第二節　對傳統道德批判繼承的理論認識和方法原則^[1]

弘揚中華民族的優良道德傳統，對于加強社會主義的精神文明建設，有重要的現實意義。新中國成立以來的相當長時期內，我們在如何正確對待中國文化傳統，特別是如何正確對待中國倫理道德傳統的問題上，經歷了一段曲折的過程。“左”和右的思想的影響和干擾，或者是過分地強調“批判”而否認繼承，或者是不區分精華和糟粕而全盤肯定，或者是崇拜西方文明而走向民族虛無主義等等，這些情況之所以出現，有多方面的原因，但從理論認識和方法原則來看，對于如何批判繼承中國傳統倫理道德的問題，始終沒有一個全面的、辯證的、科學的意見，也沒有建立起繼承中國傳統道德的馬克思主義的方法論原則。

一、歷史的回顧

對中國傳統文化特別是傳統倫理道德的認識，在中國近現代歷史上曾經歷了曲折的過程。民族虛無主義和復興儒學的全盤復古等錯誤觀點，都曾經廣為流行。新中國成立后，中國共產黨以馬克思主義為指導，提出了對中國古代文化進行批判繼承的正確方針，確立了吸收其精華、拋棄其糟粕的古為今用的原則，正確地解決了對待傳統倫理道德的態度和方法問題。但在具體的實踐過程中，這個方針卻不斷地受到干擾，有很多值得我們認真思考的經驗與教訓。

回顧新中國成立以來的40多年，我們在對待中華民族傳統倫理道德問題上，從具體實踐來說，既受“左”的思想的影響，又受右的思想的干擾，沒有很好地采取辯證分析的態度，否定過多，繼承很少。從理論上來看，對于如何批判繼承的問題，始終沒有一個全面的、科學的定論，在批判了所謂“抽象繼承法”之后，沒有建立起馬克思主義批判繼承的方法論原則，以至于使“批判繼承”的提法成為只講批判的代名詞。1976年以前，由于歷次政治運動、思想改造運動和學術批判中的“左”的影響，人們已習慣于把傳統倫理道德都看作維護封建統治秩序的舊道德而予以拋棄，從而在全社會形成了一種全盤否定傳統道德的氛圍。1978年以后的一段時間內，由于自由化思潮的泛濫，民族虛無主義思想甚囂塵上，全盤西化論再度復活，對傳統文化和傳統道德采取一概否定的態度。

如果要劃分階段的話，這40多年在對待傳統道德的“左”和右的態度上，根據我個人的考慮，大體上可以劃分為五個階段：

第一，全國解放初期（從1949年到1957年），我國正處于一個徹底清算封建地主階級反動影響的重要時期，階級斗爭非常尖銳，反對以忠君和孝親為核心的封建道德的任務也異常艱巨和復雜。

忠君和孝親的封建道德，是調和階級矛盾、緩和階級斗爭的一種手段。由于當時歷史背景和階級斗爭的需要，我們對傳統倫理道德基本上采取了完全否定的態度。盡管這種態度對于當時的政治斗爭來說是必要的，但是對擁有幾千年優秀傳統道德的中華民族來說，應當說是不全面、不科學的。因此，這場反封建道德的斗爭在取得偉大勝利的同時，也產生了一種“矯枉過正”的后果，使人們忽視了傳統道德優秀的一面。

第二，從反右斗爭前后到“文化大革命”開始，這是“左”的思想不斷發展的時期。在整個國家政治生活中“左”傾思想發展的同時，人們對中華民族傳統倫理道德的批判與否定也進一步得到了強化。

從理論上看，對馮友蘭道德繼承論的批判，包含著否定傳統道德可以繼承的必然結論。1957年1月，在中國哲學史座談會上，馮友蘭認為：“中國哲學史中有些哲學命題，如果作全面了解，應該注意到這些命題的兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義”，“在了解哲學史中的某些哲學命題時，我們應該把它的具體意義放在第一位，因為這是跟作這些命題的哲學家所處的具體社會情況有直接關系的。但它的抽象意義也應該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面的”。

