序：哲學的開普勒改革

苗力田

德國古典哲學同于古希臘哲學，其主流都是思辨的，theooreetikee或spekulativ。這兩個詞形式雖然不同，但根本意思卻是一致的。在古希臘語中，這個詞的主干horan的意思是觀看，在現代德語以及其他一些西方語言中，這個詞來源于拉丁文的specula，其含義同樣也是觀察。總之，在西方古代人看來，觀看是各種感覺中最細密、精確的，它是思想的直觀形象，一切思想也都離不開觀察。由于思辨這個詞其古希臘語的名詞形式theooria被轉拼為西方現代語Theorie后，解為理論，所以思辨和理論思維實際上是同根詞、不同時代的同義語。可以說過去的思辨即今日的理論思維，今日所說的理論思維也就是過去的思辨。所謂思辨哲學就是運用理論思維，探索理論思維，以理論思維為主體的哲學，它以理性為中心，無疑是鍛煉理論思維的理想操場。

王山[1]教授康德（Immanuel Kant，1724—1804）是德國古典哲學創始人，他以徹底的德意志精神探討了思辨理性的來源、范圍和客觀有效性。思辨哲學存在兩種思想方式（Denkart）：一種是實體論（ousiaology）的，一種是現象學（phainomenology）的。實體論的思想從對象的存在Sein入手，而思辨它們的存在方式。現象學的思想則就對象的顯現scheinen來探索它們顯現的表象。在德國古典哲學中，黑格爾哲學是實體論思想方式的典范。他從最單純的存在出發到絕對理念為止，描述思辨理性、概念運行的整個歷程。而20世紀在西方哲學中成為主流的現象學的思想方式，則把康德公認為其先驅。思辨哲學愛智慧，尚思辨，以科學為目的。它把人首先當做理智存在，當做理性實體，是人類一切活動的主導。但在強調理智的主導的同時，傳統的思辨哲學卻忽視了感覺，排斥了感覺，認為感性認識是錯誤的道路，至多不過是可是可否，或是或否的意見doksa；只有理智的思維才能保證走上真理的道路。但是，感覺經驗是人們知識的來源，離開了感覺經驗，知識沒有其他來源，否定了感覺，就必然陷于懷疑主義，否認一切認識的確定性。近代經驗哲學，強調感覺經驗，認為它是知識的惟一來源，一切知識莫不來自經驗，即使科學上的概念和規律，也不過是經驗的集合而已。感覺是個別和偶然的，所以經驗哲學否定規律的普遍必然性，破壞純粹哲學，毀滅一切科學。

在康德看來，傳統的思想方式，不論是理性主義，還是經驗主義，都妨礙了近代科學的發展，不利于認識的擴大和加深，這樣的思想方式必須加以改革，Umnderung der Denkart。上述傳統的思想方式，一概被稱為獨斷論，它是片面的，專制的，空話連篇，不著邊際，必須以思辨哲學在以理性為中心的前提下加以改革，在提出什么學說和論斷之前，對認識能力自身加以批判和清理，確定認識的來源、范圍和客觀有效性。其基本方案和理念，就是：

作為預定的方案，必須首先指出，人類的認識（Erkenntnis）具有兩個主干，它們也許出自共同的，尚不為所知的根基，這就是感性（Sinnlichkeit）和知性（Verstand）。通過前者對象被給予我們，通過后者它們被思想。（B29）

對這兩支主干（Stmme），后來他又更加詳盡地解說道：

我們的本性自身就是如此，直觀只能是感性的，也就是只能包含于我們對象所刺激的方式。與此相反的（dagegen）是思想感性直觀對象的能力，知性。對這兩種特性（Eigenschaften）任何一個都不能偏愛。沒有感性，對象就不會被給予我們；沒有知性，就不能思想對象。思想沒有內容是空洞的，直觀沒有概念是盲目的。……這兩種能力不能相互代替。知性不能進行直觀，感覺不能進行思想，只有把兩者結合在一起，認識才能發生。（B75）

