”，歸諸公孫龍，其說未審，然而伍非百的批評之辭，以及“‘形名’與‘名’乃古今之殊，蓋‘形名’之變?yōu)椤q‘法術(shù)’之變?yōu)椤ā钡恼摂啵f亦未諦。按形名之學(xué)見諸道家典籍，班班可考。且不論“形名家”之詞是否無稽，譚戒甫把“形名學(xué)”歸諸公孫龍，也不能說十分確當；因為公孫龍之“白馬非馬”講的是“形”（馬）、“色”（白），“堅白”講的是“色”（白）、“性”（堅性），并非講“形名”。當然，道家盛言的“形名”（學(xué)）也非如伍非百所說，是“名”（學(xué)）的古稱；毋寧說，形名學(xué)乃道家的“名”學(xué)，是上述寬泛意義上“名”的理論中的一支，其主題不限于政治、社會制度，卻轉(zhuǎn)而著力于形上學(xué)。所以，自春秋末年至戰(zhàn)國中期最重要、最顯赫的“名家”流脈當中，還應(yīng)該在伍非百所說的三派之外，加上“形名”一派，而后者與前三者相摩相蕩，相反相成。
伍非百把諸子百家的“名學(xué)”歸納為政治、語言兩個方面。很有道理。不過，道家名學(xué)卻是其中的異數(shù)。它更哲學(xué)，或者更確切地說，更形而上學(xué)，因為它既突破了制度的外殼，且掙脫了語言的藩籬，從而揚棄了“有形有名”的物理學(xué)（陰陽家和名家），趨向“無形無名”的形而上學(xué)。而在這個理論形成過程中，道家也捶破百家，用一種“掃相以顯實相之無相”的方式，建構(gòu)起道家的形上學(xué)。我們盡可以像道家的論辯對手那樣，譏諷其言“無用”（惠施語，見《莊子·外物》），也可以像歷史學(xué)家那樣，批評其言“皆空語無事實”（司馬遷語，見《史記·老子韓非列傳》），但是，我們無論如何也不能否認道家形而上學(xué)蘊含的深刻意味，那就是其中獨特的價值理想。道家哲學(xué)的這種理想性，就是隱藏在刻薄地搥提仁義之下的大慈大悲，就是堅持“絕圣棄智”背后的深刻智慧，就是超越于制度和社會的人性光輝，就是解脫了名韁利鎖的自由創(chuàng)造；一言以蔽之，就是不拘形跡、自隱無名的精神境界。
稷下道家、黃老學(xué)和法家的名學(xué)，既可以看作刑名之余緒，也可以看作道家形名學(xué)的蛻化。怎樣從道的原則中推導(dǎo)出法和刑，或者說從道的高度論證法和刑的合理性，以重建社會秩序，乃是道家黃老學(xué)派的理論主題。“理”的概念、自然法的觀念和刑（形）名學(xué)正是其理論利器。（下詳）可見，形名學(xué)的遞嬗，足以表明道家思想本身的推移。例如《管子·心術(shù)上》曰：
隨后又詳細解釋說：
這段話闡述了兩層意思：第一，“物固有形，形固有名”，所謂“名”緣形（物）而有，也就是說“名”起于“形”，因“形”而生；“名”之“實”就是“物”（形），所以《心術(shù)上》提出了自己的“正名（實）”的觀點，即“言不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務(wù)名”。第二，至于“道”則“虛其無形”，既“不見于形”亦“不出于口”，落于“形”（感覺，目以視形）、“名”（心知）之外。所以說“必知不言之言，無為之事，然后知道之紀”，相應(yīng)地，《管子》反復(fù)強調(diào)了“神明若存”“神明來舍”，提示出“神明”是證悟、體驗“道”的精神狀態(tài)。稷下先生尹文的遺說見諸《尹文子》，其中多言“形名”，例如：
其實，“大道無形，稱器有名”與“大道不稱，眾必有名”是一個意思，即道無名而萬物（即眾形）有名，因此“無名，故大道無稱；有名，故名以正形”。從經(jīng)驗上看，物之為物的第一個特征是“不可入”的（物）形，形直接訴諸視覺；如果說“以形定名”僅限于訴諸視覺，那么就不能把許多現(xiàn)象（比如說聲音）納入“形名相耦”，即“有形必有名，有名必有形”原則并不能把所有現(xiàn)象囊括在內(nèi)。《尹文子》認識到了這一點，所以在承認“有形必有名”的同時，又提出“有名者未必有形”，這可以看作對“形名相耦”命題的修正。應(yīng)該說，《尹文子》的修正更符合經(jīng)驗常識：從經(jīng)驗特別是社會經(jīng)驗來說，“形而不名，未必失其方圓白黑之實；名而無形[24]，不可不尋名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名，察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣”（《尹文子·大道上》）。這樣，《尹文子》就把社會實在，即政治意味的“名”納入了“名”的范疇，因此它把“名”分為三種：“一曰命物之名，方圓黑白是也；二曰毀譽之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。”其實《尹文子》的觀點不離《莊子》左右。道家所謂“物”，包括自然現(xiàn)象和社會實在，也包括人所固有的感覺和心知；簡單地說，前者歸結(jié)為“形”而后者歸結(jié)為“名”。因此，物象、物理、制度、仁義皆是“物”，因為它們與“名言”相耦；同樣，它們也都屬于有形、有名的形下范圍，因為它們不過是感性和理性所把握的對象。馬王堆出土的黃老古佚書似與稷下道家有密切關(guān)系，其言形名，自形名而推展到刑法，從一個側(cè)面說明了“道生法”之古訓(xùn)。曾為稷下祭酒的荀子，其《正名》主要是從名辯（包括語言與邏輯在內(nèi)）和政治兩個方面總結(jié)了先秦名學(xué)。
現(xiàn)在回到本章討論的主題，道家形名之學(xué)與其知識論有什么關(guān)系呢？試從兩個方面分別闡述之：（1）從“名”的方面看，“名”既表示語言也表示制度，這種復(fù)雜性自形名之學(xué)角度來看也許更顯豁：作為概念性符號，“名”意味著概念思維，即理性（知性）；它之所以是制度性符號，一方面因為社會政治制度是“有意味”的符號，另一方面因為制度是由概念以及概念性思維建構(gòu)起來的。在知識論上，“名”則以理性的名義整合了目見耳聽的感性知識，視—形間的耦合、聞—聲間的耦合，亦納入了形名范疇：感性知識止于形色（聲），即所謂有形。至于理性（知性）及其對象，則歸于“有名”，比如說萬物之理、事物之理、由名言建構(gòu)起來的禮樂制度、訴諸名言的仁義觀念等。這正是道家摒斥仁義和理性的原因。（2）從“無名”的方面看，道家知識論直接掠過了語言和制度（即“名”），所以道家反對“名”，同時也反對與“名”相表里（相耦）的“知”（心知，即理性）；其旨趣是緣“名”的反面闡發(fā)“無”的理念，即無形、無名、無欲、無為、無心、無待等。總之，道家所謂“有”是指有形之物和有名之事，包括語言、觀念和制度；所謂“無”是指高于物外、超乎制度的精神境界。欲知其詳，我想通過具體分析《莊子·齊物論》來闡明道家形名之學(xué)在其知識論語境中的基礎(chǔ)地位。