馮友蘭列舉了許多哲學命題，說明這些命題的具體意義是不能繼承的，而它的抽象意義是可以繼承的：“孔子所說的‘愛人’，也有抽象意義和具體意義。從具體意義看，孔子所說的‘愛人’是有范圍的。儒家主張親親，認為人們因血緣關系而有親疏的不同，愛人是有差等的。就當時的貴族說，與他們有血緣關系的，當然也是貴族。孔子跟他們談‘愛人’，當然，愛貴族的成分居多。這是就孔子這句話的具體意義說。就其抽象意義說，孔子所謂‘人’，既然和現在所謂‘人’的意義差不多，他所謂‘愛人’，也不是沒有現在所謂‘愛人’的意思。從抽象意義看‘節用而愛人’，到現在還是正確的，是有用的，可以繼承下來。我們現在不是也主張勤儉辦社、關心群眾嗎？”

之后，馮友蘭又說：“‘抽象’和‘具體’這兩個形容詞，很容易引起麻煩。應該改為一般意義和特殊意義。”

馮友蘭的這一理論，被稱為“抽象繼承法”，遭到了尖銳的批判。應當說，這一提法確實有值得商榷的地方，如是不是所有的具體意義都不能繼承？是不是抽象意義都可以繼承？在繼承問題上，是不是應當區分糟粕與精華？有些同志的批評和商榷意見，是正常的。但是到后來，由于學術討論為政治批判所代替，使得一連串的政治帽子取代了應有的心平氣和的學術討論。政治上“左”的思想在對待傳統文化和傳統倫理道德時，從理論上否定了繼承中華民族優良道德傳統的必要性和可能性。這次批判，實際上是否定和批判了所有主張“古今或新舊道德之間，有其一定的繼承關系”^[2]的理論。

1962年，全國理論界對吳晗的道德繼承論（或稱道德移用論）進行了批判。吳晗在《前線》雜志1962年第10期寫了一篇《說道德》，其中說：

現在，社會變了，地主階級的統治一去不復返了。他們的道德論也隨之而失去時代的意義和作用了。這是不容懷疑的。

問題是封建社會的道德論的某些部分，有沒有值得今人批判繼承的地方？

我以為是有的。

例如忠，過去要忠于君主，今天呢，難道不應該忠于國家、忠于人民、忠于社會主義建設事業？

又如孝，對父母要好，父母年老了，喪失勞動力了，子女難道不應該照顧父母？

至于誠實、勤勞、勇敢、刻苦耐勞、雄心壯志這些美德，難道不都可以移用在今天？

不只是封建道德，就是資產階級的道德，精打細算，多方賺錢，難道不應該成為社會主義經營管理企業的一條重要原則？當然，本質改變了，資產階級靠剝削工人，為自己個人賺錢，社會主義的企業經營管理則在工人的自覺努力下，為國家、為人民增加財富，改變一窮二白的面貌。

由此看來，道德是階級的道德，道德是隨著階級統治的改變而改變的，但是，也還有另一面，那就是無論封建道德，還是資產階級道德，無產階級都可以批判地吸取其中某些部分，使之起本質的變化，從而為無產階級的政治、生產服務。

接著，就是對他的這一理論的批判。

兩個月后，在《前線》1962年第16期上，他又發表了《再說道德》一文。除強調他所說的繼承“應該是批判的繼承”外，仍然堅持他的觀點：

無產階級若不善于吸取過去統治階級某些優良的東西，甚至完全摒棄，那么，看來只有向古代的無產階級繼承，或者自己來憑空創造了。

吳晗還援引列寧的話：“無產階級文化并不是從天上掉下來的，也不是那些自命為無產階級文化專家的人杜撰出來的，如果認為是這樣，那完全是胡說。無產階級文化應當是人類在資本主義社會、地主社會和官僚社會壓迫下創造出來的全部知識發展的必然結果”，認為“在廣義的范疇來說，道德是屬于文化范圍的”。吳晗還引用了孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”和文天祥“時窮節乃見，一一垂丹青”的話，來說明道德是可以批判繼承的。

