第二章　以周公“敬德保民”為核心的西周倫理思想———《尚書》、《易經》、《詩經》中的倫理思想

第一節　《尚書》中所反映的周公的倫理思想

《尚書》最早只稱《書》，漢代稱《尚書》。《尚書》成為儒家經典后又叫《書經》，是史官所收藏的春秋以前各時代的政論資料和其他記載的匯編。《尚書》在先秦就有了定本。孔子很重視《尚書》，他常常引用《尚書》的話來教育弟子，墨子也常常引用《尚書》的話作論據。此外，《孟子》、《左傳》、《國語》、《禮記》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書也都引用了不少《尚書》中的話。^[1]《尚書》有古文尚書和今文尚書之分。古文尚書是漢孝景帝時魯恭王拆除孔子舊宅于墻壁中所得，共16篇，用古文寫成，后遺亡。到東晉時，梅賾又獻出古文尚書。經專家考證，梅賾所傳古文尚書乃是偽書。今文尚書是秦朝時伏生所珍藏的。秦時焚書，伏生為秦博士，藏《尚書》，漢時講傳之。伏生所傳《尚書》，共28篇，后又有流傳《秦誓》一篇，加起來共29篇。今文尚書29篇中，有些篇章可能是春秋以后的儒家雜入的，需要我們認真地加以辨析。《尚書》記載史事最早的一篇是《堯典》，敘述的是唐堯和虞舜的事跡，主要反映了中國原始社會末期和奴隸社會初期的情況。《堯典》可能是殷末周初人根據傳聞記錄的。范文瀾認為是周朝史官掇拾傳聞所組成的有系統的記錄。顧頡剛則認為它是秦漢時人所作。《尚書》記載史事最晚的一篇是《秦誓》，這一篇是春秋時（約前628—前627）秦穆公的誓詞。《尚書》主要記載的是公元前11世紀至前627年大約400年間的官方文件和歷史事件，有很重要的價值。這些歷史資料中有很多值得研究的道德觀念和倫理思想。

《尚書》不但是我國最早的歷史文獻之一，而且長期以來被視為一部極為重要的經典，對中國社會產生過很重要的影響。我們可以說，《尚書》作為一部政治歷史文件匯集，是把道德思想、道德教育寓于政治和歷史的敘述之中，把政治歷史的敘述同培養品德、陶冶性情相結合，從而達到調整人與人之間的關系、維護國家長治久安的目的。《尚書》中的許多篇，如《堯典》、《皋陶謨》、《洪范》、《秦誓》等，都蘊含著重要的倫理思想，亟待我們去發掘。

周公姓姬名旦，又稱叔旦，是西周王朝建立者周文王的兒子，周武王的弟弟。周武王死后，他輔佐成王（武王的兒子）治理國家，是西周著名的政治家，也是中國倫理思想史上最早的倫理思想家。《尚書》一書中的政治、倫理思想，主要是由周公提出的。周公總結了當時的統治經驗，提出了“以德配天”、“敬德保民”和“明德慎罰”的思想，從而對殷商以來的天命論給予了新的解釋，進一步論證了周王朝統治的合理性。更重要的是，他強調了“敬德保民”，特別是強調了道德對維護統治、調整統治者與被統治者之間關系的重要意義，認識到了“道德感化”、“道德教育”的作用，對以后中國的政治、倫理思想產生了極其重要的影響。春秋時期的著名思想家孔子，對周公推崇備至，并以周公的繼承人自居，繼承和發展了周公的政治和倫理思想。

周公不但提出了“敬德保民”的重要思想，還制定了一整套維護當時社會秩序的政治制度和道德規范，這就是后人所說的“周禮”或“周公之典”。當然，整個“周禮”不可能是由他一人制定的，但由此也可以看出周公在制定和推行“周禮”過程中的作用。