三、道家名理之學(xué)：以《莊子·齊物論》為中心
古有“熟讀《南華》第二章”之語，可見《齊物論》是我們領(lǐng)略莊子哲學(xué)乃至道家哲學(xué)的舟橋津梁，“不二法門”。鐘泰曾說，《齊物論》宗旨一言而盡，“正名而已矣”[25]。細味《齊物論》，其旨趣乃破詰辯者（所謂“名家”）之說以自樹耳。宋陳景元注《莊子》，附公孫龍《白馬》《指物》二論于《南華真經(jīng)余事雜錄》，提示了“名家”（即辯者、察士）和道家間的意味深長的理論關(guān)系。我們已經(jīng)知道，道家與形名之學(xué)有著不解之緣。《老子》主張“無名”，卻“課虛無以責(zé)有”，自“名”的反面印證“無名”；《莊子》則屢屢批判儒、墨之辯和辯者之辭，極盡嘲弄譏諷之能事，《齊物論》集中體現(xiàn)了這種思想趣向。如果說《莊子》是通過破斥百家之說而自成“一家之言”，那么我們就不妨由此躡近《齊物論》，考察其如何入室操戈——針對辯者（名家）之說，入據(jù)之而出擊之——“以其人之道還治其人之身”，如何因儒、墨相非而兩折之（辯無是非），超然于是非善惡以及“辯”本身之上[26]，從而建樹道家“名學(xué)”。[27]
至于《齊物論》篇旨，我們根據(jù)其破斥各家（儒、墨、名）名辯之學(xué)而建構(gòu)道家形名學(xué)（“名學(xué)”）的主要旨趣，且取王安石、呂惠卿之說，認為所謂齊物論就是整齊“物論”，即橫掃諸家物論（物理學(xué)），或者說把諸家之學(xué)當作物論加以破詰。[28]也就是說，《莊子》此篇旨在議論百家物論的得失，從中建樹思想。《莊子·天下》說慎到主張“齊萬物以為首”，或以為“齊物”是慎到之說，或以為《齊物論》祖述慎到之學(xué)，甚至出于慎到之手，皆不足為訓(xùn)。考《天下》中敘述的慎到之說，要旨不外“趣物”二字，或“與物宛轉(zhuǎn)”四字；“無知之物”（活死人）就是他追求的目標，換言之，就是把人性歸于物性，以摒除精神境界為代價而追求與萬物同一。如果我們把《天下》關(guān)于慎到的評述和下面一段評述關(guān)尹、老聃的話相比較，不難看出，關(guān)、老道家之說旨在“澹然獨與神明居”，也就是說，乃基于心性論而發(fā)，而慎到仍然拘于物或趨向物，所以莊子說“其所謂道非道，而所言之韙不免于非”，因為他所說的“道”不是真正的“道”，充其量不過是“齊萬物以為首”[29]，所以說他并不“知道”（透徹地了解和把握“道”）。說來說去，慎到之“齊物”與《齊物論》了無關(guān)系，彼此之間只不過說辭偶似，穿鑿附會者可謂好事之徒歟？
《齊物論》開卷伊始即點出“吾喪我”命題，并提起人籟、地籟、天籟的話頭。由于該命題提挈全篇，所以我們不能不深味其中的精蘊。“吾喪我”首先意味著“荅焉似喪其耦”，鐘泰引《田子方》“遺物離人而立于獨”詮注“喪耦”，以《莊》解《莊》，不失為精辟的高見。這表明所謂“喪耦”意味著兩層意思：一是精神（境界）上的獨立無待[30]，即“逍遙于無何有之鄉(xiāng)”，或“獨與天地精神往來”；二是“遺物”，而“喪我”意味著除去（忘、外）自身中固然之“物”（包括肉身和感覺、心思），即“至人無己”；反之，便是“喪己于物”。那么，“吾”與“我”的不同，簡單地說，就是“道”與“物”、“天”與“人”的不同。對此，陳靜分析說，在莊子那里，“我”是對象性關(guān)系中的存在，永遠處于物我、人我、彼此、彼是、是非的對待性關(guān)系之中，相對于不同的對象，“我”又具體展現(xiàn)為“形態(tài)的我”和“情態(tài)的我”；“形態(tài)的我”展示了“人”作為“物”的存在狀態(tài)，這樣的“我”由于總是陷溺于現(xiàn)實的困境中，實在是被動而無奈的，而所謂“情態(tài)的我”是指社會的對象性關(guān)系中的、作為社會角色的“我”。相反，“吾”卻不是“形態(tài)的我”，也不是“情態(tài)的我”；莊子并沒有明確告訴我們“吾”究竟是“什么”，其中的原因，恐怕是因為“吾”如同“天籟”一樣，是不可言說的。[31]的確，表面上看，《齊物論》并沒有像描述“人籟”和“地籟”那樣，描述“天籟”是“什么”，因為它不是“什么”（物），既不能由世故的語言來表述，當然更不能由是非之辯討論清楚；莊子只是說（天籟）“吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？”[32]這不是遁詞，而是用“問而不答”的慣技暗示了言語道斷，唯有默會而已。司馬彪《注》云：
郭象則曰：
鐘泰解說“天籟”頗契理，其曰：
那么，上述“天籟”之說與下面即將談到的知言、是非、名辯等又有什么關(guān)系呢？鐘泰引《老子》“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨”說，“夫有無、難易、長短、高下，所謂物論之不齊也。而聲音相和，前后相隨，有似于此，故盡聲音之道，可以通于物論。《莊子》地籟之說，其亦本于此乎？”也就是說，天籟、人籟旨在引起下面的“人言”（名辯）主題，故恰當、透徹地闡明上述“吾喪我”和“天籟”命題，則有待于《齊物論》破斥儒、墨、辯者的“名學(xué)”之后，也就是說，經(jīng)過形名學(xué)的洗禮之后，才有可能。這樣看來，只有“喪我”而后能超然于物論之外。
自“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”以下的論述已觸及了知識論的邊緣。《齊物論》“言”“知”并舉，說明了二者間的關(guān)系。從知識論上說，“知”先于“言”，《管子》所謂“意以先言”；它們都是“物論”的組成部分。如果要駁斥百家物論，就必須對知、言以及由之而起的各種問題予以各個擊破。古籍中的“知”通“智”，揚雄也說：“智也者，知也。”（《法言·問道》）而《墨經(jīng)》把“智”寫作“*”，多少說明了古代知識即智慧，而所謂智或知乃系于心。于是《齊物論》云：“與接為構(gòu)，日以心斗。”《莊子》所說的“接”，主要指經(jīng)驗知識，或者說訴諸感官的感性知識[35]，而《莊子》所說的“知”包括感覺和心知，即感性和理性（知性）知識兩個方面，如《庚桑楚》所云：“知者，接也；知者，謨也。”[36]古代知識理論的一個不言而喻的前提是境、智合一，也就是說古代先哲并不那么清晰地分辨了能知（認識能力）和所知（認識對象），事實上往往混而言之，甚至彼此替代。考諸語詞，不僅知、智相耦，而且心、知、智三者相耦；同樣，視（見）、目、形三者相耦，聞（聽）、耳、聲三者相耦。這種樸素的耦合關(guān)系奠定了古代知識論的部分基礎(chǔ)。感官和心知的認識能力基于人性，也就是說是人之固有的能力。[37]但在道家看來，理性和感性知識對應(yīng)于（或者說局限于）物或形的知識，這是一個基本的判斷。因此，基于視聽（感覺）和心知（理性）的知識，或者“與接為構(gòu)”，或者“日以心斗”，不免于為外物牽引。重要的是，名言與心知互為表里，換言之，語言是概念思維或邏輯思維的外殼。如此，言、物（形）、知、心之間形成了一個相互耦合、始卒若環(huán)的鏈條。如果《齊物論》要平亭百家物論，就不能回避基于名言、名辯的理性知識論，不論它是儒家的，還是墨家的，抑或是辯者（名家）的。