吳晗是一個歷史學家，從理論的嚴密性來看，他對有些概念的解釋是不準確的。但是，他不是像馮友蘭那樣，要提出一個關于繼承的一般方法論原則，而只是從實踐上強調對中國優秀傳統道德進行繼承的必要性和重要性。在最初，一些同志對他的批評，也是正常的。

但是，對吳晗的道德繼承論的批判，到后來同樣成了一種政治批判。這一批判，一直延續到“文化大革命”以前（在1963年7月前后，周揚、關鋒、林聿時等，以批判姜法曾的道德繼承論為名，也以極左的態度，批判了吳晗的道德繼承論）。這種不斷升級的批判，進一步否定了對中國傳統倫理道德的繼承，所謂“要批判地繼承”，成了不能有任何繼承的代名詞。

1965年11月，關于歷史劇《海瑞罷官》的討論，實際上同時也是對中華民族優秀傳統倫理道德的一次大批判。這次討論是針對吳晗編寫的歷史劇《海瑞罷官》而發的，而中心問題之一，就是所謂“清官”和“貪官”的問題。由于吳晗強調在社會主義社會應當繼承優良道德傳統，因而主張繼承海瑞剛直不阿、不畏強暴和頂天立地的“大丈夫”精神。1965年11月10日，姚文元在《人民日報》上發表了《評新編歷史劇〈海瑞罷官〉 》的長文，給《海瑞罷官》這一歷史劇戴上了“一株毒草”的帽子，從而使這次學術爭論變成了一次名副其實的大批判，最后導致了吳晗的自殺。姚文元在《評新編歷史劇〈海瑞罷官〉 》中說：

吳晗同志頑強地宣傳過一種理論：歷史劇要使封建時代某些人物的“優良品德”，“深入人心，成為社會主義共產主義道德的組成部分”（吳晗《再談歷史劇》）。我們不在這里討論道德問題（這也是一個被資產階級的學者、作家和哲學家弄得十分混亂的問題），但如果像《海瑞罷官》這樣把海瑞的思想和行為都當做共產主義道德的“組成部分”，那還要什么學習毛澤東思想，什么思想改造，什么同工農兵結合，什么革命化、勞動化呢？

姚文元此論一出，等于全盤否定了對中華民族幾千年來優秀人物的道德品質的繼承。他認為，封建時代的一切忠臣、清官，都是為封建帝王服務的，他們都無一例外地是“地主階級利益忠心的保衛者”，這也是“海瑞的階級本質，是海瑞全部行動的出發點和歸宿”，認為“地主階級們提倡的‘剛直不阿’、‘大丈夫’等等，有它特定的階級含義，根本不能同無產階級的革命性、戰斗性混為一談”。

第三，“文化大革命”時期，對中國傳統倫理道德，不論是理論上還是行為規范上，都作了徹底的否定，使這種民族虛無主義的倫理道德觀達到了登峰造極的程度。

1966年8月，林彪號召紅衛兵“大破一切剝削階級的舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣”，并在全國范圍內開展了一場空前規模的所謂“破四舊”運動。在大肆搗毀國家歷史文物的同時，把一切傳統道德都斥為“四舊”。正是在這樣的極左思想指導下，不但海瑞被全盤否定，就是岳飛、范仲淹、文天祥、史可法等愛國主義的英雄豪杰，也都被說成封建地主階級的忠臣，是為皇帝謀求“萬世治安”的，因而都是只能批判不能繼承的。