從中國倫理思想的內容來看，強調“德治”的特殊意義，是中華民族倫理思想的特點之一。從商朝開始，統治者就不斷宣揚他們的權力是“天”所賜予的，是由“天命”所決定的，他們是受“天”的委托來治理老百姓的。西周滅商以后，同樣強調了“天命”的重要，認為西周之所以能夠滅商，是因為“天”不滿意商對老百姓的統治，因而把這個權力給予了西周。為什么掌握世間一切大權的“天”，突然把統治老百姓的權力從殷商的手中奪過來，轉交給姬姓的周朝呢？依據周公的理論，最重要的原因，就是商紂王不遵從“天”的意志，自己沒有道德，又不能以德來管理和感化、教育人民。正是由于這一原因，周公把君主有沒有道德同“天”是否把政權授予這一君王直接聯系起來。一方面，是要造成輿論，向老百姓說明：周朝的統治是順乎天意的；另一方面，也是為了警告、告誡和教育周朝的統治者們，要吸收殷商滅亡的教訓。《尚書·康誥》中明確指出：“惟命不于常，汝念哉！無我殄享，明乃服命，高乃聽，用康"民。”這里的意思是說，一定要認識到“天”的大命是沒有一定的，你要好好地想一想啊！不要因為你沒有把國家治理好而斷絕了我們祖先的祭祀，要努力完成你的職責，經常聽取我對你的教導，只有把民眾治理好，我們才能得到安康。這一“惟命不于常”的思想，就是在周公對康叔的訓誡中提出的。與此同時，周公還提出了“明德慎罰”，確立了在治理老百姓的時候，要特別慎用刑罰、加強道德感化的原則。

在整部《尚書》中，周公多次指出，統治者之所以失去統治權力，就是因為他們失去了德；而他們之所以能有天命，就是因為他們有了德。天命是以德為轉移的，因為至高無上的“天”是有德的，所以也要求他的子孫有德。

《尚書·召誥》中說：“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。”這就是說，要吸取夏商二代的教訓。又說：“王敬作所，不可不敬德。”這就是說，王也應該恭敬謹慎，以身作則，不可不敬重德行，從而強調王的德行的重要性。

正是在這樣的情況下，周公再三強調，對統治者來說，敬德的目的是為了保民（“小民難保”），所以他把“敬德”和“保民”緊密地聯系在一起。周公所說的“德”，就是要“無康好逸豫”（《尚書·康誥》），不要貪圖安逸享受，“知稼穡之艱難”（《尚書·無逸》）等。嚴格講來，周公所說的“德”，在大多數情況下，還只是講的統治者的道德，是一種政治道德。但是，周朝的統治者們已經認識到，“保民”并不是一件容易的事，統治者自身應具備必要的道德。因為在周公看來，只有統治者自身能夠不貪圖享受，能夠體察民情，能夠給老百姓以恩惠，能夠自身有道德，才能對老百姓進行感化教育，使老百姓有道德。周公的這一思想，經過孔子、孟子的發展，最終形成了系統的“仁政”、“王道”思想，在中國倫理思想史上產生了重要的影響。

《尚書》中的德有下列幾個方面的意義：

首先，“德”是上天賜予統治者的，也可以說，“德”總是和“天”的意志聯系在一起的。《尚書·召誥》中說：“王其德之用，祈天永命。”即做天子的只有根據道德行事，才能祈求所受天命的長久。一個天子，只有具備了上天所要求的品德，才能得到民的支持，才能維持自己的統治。

其次，“德”是一個不肯輕易加于普通人的品質或名號，是天子、貴族等應該具有并且只有他們才應該具有的道德品質。所謂“賤民”當然是談不上有“德”的，“德”乃統治階級的特權。有德就能夠獲得并保住統治地位，缺德、失德就應該失去統治地位，無德就根本不會有統治地位。周人把德看成君主個人的品行，既含有對王的意志的某種約束意義，同時又認可了王對德的依賴和壟斷。唯有王可以“以德配天”，從而神權和王權在周天子身上得到了統一。當然，任何剝削階級的統治者都是不可能真正具有這樣的品德的。這里所說的德，既有做事要做得適宜的含義，也指統治者所應具有的一種寬容心和不忍人之心。

再次，“德”還有道德規范的含義。例如，《尚書·洪范》中說：“而康而色，曰：‘予攸好德。’汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。”即如果有人態度謙恭地告訴你，他所愛好的就是你所建立的道德（或道德品質高尚的人），你就應當賞賜給他一些好處，這樣，人們就會把君王所建立起來的道德規范當作至高無上的準則而加以遵守了。這里的“德”顯然具有道德規范的意義，如果某人喜愛的并不是天子所提倡的道德或道德規范，天子恐怕是不會賜賞給他任何好處的。