“知”與“言”出于心的運作（思）。縵者，窖者，密者，皆殫精竭慮、心思造作（“心斗”）的狀態(tài)；《齊物論》詳盡描寫了心的運思，如“喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹、姚、佚、啟、態(tài)”，皆迭生于心，不能自已，亦不知所由，好像“樂出虛，蒸成菌”，至于“日夜相代乎前”，亦心智建構(gòu)的心象。[38]正由于心、知、言的合謀，叩開了是非彼此的大門，猶如扣下了槍的扳機（若機括之發(fā)），于是心便逐馳于名、物，往而不反。人們談?wù)f紛紜而又莫衷一是的“是非之辯”來源于此。《齊物論》其后的一段話，回應(yīng)了前面的“吾喪我”：
已有論者指出，上面這段話的前半部分指“吾喪我”的“吾”（真我），后半部分針對“我”，即物性的，以及由“知”“言”建構(gòu)起來的（角色化的）“我”。[40]從《齊物論》的分析脈絡(luò)中看，這段表面上似乎不期而遇的論述，主題是“真”（真宰、真君、真性、真我）不能由物論層面上加以論說，例如把它歸結(jié)為“或使”（及“莫為”）[41]，因為它似有而非有，從而反襯出“知”與“言”皆出于“成心”。而物性之“我”（形）則陷溺于“與物相刃相靡，其行盡如馳”的悲劇處境而不能自拔（“莫之能止”），況且“其形化，其心與之然”，“心”也放浪于萬物，汩沒于心態(tài)、名相的變幻而不能自脫，更加可悲。歸根結(jié)底，“成心”（與“成形”相應(yīng)）乃人沉淪于“物”的重要原因，“彼我”由此以立，“是非”由此以生；這里所說的“成心”，即孟子所謂“是非之心”[42]，亦《莊子·庚桑楚》所謂“以知為師，因以乘是非，果有名實，因以己為質(zhì)”的意思，可見名實、是非皆生于“成心”，這是確鑿不移的。在道家看來，“成心”構(gòu)建“知”與“言”，必然引發(fā)眾說紛紜的言辯。《齊物論》說：
首先，“言非吹也”判明了“言”不是前文“吹萬不同”的“天籟”，這是因為出于“成心”且與“知”相耦的“言”具有某種意向性，即意義的指向；換言之，就是其中包含著“意義”。因此，“有意味”的“言”就不同于雛鳥破卵而出之際的“鷇音”（比喻發(fā)乎天然的、有“聲”而無“意”的聲音），這樣“言”也就成了表達立場、觀點和意識形態(tài)的“話語”（discourse）。然而，言辯者所說的“話語”的“意味”卻因人而異、各各不同，說明并沒有一個公認的判據(jù)以判明孰是孰非。那么，我們又憑什么判明“道”的真?zhèn)巍ⅰ把浴钡氖欠牵繉嶋H上，莊子通過幾個有力的反詰句表明了：道固無真?zhèn)危ㄖ粒┭砸酂o是非；至于“道隱于小成，言隱于榮華”，則“道術(shù)將為天下裂”，于是乎真?zhèn)闻卸欠瞧穑蝗濉⒛q只不過是“天下多得一察焉以自好”的結(jié)果罷了，它們相互攻訐也相與為偶，“以是其所非，而非其所是”，試圖辨別所謂“是非”，終究是徒勞的，所以《莊子》說“莫若以明”。莊子根據(jù)儒、墨相互非難，破斥兩家之說，這是不是“魚蚌相爭，漁人得利”？莊子隨即引作為諸子論辯特征的“彼是（此）”比擬惠施的“方生方死”，目的是破斥其說。“彼是”在這里是一個關(guān)鍵詞，不能不察。然而，舊注諸說或曰“彼此”，或謂“彼人自是（自以為是）”，或說“那方面、這方面”，或指“人我”[43]，皆望文生義而未徹。伍非百斷言“彼是”乃名家之說，其主要思想是：“是非生于彼此，彼此相生，循環(huán)無端；是非相出，亦卒始無窮。彼非此是，可轉(zhuǎn)易為彼是此非。簡稱之曰‘彼是’，詳言之曰：‘彼出于是，是亦因彼。’”[44]其說迂曲，亦不足據(jù)。我認為，從《齊物論》語境（context）中推敲玩味，“彼是”也許是“彼此”“是非”的略語，因為道家以為“彼此”“是非”是可以比擬的“同類”，因而將它們綰在一起，簡括為“彼是”。彼與此、是與非皆為對立、相耦之物，而且彼此之別意味著是非之分，同樣是非之辯也意味著彼此之爭，《莊子》所謂“彼（彼此）出于是（是非），是（是非）亦因彼（彼此）”，“是（是非）亦彼（彼此）也，彼（彼此）亦是（是非）也”。可見，“彼此”與“是非”不僅相通，而且也是對立、相耦之物。在莊子看來，惠施“方生方死”之說，乃是基于時間上的先后、形態(tài)上的生死之“物論”，與“彼（此）是（非）”沒有什么不同，所以他說：“彼是，方生之說也。”而且他還批評惠施之流的“辯者”“察士”說：“皆囿于物者也。”（《徐無鬼》）在道家看來，彼此、是非、大小、長短、有無、生死、新故、前后、古今、善惡等都具有“家族類似”（family resemblances）的特征，即所有這一切都是對立、對待（相耦）的東西，都是“知”與“言”（理性）造作的產(chǎn)物，所以《莊子》嚴詞批評說：“求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地。”（《秋水》）倘若“以道觀之”，本無所謂彼此、是非、有無、生死、可不可、然不然云云，糾纏于其中的分別和論辯也是無謂的。接下來，莊子因糧于惠子而破其說：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”生死、可不可的根據(jù)（“因”）在于是非、彼此的分判，所以“圣人不由，而照之于天，亦因是也”。這里的“天”與“人”（成心，知、言）相對[45]，即下文所說的“寓諸庸”“以明”。順便提一下，上文中的“因是也”與“因非因是”之“因是”不同。焦竑說，“因是也”只是語助詞，即《莊子》常說的“因是已”；玩味其旨，“因是已”并不是“因是因非”，而是無所因（憑依）又無所不因的意思。如果質(zhì)疑彼是（彼此、是非）是不是究極的真理，那么就必須超越彼此、是非的對立，即“彼是莫得其偶”。儒、墨間的是非之辯，名、墨間的彼此之辯，往復(fù)相循，仿佛構(gòu)成了某種不能自脫的“環(huán)”[46]，因此“莫得其偶”說意味著脫解于“環(huán)”，所謂“得其環(huán)中”，而“環(huán)中”也就是“道樞”。換言之，拆解彼此之耦（偶）、是非之耦、形名之耦、生死之耦，即前文之“喪耦”、《逍遙游》之“無待”[47]，就是“環(huán)中”“道樞”的確切含義。從知識論上說，“莫得其偶”“得其環(huán)中”意味著體驗、證悟道的真理的“以明”。[48]這個問題我們以后續(xù)有討論。