1966年11月28日，江青在首都文藝界大會上的講話片面地歪曲毛澤東關于“推陳出新”的意見：

毛主席在二十多年前，提出了文藝為工農兵服務的方向，提出了推陳出新問題。推陳出新，就是要有新的、人民大眾的內容，人民喜聞樂見的民族形式。內容有許多是很難推陳出新的，如鬼神、宗教，我們怎么能批判地繼承呢？我認為不能。因為我們是無神論者，我們是共產黨員，根本不相信有什么鬼神上帝。又如地主階級的封建道德，資產階級道德，他們天經地義的道德，是要壓迫人、剝削人的，難道我們能批判地繼承壓迫人、剝削人的東西嗎？我認為不能。……我們無產階級文化大革命的一個重要方面，就是掃蕩一切剝削階級的舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣。雖然有的詞我們還在用，但內容是完全不同了。例如忠這個詞，封建地主階級是忠于君王，忠于封建階級的社稷；我們是忠于黨，忠于無產階級，忠于廣大勞動人民。又例如節這個詞，封建階級所謂的氣節，是屬于帝王、屬于封建階級的社稷的；我們講的是無產階級的革命氣節，這就是說，我們要對無產階級的、共產主義的事業有堅定不移的信仰，決不向少數壓迫人民、剝削人民的敵人屈服。所以，同一個忠字、節字，我們還在用著，階級內容是完全相反的。

這是一篇以極左面目出現的綱領性的文章，它拒絕對一切民族文化特別是道德傳統進行繼承，除了我們和古人還使用著某些共同的語言名詞（但階級內容是完全相反的）外，不可能有任何意義的繼承。

在十年“文化大革命”時期，除了大批吳晗的道德繼承論之外，又大批劉少奇的“黑修養論”，大批地主資產階級的人性論。歷史證明，他們打著批判封建階級道德的幌子，實際上是要批判和否定新中國成立20多年來所形成的新的社會主義的道德關系，并企圖用資產階級的極端個人主義來取代為人民服務的社會主義的倫理道德原則。在階級斗爭的旗幟下，在反對“厚古薄今”和反對崇拜死人的幌子下，中華民族已經失去了自己的傳統，更不用說去繼承優秀傳統倫理道德了。

第四，“文化大革命”后期的“批林批孔”、“評法批儒”運動，在政治上、經濟上造成極其嚴重的后果的同時，對儒家思想特別是對儒家倫理道德進行了長達幾年的、全國范圍內的大批判。

從傳統倫理道德方面來看，對儒家以“仁”、“禮”為中心的道德思想，對“孔孟之道”、“中庸之道”，對“克己復禮”，對儒家的“德”、“仁義”、“忠恕”等，作了不加分析的、全面的、絕對的否定。在給儒家思想戴上反動、保守、妄圖復辟舊制度和開歷史倒車的政治帽子之后，把孔丘、孟軻、程顥、程頤、朱熹、陸九淵等歷史上的哲學家和倫理思想家，統統視為為反動階級復辟、為反革命制造輿論的辯護士，對他們的人格和思想進行了所謂“深入揭露和批判”。

第五，全盤西化思潮從另一個方向對民族傳統倫理道德進行“全盤否定”。

1980年以后，由于西方價值觀念對一些人的思想的影響和腐蝕，在較長一段時期內，我國出現了一股全盤西化的思潮。在一些人看來，現代化就是“西方化”，而西方化就必須全面、徹底和配套地把西方的科學技術、政治制度、意識形態以至于倫理道德，全面地移植到中國來，這就是所謂的“整體西化論”。正是在這一思想的指導下，“西體中用論”，“黃色文明和藍色文明論”，傳統倫理道德扼殺人性、束縛個性論，毛澤東思想與儒家文化“同構對應論”，“中國傳統文化束縛自我論”，以及“中國傳統人格是奴隸人格論”等等，從右的方面，對中國的傳統倫理道德，對整個中華民族的優秀傳統文化，進行了令人難以容忍的誣蔑與攻擊，祭起了民族虛無主義的旗幟，妄圖以否定中國傳統文化和傳統倫理道德來為全盤西化、為宣揚西方資產階級的價值觀開路。國內的資產階級自由化分子同西方的敵對勢力相結合，妄圖從價值觀、道德觀方面來腐蝕中國廣大人民群眾特別是青少年，以達到他們把中國和平演變到資本主義社會的目的。