最后，“德”也是天子或貴族統治者用來感化、管理、統治老百姓的一種手段。《尚書·洪范》說：“"用三德”，“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”。在這里，道德的感化，即德政，是主要的。這種“明德慎罰”的思想，到后來就成了系統的、完整的“德威兼施”和“寬猛相濟”的統治方法。

《尚書》對德是很重視的。《尚書·召誥》告誡說：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”《尚書》的整個政治思想，可以說就是貫徹以德治為中心的統治經驗。在《尚書》中有《洪范》一篇，整篇內容敘說武王滅商后拜訪殷紂王的叔父箕子時，箕子向武王陳述的意見。根據《爾雅·釋詁》：洪，大也。范，法也。“洪范”就是根本大法。古代的法有法規、規范的意思。既然《洪范》為箕子所傳，那么，它對于我們了解殷代或周初統治階級的道德觀念和倫理學說，是有重要意義的。

關于《洪范》的年代，傳統的看法都認為它是西周初年的政治文件。近人有疑其晚出，認為它可能是在戰國時代才形成的。由于《左傳》中曾經多次引用《洪范》，可見它至少應當出現在春秋中葉以前。不管怎樣，它表現了商周奴隸主階級的道德思想這一點，是可以肯定的。

《洪范》的作者把他認為的大法，即最重要的規范劃分為九個方面，又叫“洪范九疇”，主要包括唯心主義的神學世界觀、維護奴隸等級制度的政治法律和道德規范、要求等。

何謂“洪范九疇”呢？《洪范》說：一曰“五行”，二曰“敬用五事”，三曰“農用八政”，四曰“協用五紀”，五曰“建用皇極”，六曰“"用三德”，七曰“明用稽疑”，八曰“念用庶征”，九曰“向用五福，威用六極”。在這九疇中，和倫理思想有關的有以下幾疇：

第一，“敬用五事”。即一個人（主要是統治階級的成員）為人處世應該慎重地考慮五個方面的問題：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作"，明作哲，聰作謀，睿作圣。”這就是說，一要注意態度，二要注意語言，三要注意觀察，四要注意聽聞，五要注意思考。態度要恭敬，語言要順從（合乎道理），觀察要清楚明白，聽取意見要聰敏，思考問題要通達。態度恭敬，就能嚴肅地對待事情；語言順從，天下就會得到治理；觀察事物深入全面，清楚明白，就不會受到蒙蔽；聽取意見聰敏，就會有智謀；考慮問題通情達理，就會合乎圣人的要求（就可以成為圣人）。

第二，“建用皇極”。皇，君也。極，至高無上的準則。“建用皇極”是說，天子建立的原則是至高無上的。這個至高無上的原則到底是什么呢？《洪范》說：“皇極：皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷，有為，有守，汝則念之。不協于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。”由于這段文字古老、簡練、深奧，所以后人對于這個至高無上的原則，有著不同的理解。我們把這段話翻譯成白話文就是：天子應當建立起至高無上的原則，要把五種幸福集中起來，一并賞賜給他的臣民。這樣，臣民就會對天子所建立起來的原則表示擁護。同時，天子也就能夠要求他的臣民遵守以下原則：凡是臣民，都不允許結成私黨為非作歹。只要人們不結成私黨，就會把天子所建立起來的原則作為最高準則。凡是臣民，都應當為天子謀慮，為天子辦事，都應當根據天子所建立起來的原則要求自己，要牢牢地記住這一點。雖然臣民的作為有時不合于最高原則，但只要還沒有達到犯罪的程度，天子就應當寬容他們。這樣，人們就會把天子所建立起來的道德規范當作至高無上的準則而加以遵守了。由此看來，所謂的皇極，即至高無上的原則，就是適應統治者的利益要求的道德和法的最高規范。在這里，法的規范和統治者對臣民的道德要求是合二而一的。