在捶破惠施之后，《齊物論》即把矛頭轉(zhuǎn)向《公孫龍子》[49]，指出：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。”指馬之喻，舊注未詳。陳碧虛引《公孫龍子》之《指物》《白馬》注《莊子》，已經(jīng)意識到了道家（名學(xué)）思想與名家學(xué)說間的關(guān)系問題。近代章太炎《齊物論釋》援引佛說解《莊子》，以所指（境）、能指（識）詮釋《指物》篇中的“指”，亦有所創(chuàng)獲。伍非百《齊物論新義》也從道家、名家的理論關(guān)系上予以詳細分析。森秀樹也注意到《齊物論》中惠施、公孫龍等“名家”論說，以及用“名家”理論作為“跳板”而超越之的氣魄和趣向。[50]我認為，從道家、名家之間，或者更確切地說，從道家和辯者（sophists）之間“名學(xué)”的異同方面來闡發(fā)《齊物論》某些章節(jié)，乃是把握《齊物論》甚至《莊子》的關(guān)鍵。雖然早已明確了《齊物論》的形名學(xué)分析脈絡(luò)和理論框架，但我們?nèi)圆荒苷J為舊有注疏已經(jīng)把握了上述“以指喻指之非指”兩句話的確切含義。今人伍非百詳于文獻的梳理，卻疏于義理的分析。盡管我們尚“不知所云”，但似可明確這一點：上面兩句話提示出（或者說抓住了）辯者“名學(xué)”的內(nèi)在缺陷，從而以子之矛攻子之盾，破斥辯者之說。顯然，“指之非指”出于《公孫龍子·指物論》的核心命題“物莫非指，而指非指”，“馬之非馬”則概括了《白馬論》的核心命題“白馬非馬”。《公孫龍子》的這兩個命題，不僅反常識，更重要的是在理論上直接提示并挑戰(zhàn)了舊的（或說傳統(tǒng)的）形名理論，即有形（實）必有名、有名必有形（實）的理論。《公孫龍子》的“指非指”的理論意味是：“指謂”（第一個“指”，即“名”）并不就是所指的物（形），因此它說明了“名”“形”間的分離，從而與“形名相耦”的舊說相反。如果我們進一步追究一下的話，“指非指”命題的理論基礎(chǔ)是“唯謂無名”。[51]類似地，“白馬非馬”命題出自《公孫龍子》固有的極端感覺主義的觀點，其主要論點是：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰：白馬非馬。”《公孫龍子》在這里把物（形）分析為“形”（馬之外形）和“色”（如馬之“白”），如果從形名相耦原則來看，馬可以依據(jù)“馬之形”而謂“馬”，白（也是“形”的范疇）也可以訴諸視覺而稱為“白”，甚至可以說“白馬即白馬”，卻不能混淆形、色而稱“白馬是馬”。如果把這個命題比附于古希臘邏各斯傳統(tǒng)下的邏輯，也許是驢唇不對馬嘴，但它卻反映了中國古代思想世界里的“論理學(xué)”，即作為百家爭鳴論理基礎(chǔ)的形名之學(xué)。簡單地說，“白馬非馬”表明了色、形的割裂，色、形所緣的視覺同樣也被割裂，和《白馬論》同樣有名的《堅白論》也通過“堅”（訴諸觸覺）、“白”（訴諸視覺）的割裂闡明了感覺的割裂；更重要的是，訴諸感覺的“形”（包括色、堅性等）的割裂直接引發(fā)了“名”的危機，“白馬非馬”即其例。總之，《公孫龍子》是從感覺主義角度揭示了形名理論的內(nèi)在矛盾和深刻危機。道家形名學(xué)的核心是如何超過“有形有名”而趨向“無形無名”，所以道家超越形名（物論）的方式就是“彼是莫得其偶”而“得其環(huán)中”，換言之，就是從“道”的高度，以“無形”（“非馬”）和“無名”（“非指”）說明“形”（比如“馬”）和“名”（比如“指”），說明形名理論（如形名相耦）的內(nèi)在矛盾和理論困境。顯而易見，道家的旨趣與《公孫龍子》迥然不同。據(jù)此，我認為上述“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”兩句話似乎可以從形名學(xué)上予以解釋，但這僅僅是一種可能的解釋。前一句話表明：通過“名”（“指”）闡明“名”（“指”）、“形”（所指，即上句第三個“指”）不能相耦，或名、實不能相符，不如直接用“無名”（“非指”）來闡明形名的局限性，這難道不是重述了《老子》“名可名，非常名”、《莊子》“形形者不形”嗎？后一句話則意味著：通過“白馬非馬”揭示“形”（以及感覺）的割裂，并由此闡明“名”的割裂，不如直接掠過基于形名的物論，以“無形”（“非馬”）論證“（白）馬非馬”。因為“指非指”和“（白）馬非馬”仍然拘囿于物，也就是說泥于形名，所以《公孫龍子》諸論皆未諦。從無形無名的視野看，有形有名的物并無什么分別，更不能拘執(zhí)于知、言、形、名的分別，所以道家說“呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬”（《莊子·天道》），“天地一指也，萬物一馬也”（《齊物論》），顯然針對所謂“名家”而發(fā)。
隨后，《齊物論》即指出“道行之而成，物謂之而然”，這兩句話鑲嵌在“可乎可，不可乎不可”，以及“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”語境中，“可不可，然不然”乃當時辯者之說。[52]“物謂之而然”說明了“物”是由名言（謂）建構(gòu)而成的，人們對物的認識也是由名言（概念思維或理性思維）表述的，比如說，依據(jù)儒、墨、名家之“物論”，所謂“物理”就是追究一個何以如此之“故”，追究一個“所以然”。[53]相反，名言卻不能把握“道”，只能“行其當行，止其當止”“不知說生，不知惡死”而“不知其所以然而然”。同時“道行之而成”也提示了道家實踐智慧的旨趣。“物固有所然，物固有所可”，可以說是常識，也符合形名相耦之舊說。但是，從道的視域來看，則“無物不然，無物不可”。至此，《齊物論》反復(fù)強調(diào)了突破形名舊說（形名相耦）的趣向。《齊物論》所要“齊”的“物論”，包括儒、墨、名諸家的理論；在道家看來，諸家之說，尤其是他們的“名學(xué)”，皆拘執(zhí)于形名（有形有名）舊說，即如《公孫龍子》之“指非指”“（白）馬非馬”也是如此。