“全盤西化論”的一個重要內容，就是要用西方的道德觀、價值觀來反對社會主義的道德觀和價值觀。全盤西化論者意識到，在我國，中華民族的優秀傳統倫理道德，在經過以馬克思主義為指導的批判繼承之后，同樣是抵御西方倫理道德觀的一個重要力量。所以，一些人之所以把中華民族的優秀傳統道德看作阻礙改革開放、束縛個性發展、不利于商品經濟發展的桎梏，就是要假借反對傳統之名行全盤西化之實。

民族虛無主義者在反對中國傳統文化時，又特別把儒家的倫理道德說得一無是處。他們一方面把中國傳統文化看作一個不能區分精華和糟粕的不可分割的整體，要打破就要整體打破，要否定就要整體否定，以對儒家思想的全面否定來達到整體否定中國傳統文化的目的。他們對儒家倫理道德思想，更是采取形而上學的態度，“壞就是絕對的壞”，以偏概全，甚至認為儒家倫理思想就是“三綱五常”，此外似乎什么都沒有了。有的人甚至說，“從人類文化史特別是思想史的角度看，中國文化傳統中既無感性生命的勃發，也無理性反省意識的自覺，只有生命本身的枯萎，即感性狂迷和理性清醒的雙重死亡”，“對傳統文化我全面否定，我認為中國傳統文化，早該后繼無人”。

當然，我們在回顧新中國成立以來從“左”和右兩方面對中國傳統文化、倫理道德持否定態度的民族虛無主義的錯誤理論時，也應當注意無批判地復興儒學的傳統保守主義的思潮。在五四運動以前，為封建統治階級服務的儒學在中國有兩千多年的歷史，可以說是根深蒂固，影響深遠。五四運動以后，傳統儒學雖受到“打倒孔家店”的沖擊，但在國民黨統治時期，復興儒學的思想仍不斷有所抬頭，所謂“新儒家”一直在接著儒學的思想往前發展。目前，在港臺和海外，一些所謂以“新內圣”開出“新外王”為目的的新儒家學派，以及一些所謂“儒家資本主義”的宣傳者，都在宣揚復興儒家文化，甚至企圖用儒家文化和儒家倫理道德來取代社會主義文化和社會主義倫理道德。這種思潮當前在國內雖然還沒有很大市場，但仍然值得我們警惕。

社會主義制度是建立在以公有制為主體的經濟基礎之上的，而中國傳統倫理思想，產生于私有制基礎，在相當長的歷史時期內，是為以私有制為基礎的封建制度服務的。對中國優秀傳統道德的繼承，首先應當是對勞動人民的優良道德品質的繼承。由于歷史的原因，勞動人民在長時期內沒有學習文化知識的權利，無法把自己所實行和遵循的道德原則、道德規范和道德思想加以總結，更不可能形成系統化、理論化的成果（《墨子》等著作已多少反映出小生產者的倫理道德思想）。道德理論化、系統化的工作，總的來說，只能由統治階級內的知識分子承擔。因此，在繼承傳統道德時，我們必須進行階級分析。統治階級內的思想家、理論家們，在他們的思想理論著作中，既要為統治階級服務，又必然會在不同程度上反映社會各個階層的思想、觀點和社會風貌。他們所總結概括的有關道德的理論，既要為統治階級“長治久安”的目的服務，維護統治階級的利益，又有協調人際關系、提高人的道德素質、使人們向更高道德水平前進的崇高追求。

對中國傳統道德的繼承和弘揚，其根本目的只能是為了使社會主義道德有更豐富的內容，有更能為群眾所喜聞樂見的民族形式，有更加具有民族特色的凝聚力和向心力，從而使集體主義、愛國主義和社會主義真正成為我們社會在思想上的主旋律。這一點，正是我們同所謂“復興儒家文化”以及主張“儒家資本主義”的那些理論所根本不同的。

如何正確對待中國傳統倫理道德，是值得我們特別重視的一個重大理論問題和實踐問題。40多年來對待中國傳統倫理道德問題上的經驗教訓，我們應該認真反思和總結。“左”和右都是片面的，都將把我們的認識引導到歧路上去。我們一定要在傳統倫理道德的繼承問題上撥亂反正，正本清源，糾正“左”的和右的錯誤認識，實事求是地分析我們的傳統倫理道德，大力弘揚我國的優良傳統道德。