第三，“"用三德”。《洪范》說：“三德，一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，強弗友剛克，燮友柔克。沉潛剛克，高明柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國。人用側頗僻，民用僭忒。”這是說治理臣民的辦法有三種：一是能夠端正人的曲直，二是以剛取勝，三是以柔取勝。要想使國家太平無事，就必須端正人的曲直。對強硬而不能親近的人，必須用強硬的辦法鎮壓他們；對那些可以親近的人，就要用柔和的辦法對待他們。對卑賤的小人，必須鎮壓；對高貴顯赫的貴族，必須柔和。只有天子才有權給人以幸福，只有天子才可以給人以懲罰，只有天子才可以吃好吃的飯食。臣下沒有權力給人以幸福，沒有權力給人以懲罰，沒有權力吃好吃的飯食；否則，就會給你的王室帶來危害，給你的國家帶來危害。人們也將因此而背離王道，小民也將因此而犯上作亂。

“三德”雖然是治理國家和臣民的政術，然而它也表現了當時統治者的倫理主張。所謂“正直”，顯然是要以符合統治者利益的道德和法的規范來正人間的曲直。符合統治者的利益和規范，就是“直”；不符合的，即是“曲”，就要正其“曲”以歸于“直”。統治者騎在人民頭上作威作福，是天經地義的；賤民稍有不軌，則是大逆不道。統治階級的道德觀念完全是從他們的切身利益中引申出來的，這一點是極其明顯的。統治階級的道德規范、道德判斷，完全是為其自身服務的，這一點也沒有加以絲毫的掩飾。“剛克”和“柔克”的思想，反映了道德的階級性。“柔”道是不適于調解統治者和賤民之間的關系的，它只適用于“高明”之人，只適用于調解統治階級內部的關系。

第四，“向用五福，威用六極”，這是《洪范》中的第九疇。《洪范》說：“五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。六極，一曰兇、短、折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”這是說，五種幸福就是：一長壽，二富足，三平安而無疾病，四遵行美德，五長壽善終。六種懲罰是：一早夭而不得好死，二多病，三多憂愁，四貧窮，五丑惡，六懦弱。

從這里可以看出，“福”就是幸福。遠在公元前11世紀前后，中國的政治家和思想家們就已經十分注意對幸福問題的研究，并且是從善惡、禍福兩個對立的方面來考慮的。在西方，生活在公元前7世紀到前6世紀的梭倫對幸福有一個系統的解釋，并在西方產生了重要的影響。梭倫的解釋與《洪范》的解釋大體上一樣。梭倫所說的幸福，包括以下幾個內容：（1）要有中等的財富；（2）身體不會殘廢，沒有疾病；（3）不會遭到什么禍害或不幸，總是能夠心情愉快；（4）有好的兒孫；（5）能夠得到善終。通過比較我們可以看到，《洪范》中所說的“五福”和梭倫對幸福的解釋基本上是相同的。然而，中國古代思想家首先強調長壽，其次才是財富，梭倫則不同。更為重要的是，中國古代思想家把“攸好德”看作幸福的一個重要方面，即把愛好美德，向往高尚的精神生活看作一種幸福，而晚幾個世紀的西方思想家梭倫對幸福的解釋中則沒有這一條。由此可見，中國古代的道德思考要比西方更加深刻一些。

對于“福”或幸福的解釋，除個人的幸福外，還有臣民的福利的意思。正如《洪范》中強調的：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國。”

從《尚書》中還可以看到，“孝”作為一種道德規范，已經被放在很重要的位置上了，這是和當時的社會已產生的宗法制度相適應的。

《尚書》從一開始就十分重視孝。《堯典》記載，堯對四方的諸侯說：“我在位七十年了，你們之中有哪一位能代替我呢？”諸侯們答道：“我們的德行鄙陋，不配登上天子的大位。”后來，有人告訴堯說，在民間有一個處境困苦，并且還不曾娶妻的人，他的名字叫虞舜。堯問：“他的德行到底怎么樣呢？”諸侯們說：“虞舜是瞽瞍的兒子。其父心術不正，其母善于說謊，其弟名象，十分傲慢，而舜卻能和他們和睦相處，以自己的孝行感化他們，家事處理得十分妥善，家人也都改惡從善，使自己的行為不流于奸邪。”堯說：“那我就考驗考驗他吧！”于是，就把自己的兩個女兒嫁給舜做妻子，并讓他處理政務。結果證明，舜確實是一個很有德行的人。堯對他很滿意，就把帝位傳給了他。