道家把諸家之學(xué)貶低為“物論”，是因為它們都專注于“物”，那么什么是“物”呢？《齊物論》反復(fù)敷述了“物”（形）其實就是“名謂”（名）所建構(gòu)起來的。實際上，“物”與“知”“言”“心”之間多重相耦的關(guān)系表明了“物”出自“知”“言”“心”的“共謀”，比如說，物之所以為物或者相反，不能不訴諸生死、終始、成毀諸概念（名謂），但是，辯證地看，“其（物）分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一”。從形名的觀點看，萬物由于大小、黑白、方圓、彼此、是非等的分別而呈現(xiàn)出林林總總、形形色色的樣態(tài)，甚至于“世界上不存在完全相同的兩片樹葉”；換一個“看法”，從“無形無名”（即道）的觀點看，萬物卻等無分別，比如說一株樹，以形名來看，是“扭曲的”，但是若從自己而然（從它本身）的觀點來看，也可以說是“直的”，或者說無所謂“曲直”。因此，《齊物論》說：“舉莛與楹，厲與西施，恢詭憰怪，道通為一。”請注意上句中的兩個“與”字，訓(xùn)“比”，即相耦相敵，和“道樞”（“環(huán)中”）、“喪耦”正相反。
現(xiàn)在，我們隨著《齊物論》的敘述展開，將道家以形名學(xué)為基礎(chǔ)的、涉及知識論語境的問題歸納為以下幾點：
第一，諸家“物論”，其實就是訴諸感性（“接”）或理性（心、謀、名、言）的知識（“知”）。惠施“歷物之意”，專注于“物”（物理），宋、尹“接萬物以別宥為始”，田、慎“齊萬物以為首（道）”“趣物”，所以說他們?nèi)匀慌腔灿凇暗馈钡拈T外；《公孫龍子》的思想特征和傾向，似乎可以定性地理解為“感覺主義”，因而其說糾纏形（物）、名（謂）而不能自休。所以，莊子一針見血地指出：“知士無思慮之變則不樂，辯士無談?wù)f之序則不樂，察士無凌誶之事（辭）則不樂，皆囿于物者也。”（《莊子·徐無鬼》）這同樣也適用于儒、墨，因為兩家“是非之辯”表達了建構(gòu)于其中的“名”（制度和語言），而“名”出于“分”，出于“心生分別”。在道家看來，儒、墨兩家同樣“囿于物”，比如說儒家所說的制度意味的“名”（其實就是“形”）出于語言意味的“名”的建構(gòu)，而在《莊子》那里，“物”即“形”，“形”即“物”[54]，因此儒家之學(xué)亦不過是“物論”。即便是孔子說過“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”，即便是仁義不可得而見，但它們?nèi)匀弧安⒂行污E”[55]，也就是說，依道家的觀點，它們終究是形而下的“物”，卻不是形而上的“道”。
第二，知止于“未始有物”，換言之，知止于（有）物，也就是說，知——知識與智慧——囿于且限于物的范圍。《老子》說：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。”（第32章，另第44章亦有“知止不殆”句）《齊物論》云：
可見，“知”僅止于“物”，因為“名”耦于“形”。正如伍非百所說：“蓋以第之所能知者，止于有物。未始有物，則非知之所能知也。”[56]倘若“未始有物”，那么“知”無所措其技，而辯者逞智，以“堅白之昧”“滑疑之耀”議論“無成與虧”（相對于有成有毀的“物”而言）的“道”，當然不得要領(lǐng)。看來，訴諸感性和理性的經(jīng)驗知識論的范圍，其實就是物的范圍，即“物的世界”。《齊物論》以推求宇宙萬物起源的問題為例，闡述了“知”的局限性，這一點在道家物理學(xué)里面討論過了，而我們將在下節(jié)從知識論角度繼續(xù)討論“知止”，這里就不多說了。另外，又提出了與惠施“歷物之意”針鋒相對的說法：“天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”這段話不僅旨在破斥惠施之學(xué)，而且也表明了《莊子》精神高于物外的形上境界。總之，正是由于“知”與“言”的范圍和局限性，因此《齊物論》說：
可見，“知止”從另一個側(cè)面說明了“知”“物”“形”“名”四者皆耦的特點。它（“知止”）是道家知識理論的一個非常重要的概念，下一節(jié)里我們將圍繞著它展開深入討論。
第三，既然“知止于物”，那么“物的世界”的形上境域是否落在知識論語境之外？確切地說，形上境域落在經(jīng)驗知識之外，而所謂經(jīng)驗知識就是基于感性（感覺）和理性（概念、分析、判斷）的知識論，即《齊物論》所駁斥的百家“物論”。“不知”因此也成為道家知識論的表面特征，自“嚙缺問乎王倪”（四問而四不知）以下，《齊物論》闡述了道家知識語境中的“不知”旨趣，其精義在《知北游》里有所發(fā)揮，道家以此創(chuàng)構(gòu)了獨特的知識語境。值得注意的是，“庸詎知吾所謂‘知’之非‘不知’邪？庸詎知吾所謂‘不知’之非‘知’邪？……仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”的疑問，表面上看是為相對主義張目，但《齊物論》話鋒一轉(zhuǎn)，卻說：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎？”接著又說：“旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽。以隸相尊，眾人役役。圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。”這兩段話可以說是基于心性哲學(xué)的精神境界的描述，說明道家知識論語境與心性學(xué)之間有著相互包含的復(fù)雜關(guān)系。如果結(jié)合上述“吾喪我”（暗示了性的兩個層面，以及心的兩個層面）命題來看，知識問題始于形名卻終于心性。把握這種理論趣向和特征，對于理解道家知識論語境來說，十分重要。