中國傳統道德，涉及的內容非常多，其中既有精華，又有糟粕，而且在有些情況下，精華與糟粕又相互結合，混雜在一起。

對于中國傳統道德的態度，應當堅持批判繼承、棄糟取精、綜合創新和古為今用的原則。“批判繼承”是一個總的原則，即強調我們的繼承，是在歷史唯物主義的理論指導下有批判、有選擇、有目的的繼承，是以廣大人民群眾的利益為原則的繼承。“棄糟取精”是繼承文化遺產，特別是繼承傳統倫理道德的一個重要要求，是一種弘揚精華、除棄糟粕的繼承，是經過咀嚼、消化的繼承。“綜合創新”是強調在繼承中國傳統倫理道德時，要注意進行一種“綜合”和“創新”的工作，即一方面，對中國歷史上諸子百家的倫理道德思想，要擇各家之精華，并加以比較、分析和綜合，使之形成一種新的符合時代需要的思想；另一方面，還要注意對全人類的倫理道德遺產進行整理、對比和鑒別，并善于吸取其中有益的東西，同中國的傳統倫理道德加以綜合，以創造出人類的先進精神文明。“古為今用”是說我們強調批判繼承中華民族傳統道德的主要目的，就是為了適應有中國特色社會主義建設的需要，解決現實生活中有關倫理道德的種種問題，為我國的經濟建設創造良好的道德環境，保證我國的物質文明建設能夠沿著社會主義道路，更加健康地向前發展。

在弘揚中華民族優良道德傳統的教育中，還應該特別強調，一定要把我們的優良道德傳統同我黨我軍的革命傳統、同社會主義道德的要求密切結合起來，融入建設有中國特色社會主義道德的總體系之中。中華民族的傳統美德，不但不與我們的革命傳統相矛盾，而且是革命傳統的重要來源之一。正是因為繼承了中華民族的傳統美德，我們的革命傳統才具有更加強大的生命力；中華民族的優良道德傳統，也只有同我國的革命傳統相結合，同社會主義的道德要求相結合，才能更具有時代意義，才能成為有中國特色社會主義道德體系的組成部分，才能在培養社會主義新人、提高廣大人民群眾的道德水平和改善社會風氣等方面，發揮更重要的作用。

二、總的原則

馬克思主義的歷史唯物主義認為，無產階級對于本民族歷史上的傳統文化特別是傳統道德，應當采取一種既批判又繼承的態度，批判是為了更好地繼承，繼承中就包含著批判，批判不是完全否定，而是一種揚棄，繼承不是照搬，而是賦予新的意義。毛澤東同志曾經說過：“今天的中國是歷史的中國的一個發展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。”^[3]又說：“清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件；但是決不能無批判地兼收并蓄。”^[4]這就是說，對于歷史遺產的批判繼承，就“如同我們對于食物一樣，必須經過自己的口腔咀嚼和胃腸運動，送進唾液胃液腸液，把它分解為精華和糟粕兩部分，然后排泄其糟粕，吸收其精華，才能對我們的身體有益”^[5]。根據歷史唯物主義的要求，我們可以對道德的繼承問題，提出一個總的原則，即“批判繼承、棄糟取精、綜合創新、古為今用”。

“批判繼承”是一個總的原則，即強調“繼承”是在歷史唯物主義理論指導下的有選擇、有揚棄、有目的的繼承，是以是否符合廣大人民群眾的利益為原則的繼承。

“棄糟取精”是繼承文化遺產，特別是繼承傳統倫理道德的一個重要要求，是一種弘揚精華、除棄糟粕的繼承，是經過咀嚼、消化的繼承。

“綜合創新”是強調在繼承傳統倫理道德時，一方面，要對中國歷史上諸子百家的倫理道德思想加以分析比較、歸納綜合，形成一種新的符合時代需要的思想，使之成為社會主義道德的一個組成部分；另一方面，還要對全人類的倫理道德遺產進行整理、對比和鑒別，吸取有益的東西，同中國傳統倫理道德加以綜合，以創造出人類先進的精神文明。