在周朝，孝作為道德規范，不僅受到統治者的大力提倡，而且其推行還受到法律的保護。《尚書·康誥》中有周公訓誡康叔的話：“封，元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子（稚子）哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”這段話是說：封（康叔）呵！那種罪大惡極的人，就是不孝順、不友愛的人。做兒子的不恭敬地按照他父親的要求做事，這樣就會使他的父親大為傷心；做父親的不疼愛他的兒子，反而討厭他的兒子；做弟弟的不考慮上天的權威，這樣的人也就不會恭敬地對待他的兄長；做兄長的不顧念他幼小弟弟的哀痛，對他的態度很不友好。民眾到了這種不孝、不友好的地步，還不到我們執政者這里來認罪，這樣，上天賜給我們的統治民眾的大法，便遭到了嚴重的破壞。你就應當根據這些罪惡，按照國家的法律，馬上把他們殺掉。由這里可以清楚地看到，孝順父母、尊敬兄長不但是很重要的道德規范，而且是要用法律來加以保護的。周人在用刑上，和殷人有所不同，在刑罰上進行了比較開明的改革。如果不是有意作惡，即使犯了大罪，也不輕易判處死刑。但是，對那些不孝不友的人，則是要嚴加懲罰的。這種情況說明，以血緣氏族為紐帶的奴隸制度，為了保持自身的存續和穩定，必須重視“孝親”這一道德規范。到了春秋后期，孔子更進一步闡明了孝的重要性，《論語》中還明確提出了孝為德之根本的思想。溯其根源，《論語》中關于孝的思想是從上述周公的思想發展而來的。

在《尚書》中已經有了對理想政治人物的道德標準的描述，這也可以說是中國思想史上最早的關于“理想人格”或“道德理想”的記載。

《尚書》中的《秦誓》，據說記載的是秦穆公對自己錯誤的認識。由于他沒有聽從大臣蹇叔的勸告，致使秦國在一次戰爭中遭了慘敗。他痛切地感到一個理想的忠臣的重要性。秦穆公說：“昧昧我思之，如有一介臣，斷斷猗無他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孫黎民，亦職有利哉！人之有技，冒疾以惡之，人之彥圣，而違之俾不達。是不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！邦之杌隉，曰由一人；邦之榮懷，亦尚一人之慶。”這段話集中地闡述了為官從政者的理想人格，其標準是：一個人可以沒有別的特殊的本領，但他忠實誠懇、品德高尚、心地寬厚、能容人容物。別人有本領，他一點也不嫉妒，就像他自己有這種本領一樣；別人品德高尚，本領高強，他不但口中常常稱道，而且真正從內心里喜歡。這種寬宏大量的人能夠發現、舉薦人才，能很好地使用人才，是可以為子孫臣民造福的！人家有了本領，便嫉妒別人，討厭別人；人家有了好品德，便故意壓制，使別人的美德不為君上所了解，這種心胸狹窄的人是不能保住子孫臣民的幸福的。這樣的人，實在危險啊！在這里，還得出了一個結論：國家的危難，是因為君主用人不當；國家的安寧，是因為君主用人得當。

應當說，《秦誓》中對政治道德的探討是有一定深度的。從治理社會的角度來說，只有把具有上述高尚品德的人選拔出來做官，才能使國家平安，使黎民生活安定，使統治得以鞏固。因為這樣的人不但能為君主推薦各方面的人才，而且還能夠發現所謂“彥圣”之人，為社會樹立道德榜樣。這里所說的“彥圣”之人，已經不是對先王的尊稱，而是指品德高尚的人。《秦誓》中所規定的政治官員的道德，完全是從最高統治集團的利益出發的，對最高統治集團忠誠、有用，這就是政治官員道德的根本要求。

《秦誓》中關于為官為政者的理想人格的思想，有著深遠的歷史影響。秦漢之際的《大學》，還專門引用了這段話，并且還根據《大學》所建立的倫理思想體系加以發揮。歷代的統治階級也大都以這種思想來訓誡其官吏，以便更長久地維護他們的統治。

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注釋

[1]陳夢家先生統計，《論語》、《孟子》、《左傳》、《國語》、《墨子》、《禮記》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》九種書引《書》就有168條。參見陳夢家：《尚書通論》，第1章，北京，中華書局，2005。