第四，那么，我們何以把握或者體會“無形無名”的“道”呢？這個問題不能說明而只能提示。我們從《齊物論》欲言又止、語焉不詳?shù)奶崾緛硗魄茫埃簦┮悦鳌保ā盀槭遣挥苟⒅T庸”）、“兩行”（“圣人和之以是非而休乎天均，是謂兩行”）、“天倪”、“天府”（能知不言之辯、不道之道）、“葆光”（即神明，而且是“滑疑之耀”的反面）諸語詞意味著某種深刻而獨特的智慧（光），包括超于“物”而把握“道”的“認識”——確切地說，證悟——能力，因此它不同于“與接為構(gòu)”的“知”，是感覺和理智（概念、推理、判斷）之外的先天能力。但是，我們卻不能將上述智慧化約為知識論上的認識能力，實際上它包含了更廣泛且更深刻的意味，即心性論意義上的實踐智慧的意味。因此，“道家知識論”就不是那種基于主客兩分之理論預(yù)設(shè)的知識論，也就是說，“道”并不是（認識或把握的）對象，而直接是體驗和覺悟（道）的智慧本身。“道”并非對象性的，它意味著徹底覺悟的精神狀態(tài)，以及深刻體驗天人合一（主客相泯）的心性境界。如此說來，“道家知識論”深閎而肆地拓展和深化了如何把握“道”的問題，其中的關(guān)鍵是將（基于感覺和理智，以及主客兩分理論預(yù)設(shè)）認知性模式擴展為體驗性模式，從而為以心性境界為特征的“精神哲學(xué)”“境界形而上學(xué)”奠定了不可或缺的基礎(chǔ)。[57]
第五，最后，我們不妨借助于分析《齊物論》篇末的“罔兩問景”和“莊周夢蝶”兩個故事，再次回顧并闡述“莫得其偶”和“無待”問題。《齊物論》曰：
罔兩（景外微陰）問景的故事自然使我們想起《莊子》批判惠施說過的話——“形與影競走”，這是比喻“知”（感覺和理智所產(chǎn)生的）追逐于“物”，用上面的話說，就是“知”有待于“物”，或者說“知”“物”相耦。《莊子》說：“夫知有所待而后當，其所待者，特未定也。”（《莊子·大宗師》）換言之，“知”有所待意味著它不能不訴諸對象，在與對象間的相耦關(guān)系中建構(gòu)自身。形與影，知與物，蛇與蚹，蜩與翼，皆彼此對待、彼此相耦，即彼此間形成了無往不復(fù)的環(huán)狀鏈條，但是“道樞”卻不在這個鏈條上，更不是鏈條上的某個環(huán)節(jié)，而是“得其環(huán)中”。“得其環(huán)中”意味著從“有待”的耦合鏈條中解脫出來，用郭象的話說就是“無待”。什么是“無待”？換個孟浪的說法，就是“無足行”“無翼飛”。[58]從知識論上說，作為“無待”方式的“以明”“葆光”“兩行”超越了“知”“物”相耦，超越了對象性思維（主客兩分）和概念性思維（名言），從而達到了某種自反性即內(nèi)向性的體證，也就是說它以體認自身為目的，內(nèi)斂且反求諸己，而不是追逐于外物，形與影競走。“莊周夢蝶”故事所提示的“物化”則加深了忘我無待的思想，而拆除主客間的藩籬是其核心。我們將在第四章闡述“物化”理論及其意義，這里就不多說了。
[1]李零：《說黃老》，見《道家文化研究》第5輯，上海：上海古籍出版社1994年。
[2]前引《老子》第1章“無名，天地之始；有名，萬物之母”中的“無名”“有名”分別對應(yīng)于“無名之樸”（第37章）、“始制有名”（第32章）。細究之，應(yīng)該從宇宙本原角度理解“無名”概念，同時從物的出現(xiàn)（于人的思想之中）角度理解“有名”概念。還有一個問題需要解釋：“天地之始”（馬王堆帛書《老子》甲乙本、北大漢簡本皆作“萬物之始也”）和“萬物之母”的區(qū)別何在？合理的推測是，“天地之始”或“萬物之始”偏重于強調(diào)“道物關(guān)系”中“道”的本原性（即物之終始的最終依據(jù)），“萬物之母”則旨在說明“名”在理解“道物關(guān)系”中的重要性，因為如果沒有“名”，萬物無緣呈現(xiàn)于思想符號世界之中，而為人們所認識和把握。更詳細的討論請參考拙稿《試論〈老子〉中“無”的性質(zhì)與特點》，見《哲學(xué)門》第29輯。
[3]《老子》第11章：“三十幅共一轂，當其無有車之用；埏埴以為器，當其無有器之用；鑿戶牖以為室，當其無有室之用。（故）有之以為利，無之以為用。”通常的句讀是以“無”為斷，然河上公《章句》云：“無有謂空處。”（錢坫：《車制考》引，見《皇清經(jīng)解續(xù)編》卷216。然而王卡點校《老子道德經(jīng)河上公章句》作“無謂空虛”，殊不同，因為他們引據(jù)的版本不同：朱謙之依據(jù)的是《道藏》本《河上公〈道德真經(jīng)注〉》，王卡點校的《老子道德經(jīng)河上公章句》則以《四部叢刊》影宋本為底本。又按朱謙之《老子校釋》引曰“空處”，高明《帛書老子校注》引曰“空處故”，亦不知孰是。）似于“無有”為讀，畢沅曰：本皆以“當其無”斷句。按《考工記》：“利轉(zhuǎn)者，以無有為用也。”是應(yīng)以“有”字斷句。朱謙之據(jù)畢沅、錢坫說，主張以“無有”為斷，高明則援引蔣錫昌駁斥畢說，主張以“無”斷句。如果說畢沅引《考工記》以證《老子》不免曲折的話，就不妨援引兩個“內(nèi)證”，直接說明問題：（1）第43章“無有入無間”，《淮南子·原道訓(xùn)》作“出于無有，入于無間”，劉師培、蒙文通以為《淮南子》所引即《老子》古本。（蒙文通：《〈老子〉王弼本校記》）（2）第19章：“盜賊無有”。可見，“無有”乃《老子》常辭，而“無”不過是其略語耳。因此，下文“無之以為用”即“無有以為用”，“之”或非語助詞，疑是代詞。
[4]徐梵澄說：“宋儒多在‘無’字斷句。”據(jù)王應(yīng)麟說，《老子》“首章以‘有’‘無’字下斷句，自王介甫始”（《困學(xué)紀聞》卷10《諸子》）。比如說，王安石《老子注》曰：“無，所以名天地之始；有，所以名其終，故曰萬物之母。”又于“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”句注云：“道之本出于無，故常無，所以自觀其妙。道之用常歸于有，故常有，得以自觀其徼。”（容肇祖：《王安石〈老子注〉輯本》）陸象山說本此，而朱熹不以為然。
[5]胡適：《中國哲學(xué)史大綱》（上），第61頁，北京：商務(wù)印書館1919年。
[6]例如《史記·日者列傳》引老子曰：“無名者萬物之始。”嚴君平《道德指歸論》佚文：“有名者之為化也……故為萬物母。”（“有名，萬物之母”句釋，轉(zhuǎn)引自蒙文通：《嚴君平〈道德指歸論〉佚文》，見蒙文通：《道書輯校十種》）與河上公《章句》、王弼《注》同，可知漢晉人正以“無名”為讀。唐司馬承禎《坐忘論》“常無欲，以觀其妙”之下，言“當須虛襟而受之”，可見應(yīng)于“無欲”為斷。
[7]呂思勉在《經(jīng)子解題》中說：“古書中語具體者多，抽象者少。”這一點近于古希臘哲學(xué)中的邏各斯（logos）、相（idea，eidos）和德性（aretē）——它們也不是后來所說的抽象概念。
[8]蒙文通：《治學(xué)雜語》，見蒙默編：《蒙文通學(xué)記》，第11頁。
[9]湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》論玄風(fēng)之漸起及其思想蛻變之跡，特別重視名學(xué)，向、郭注《莊》，“粗稱曰萬物，《即色論》析言曰形色耳”。可見形色，或曰形名，即“道德之術(shù)”語境中的宇宙萬物。