“古為今用”強調批判繼承中華民族傳統道德的主要目的，是為了解決現實生活中有關倫理道德的實際問題，以適應有中國特色社會主義建設的需要。在當前建設有中國特色社會主義道德體系的過程中，批判地繼承中華民族傳統道德，還能夠使我們的社會主義道德更富有民族特色。

三、為什么無產階級能夠繼承剝削階級道德

歷史上的傳統道德，從階級屬性來看，大部分都屬于剝削階級的意識形態，是為剝削階級的政治、經濟服務的。為什么說這些基本上為剝削階級政治、經濟服務的道德，能夠為勞動人民、為無產階級所繼承呢？

根據歷史唯物主義的觀點，人是一種社會的動物，有著社會性，而進入階級社會之后，不同的階級又必然有其不同的階級性。在很長的歷史時期內，人們在原始社會中生活，他們只有社會性而沒有階級性（當然，從一定意義上說，階級性也是一種社會性），而在將來進入共產主義社會之后，階級性又將消失，人們又將復歸到沒有階級性而只有社會性的時代。人類社會只是在進入階級社會之后，才由于利益的不同而分成不同的階級，從而使人們的思想觀念打上階級的烙印。在階級社會中，人們總是要分為不同的階級，但同時又具有共同的社會性。人們既然在同一個社會中生活、交往，彼此之間就必須形成一些最起碼的、簡單的、必須遵守的公共生活規則，即使在剝削階級與被剝削階級之間，這種規則也是不能避免的。盡管在一定時期內，這些人類社會千百年來形成的公共社會規則被納入剝削階級的意識形態之中，甚至不斷地遭到一些人的破壞，但是，它們仍然是人們賴以生存、發展的，人和人之間相處必要的準則，應該得到繼承，并應根據新的時代要求加以弘揚。人類的社會生活和人的共同的社會性，是人類社會中共同道德規范產生的社會原因。那種認為在階級社會中不可能有人類共同的、起碼的行為規范的看法，是不正確的。

為什么無產階級能夠而且必須對過去歷史上的道德遺產（包括剝削階級的道德思想、理論、原則和規范）加以繼承呢？從理論認識和方法論原則來看，確實存在著怎樣正確認識一般和個別的關系問題。在過去一段時期內，正如前面所說，一方面，存在著“左”的否定剝削階級道德可以繼承的理論；另一方面，也確實存在著不區分精華和糟粕，主張全盤繼承的思想。對于前者來說，一些人之所以否定傳統道德可以繼承，原因之一就是只看到傳統道德形成于特定歷史時期和屬于特定階級的意識形態，沒有看到其中也包含著一切時代所具有的共同因素；而主張全盤繼承的錯誤，則在于夸大了傳統道德中所包含的普遍性因素，看不到因時代發展而對傳統道德進行變革的必要，看不到無產階級所肩負的人類前所未有的歷史使命。

四、怎樣理解批判繼承的普遍與特殊的關系

根據馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中所指出的，即使在階級對立的社會中，各階級之間，既有對立的利益，也有共同的利益，“這種共同的利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西’存在于觀念之中，而且首先是作為彼此分工的個人之間的相互依存關系存在于現實之中”^[6]。統治階級的思想家們，為了維護統治階級的長遠利益，不但利用這種共同利益來制定維護社會穩定的道德規范，舉起這種共同的、普遍的利益的旗幟來抵抗外來侵略，而且根據這種共同利益來開發自然和興修水利。歷代統治階級的清官，從根本上來說，要維護的是統治階級的利益，但他們都注意到了各個階級所共生共存的、普遍的、共同的利益。先秦思想家孔子曾經提出過“因民之所利而利之”的思想，照今天的理解，就是說要根據老百姓自身的利益，使他們得到好處。從其當時的、特殊的目的來說，這自然是為了維護和鞏固統治階級的政治穩定，但應當說，這也是對人民有利的。同樣，孟子提出“省刑法，薄稅斂”，是要緩和階級矛盾，但在客觀上也有著對發展生產有利的方面。