[10]郭店楚簡《語叢一》曰：“有物有形。”又曰：“有，生乎名。”
[11]參見龐樸：《白馬非馬》，第22頁，北京：新華出版社1991年。
[12]參見胡適：《中國哲學(xué)史大綱》（上），第92頁。
[13]參見上書，第59頁。
[14]但是，什么是“故書”，我們尚無由考證其詳。許地山說，《莊子》中“故曰”下的文句多是引用早期的道書（許地山：《道教史》上），不知何據(jù)。
[15]孔子偶爾提到“刑”，也是“刑罰”之“刑”。其“正名”邏輯是：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中。”“名”終究與“刑”有些瓜葛。這也說明孔子所說的“名”主要是指人文制度方面。
[16]徐梵澄說：“唯名論者在歷史上所取得的成績?nèi)匀皇遣豢尚∮U的。因為在宇宙中任何事物都有其名與形（梵文是名色），所以正確地處理名與形的關(guān)系，仍然是一件重要的事情。”詳見徐梵澄：《古典重溫》，第110頁。
[17]這只是一個簡明的概括，以便說明問題。其實形名問題涉及很廣，例如兵家亦言“形名”，只不過他們所說的形名主要指旌旗一類有形可見的軍事指揮信號。詳見李零：《孫子古本研究》，第310～311頁，北京：北京大學(xué)出版社1995年。
[18]參見胡適：《中國哲學(xué)史大綱》（上），第104頁。
[19]參見伍非百：《鄧析子辯偽》，見《中國古名家言》，第843頁及以下各頁。
[20]伍非百：《中國古名家言》，第7～8頁。
[21]參見譚戒甫：《公孫龍子形名發(fā)微》，第1～3頁，北京：中華書局1983年。
[22]伍非百：《中國古名家言》，第6頁。
[23]按這里所說的“方圓”就是訴諸概念以描述“形”。
[24]“無形”二字據(jù)孫詒讓《札迻》補。
[25]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第26頁。
[26]伍非百說：“《齊物論》中全是用名、墨兩家術(shù)語，而破詰百家之說，也多是從‘名辯學(xué)術(shù)’攻入，才恍然于《莊子》書中所謂‘儒、墨之辯’‘楊、墨之辯’，都是針對他們的‘名辯’而言，并非泛論一般學(xué)術(shù)思想。如《齊物論》中之‘非指’‘非馬’，是針對《公孫龍子》的‘白馬’‘指物’而發(fā)。‘我與若辯’‘吾誰使正之’中‘辯’‘正’二義，是針對《墨經(jīng)》的‘辯勝當’‘正無非’之論而發(fā)。‘彼是說’是兼破《公孫龍子》《墨辯》兩家的‘彼此可，彼此不可，彼此亦可’之論而發(fā)。其他‘未始有物’‘未始有始’‘未始有無’‘知止其所不知’，則總破惠施等一切辯者之‘知識論’‘宇宙觀’等。因此，可以看出《齊物論》是與《公孫龍子》《墨子辯經(jīng)》彼此對立、互為論敵之名家學(xué)說。”（伍非百：《中國古名家言》，第15～16頁）總之，“《齊物論》大旨，乃批評當日儒、墨百家名辯之學(xué)”（同上書，第633頁）。
[27]當然，《齊物論》包含了豐富的思想內(nèi)容，“名學(xué)”或論理學(xué)只是一部分而已。有的論者認為，《齊物論》“其內(nèi)容可謂一種知識論”，盡管它“否定理智”。詳見宇野精一：《中國思想之研究（二）：道家與道教思想》，第114頁，臺灣：幼獅文化事業(yè)公司1978年。
[28]細味之，把諸家之學(xué)當作“物論”而平亭之，似有“判教”的意思，即貶低儒、墨、名、陰陽家的傾向。在道家看來，既然諸子之學(xué)皆囿于物而不及道，那么把其理論、學(xué)說歸之相對于“道論”的“物論”，也就不足為怪了。比如說，慎到“齊萬物以為首”，即去“人”而就“物”（注意，不是去人從天），不免“喪己于物”，故《莊子·天下》評論他的主張，說“決然無主，趣物而不兩”，“泠汰于物，以為道理”，“于物無擇，與之俱往”，總之“至于若無知之物而已”。金德建將慎到之學(xué)歸納為“趣物”，可謂卓識。（金德建：《先秦諸子雜考》，第85頁，鄭州：中州書畫出版社1982年）
[29]“首”，疑“道”字訛誤所致，《管子》四篇和黃老帛書亦有其例。奚侗說，首，借作“道”。《史記·秦始皇本紀》“追首高明”，《索隱》曰：“今碑文首作道。”《逸周書·芮良夫》“稽道謀告”，《群書治要》“道”作“首”，是其證。倘若如此，慎子乃以物為道，或者說以淪于物為道，正是《莊子·天下》所謂“泠汰于物，以為道理”。
[30]司馬彪《注》曰“身與神為耦”，正是此意。
[31]參見陳靜：《吾喪我——〈莊子·齊物論〉解讀》，載《哲學(xué)研究》，2001年第5期。
[32]王叔岷說，《世說新語·文學(xué)》注引“吹萬不同”，上有“天籟者”三字，蓋據(jù)郭注所增。（王叔岷：《莊子校詮》，第48頁，北京：中華書局2007年）可知“吹萬不同”數(shù)語乃就“天籟”而言。另按“已”字，郭象誤作“己”。司馬彪《注》云：“已，止也。”鐘泰辯之甚詳。
[33]司馬彪《莊子注》佚文見《文選》注引，茲轉(zhuǎn)引自王叔岷：《莊子校詮》，第48頁。
[34]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第30頁。
[35]在某種意義上，它相當于近代西方哲學(xué)家（例如康德）所說的、緣于外物給予感覺而形成的知識。
[36]《墨子·辯經(jīng)》亦云：“知，接也。《說》曰：知也者，以其知（智）過物，而能貌之，若見。”針對感性知識和經(jīng)驗知識而發(fā)。
[37]《荀子·解蔽》總結(jié)而且更清晰地闡述了古代經(jīng)驗知識論：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”認識能力是人所固有之性，物和物理則是可以憑這種認識能力而認識的對象。據(jù)此，荀子進一步分析了境、智關(guān)系問題：“所以知之在人者，謂之知（按即智）；知有所合，謂之智。”具體地說，就是感官的感覺各有所司，至于“心”則“心有征知”。所謂“征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也”。這里論感官各有所司（“簿類”），《孟子·盡心下》也闡述了口與味、目與色、耳與聲、鼻與臭、四肢與安佚的“簿類”關(guān)系（相似的例子見諸《韓詩外傳》卷5），基本上重復(fù)了古代知識論的思想預(yù)設(shè)；至于《荀子》強調(diào)的心之“征知”，猶儒家常說的“心導(dǎo)耳目，非以耳目導(dǎo)心”。郭店楚簡《語叢一》：“容色，目司也；聲，耳司也；嗅，鼻司也；味，口司也；氣，容司也；志，心司也。”上述感官的感覺與訴諸“心”的理性各有職司的觀念乃是古代思想世界中的基本預(yù)設(shè)之一。
[38]“日夜相代乎前”究竟是什么意思，眾說紛紜。伍非百引《莊子·德充符》“是接而生時于心者也”為說，以為是“關(guān)于時間終始之義”，不確；鐘泰認為，“相代乎前”即前面的“喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹、姚、佚、啟、態(tài)”十二種心態(tài)，亦未達。按從《莊子》（特別是此章）關(guān)于“代”的例句推敲，“代”首先指時間上的更替，或者時序規(guī)律，例如“日夜相代乎前，而莫知其所萌”（《齊物論》），“日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”（《德充符》），“古今不代”（《徐無鬼》），“四時相代相生相殺”（《則陽》）。需要特別指出的是，《莊子·德充符》中的例子很能說明問題，其曰“日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”，又說“使之和豫通，而不失于兌，使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也”。成玄英《疏》曰，“使之和豫通，而不失于兌”就是“逗機而照”的“無心之心”，“生時于心”即“生時于無心之心”。而《文子·九守》也征引了這段話，只不過個別語詞略異：“使精神暢達而不失于元，日夜無隙，而與物為春，即是合而生時于心者也。”其次，“代”是由心的知性功能構(gòu)造起來的并且映現(xiàn)于心之中的自然（時間）規(guī)律，所謂“奚必知代而心自取者有之”（《齊物論》），在這個意義上，“知代”意味著“接而生時于心者”。郭沫若把它（“知代”）附會為“石代子頭”，真是笑話。（《郭沫若全集》歷史編第三卷，第277頁）既然“知代”緣于心智的建構(gòu)，那么它就不能在“以道觀之”的層面上說明宇宙現(xiàn)象的本質(zhì)，所謂“莫知其所萌”“知不能規(guī)乎其始者也”。
[39]郭慶藩《莊子集釋》作“忘”。陳鼓應(yīng)說各本作“亡”，并據(jù)劉師培校改為“化”。詳見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第56頁，北京：中華書局2009年。
[40]參見陳靜：《吾喪我——〈莊子·齊物論〉解讀》，載《哲學(xué)研究》，2001年第5期。
[41]伍非百說，“不知其所為使”之“使”，即《知北游》“莫之使”之“使”。鐘泰也說，《齊物論》“是以無有為有，無有為有，雖有神禹，且不能知”數(shù)語，舊解指為無稽之談，違戾《莊子》。問題在于：“真宰”且為“無有”乎？他引《則陽》篇“莫為”“或使”之說，認為：“真君、真宰，或使之說也；無有為有，莫為之說也。”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，第36～37頁）呂思勉說，“莫為”“或使”之辯，即哲學(xué)中“有神”“無神”之爭也。（《經(jīng)子解題》，第298頁，上海：華東師范大學(xué)出版社1995年）
[42]在孟子看來，是非之心乃“非由外鑠我也，我固有之矣”。相反，《莊子》則認為它是人為的、后天的。伍非百說：“人皆將外界之事物攝諸心，再將心所攝之映象，作為知識以裁奪萬物，此之謂‘是非之心’，亦即所謂‘成心’。”（伍非百：《中國古名家言》，第647頁）
[43]參見崔大華《莊子歧解》（第62頁）和陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》（第54～55頁）征引諸家之說。
[44]伍非百：《中國古名家言》，第652～653頁。又，第652～656頁征引《墨經(jīng)》《公孫龍子》諸篇什，以論“彼是”古說頗詳。
[45]陳景元《注》曰“不由于人”，是也。（蒙文通：《道書輯校十種》，第894頁）
[46]郭象《注》云：“夫是非反復(fù)，相尋無窮，故謂之環(huán)；環(huán)中，空矣。今以是非為環(huán)，而得其中者，無是無非也。”
[47]《逍遙游》：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”郭象據(jù)此發(fā)揮“無待”之說，不是“特會莊生之理”嗎？
[48]郭象謂“以明”乃反復(fù)相明，誤也，然而剿襲郭《注》者不知凡幾，誤人也。那么，什么是“以明”呢？樓宇烈《“莫若以明”釋》（《中國哲學(xué)》第7輯）一文闡發(fā)義理頗深刻，然而我對他訓(xùn)“以”為“已”（止、去、棄）不能無疑；其實這里的“明”即道家常說的“神明”的別稱。
[49]公孫龍晚于莊子，但“白馬”“堅白”（甚或“指物”）之論亦早已有之。蓋公孫龍總結(jié)整理形名古說而成《公孫龍子》書，茲以《公孫龍子》其書而不是公孫龍其人論之。宋代道士陳景元說：“夫‘指馬’之義，自司馬彪、向秀、郭象至有唐名士，皆謂漆園寓言構(gòu)意而成斯喻，遂使解疏者指歸不同。今按《公孫龍》六篇，內(nèi)有《白馬》《指物》二論，乃知漆園稽考述作有自來也，故備錄二論附《章句余事》之后，以示將來云。”（蒙文通：《道書輯校十種》，第895頁）
[50]參見森秀樹：《道家與名家之間》，見《道家文化研究》第15輯。
[51]其詳請參考伍非百《公孫龍子發(fā)微》（見《中國古名家言》）、譚戒甫《公孫龍子形名發(fā)微》、拙文《〈公孫龍子·指物論〉繹旨》（見《哲學(xué)門》第19輯，亦見本書附錄）。
[52]《莊子》之《秋水》《則陽》皆引此說。
[53]參考本書第一章第一節(jié)；伍非百：《中國古名家言》，第664頁。
[54]參見侯外廬：《中國思想通史》第一卷，第329頁，北京：人民出版社1957年。
[55]莊子以“六經(jīng)”為“先王之陳跡”，而不是其“所以跡”，正如“跡”是“履之所出”而究非“履”。（《莊子·天運》）就是說，形跡究非所以跡，亦非根本的價值。更詳細的討論請參考本書第三章第二節(jié)。
[56]伍非百：《中國古名家言》，第670頁。
[57]這里所說的“精神哲學(xué)”的確切含義，詳見本書第五章第二節(jié)的相關(guān)論述。
[58]《莊子·秋水》曰：“吾以眾足行，而不及子之無足。”《莊子·人間世》亦曰：“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。”