普遍和特殊、抽象和具體、一般和個別，在哲學上本來是相互聯結、不可分割的。從倫理道德思想來看，任何一個道德思想體系中，都內在地包含著一般和個別、抽象和具體、普遍和特殊的辯證關系。任何個別的、具體的、特殊的道德思想、道德命題、道德要求和道德規范，又都必然包含著一般的、抽象的、普遍的內容。從辯證法的觀點來看，個別的東西就包含有普遍的東西，而普遍的東西，決不能是在個別之外的，而只能在個別之中。從倫理道德思想的繼承來看，我們首先應當承認，任何一般的、抽象的、普遍的東西，都是同個別的、具體的、特殊的東西相聯結而存在的，它們只能存在于這些個別的道德思想、道德命題、道德要求和道德規范之中。但是，我們還應當看到，一般的、抽象的、普遍的東西，又往往超越特定的時間地點、特定的階級利益、特定的具體意義而包含有某些共同的、普遍的、能為其他時代所接受的內容。

五、怎樣理解道德命題和道德要求的特殊意義和普遍意義

當一個道德要求被提出來的時候，它首先考慮到的是當時社會人際關系的要求，是當時社會秩序的安定與和諧。在奴隸社會和封建社會，還要考慮到維護當時的等級制度，這就是它在當時的特殊意義。由于人們受著社會的、歷史的、階級的局限，古人根據當時的特殊環境、特殊目的而提出某些道德命題、道德要求和道德準則時，往往自認為發現了人類道德生活的永久不變的永恒真理，并把這些道德命題和道德要求看成可以萬古長存的，認為“天不變，道亦不變”。當然，這種形而上學的認識，是完全錯誤的，但是這些根據特殊情況、特殊目的所概括出的道德要求，仍然反映了社會生活中的人所必須共同遵守的某些道德要求，即反映了一些一般的、抽象的、普遍的人和人之間的行為準則。這些準則，也就包含了列寧所說的人類千百年來所形成的公共生活規則，也就是人們在長期的、共同的社會生活中所形成的共同的道德規范。正像恩格斯在《反杜林論》中所指出的，某些共同的歷史背景，必然會使道德有某些共同之處。這種“共同之處”，就是我們今天所以能夠繼承傳統道德的理論根據，而揚棄其特殊的、具體的、個別的特性，把握其普遍的、抽象的、一般的屬性中能夠適用于今天的內容，就是我們今天之所以能夠批判地繼承的方法論依據。

六、區分精華和糟粕的標準

最后，我們還應當指出，弘揚精華、除棄糟粕，是我們繼承中國傳統道德的基本原則。那么我們以什么標準來區分精華和糟粕呢？我們認為，繼承的標準就是人民性、進步性和科學性，在當前，區分精華與糟粕的最根本的標準，就是是否有利于廣大中國人民的利益，是否有利于推動有中國特色社會主義建設事業，是否有利于建設和形成有中國特色社會主義道德體系，以及是否有利于形成中華民族的自信心和凝聚力。符合上述要求的就是精華，否則就是糟粕。符合上述要求的就是對于當前客觀現實的正確認識，就具有科學性。具有科學性的思想，就能夠正確地、有力地推動事物不斷向前發展，也就具有進步性，有進步性也就必然能夠反映廣大人民群眾的利益和要求，因而也就必然具有人民性。批判繼承就是要繼承科學性、人民性和進步性的精華。

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注釋

[1]＊本節內容由兩篇文章組成，《歷史的回顧》部分原載于《高校理論戰線》1994年第2期，其余部分原載于《長白論叢》1997年第3期。收入本書時略有改動。

[2]張岱年：《論道德的階級性與繼承性》，載《社會科學》，1986（2）。

[3]《毛澤東選集》，2版，第2卷，534頁，北京，人民出版社，1991。

[4]同上書，707～708頁。

[5]同上書，707頁。

[6]《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，37頁，北京，人民出版社，1956。