為什么只有把感覺和思想結合起來，認識才能發生呢？王山教授這里所說的認識是西方實驗科學已呈輝煌時代的認識，是出現了伽利略（1564—1642）、開普勒（1571—1630）和牛頓（1643—1727）之后的認識。這個時代的科學認識，不但要求普遍必然，還要求開拓創新。對于這樣的要求，單純的理智是不能滿足的，因為理智的功能是概念推論，從大前提到結論，其結論當然是普遍必然的，但不能擴大人們的認識，加入新的內容。因為在概念推論中的結論已經包括在前提概念之中了。正如教授指出的，科學如僅靠概念推論，甚至連“兩點之間直線最短”這樣的命題也得不出來。因三和兩是量的概念，而長和短是質的概念，從量的概念無論如何是推不出質的概念來的。反過來，感性直觀雖然有能力直接接受表象，從而擴大認識的范圍，豐富認識的內容，但是，這些表象都是個別的、雜亂的、偶然的，如不經過思想的關聯調整，便形成不了概念。據說，牛頓萬有引力定律是由看到蘋果墮地引發的，但如果不加思想，每次蘋果的落地都是個別偶然的，即使看到億萬次，終生終世也得不出一個普遍必然的萬有引力定律來。所以，要求不斷擴大、不斷加深、不斷更新的普遍必然的科學必須有兩個主干，認識的能力必定有兩種特性，思辨理性的運行軌跡雖然以理性為中心，但應該有兩個焦點：感性和知性，直觀和思想。像我們所棲息的星球一樣，要循著橢圓形。那些唯什么單一中心的主義，不過是上帝創世一神教的反芻而已。

這樣思辨哲學自身也被擴大了，它把原本拒之門外、視為異類的感覺接納回來，浪子回頭金不換，因而感覺立刻成為離開它認識就不能發生、思辨理性亦無法運轉的焦點了。感覺經驗之所以能夠成為思辨理性運行的焦點，生成普遍必然的認識，在康德看來這就證明著非經驗的東西，它們的普遍必然的有效性，所依據的并不是經驗而是一切經驗背后的、直觀的先天原理，這就是空間和時間的一般概念。凡是空間和時間的科學，幾何學和算術學都少不了空間和時間概念，它們是直觀的純形式，或者稱為先天直觀。因為無限空間和無限時間的概念，絕不來自有限空間和時間的經驗直觀的結合，無中不能生有，集有也不能成無，而是來自共存或相續的屬性。個別的空間和時間只顯現為整個空間和時間的部分，沒有一般的空間在先，就不能表象個別的空間。由于空間和時間只與個別的、特殊的對象相關，所以它們自身只能是直觀的先天形式，它在一切經驗直觀的背后，一切個別偶然之先前，所以是普遍必然的。空間是外感覺的形式，一切外在經驗中的對象都在空間中排列著，伸延著。時間是內感覺的形式，一切思想和概念的活動都先后連續著在時間中運行。所以，空間和時間這樣的純直觀先天形式，只有在經驗中、相對經驗對象而言才有實在的意義，因而專門稱之為經驗的實在性（die empirische Realitt）。這些形式一旦離開經驗，離開了經驗對象就百無一用，完全成為觀念，脫離了實際想出來的，故而稱之為先驗理想性（die transzendentale Idealitt）。進一步說，空間和時間這些先天形式，只能在直觀中、在經驗中才具有普遍必然性、客觀有效性。如果離開了直觀，離開了經驗，數學也就沒有普遍必然的命題，人們連7＋5＝12都沒法判定。它們更不是事物本身的屬性，如果它們是事物本身的屬性，那么作為存在者，上帝也就難免在空間和時間中而屬于有死之倫了。因為，它們既然是一切存在者的屬性，作為一種存在者的上帝當然也應在空間和時間的變滅之中。這樣，獨斷論不但被戴上了懷疑主義的帽子，還被加上了無神論的帽子。

不但感性直觀以先天的形式成為思辨理性的一支主干，在知性上這一原則同樣適用。思想也有著自己的先天形式范疇。應該說明Verstand這個詞解作知性，只有在康德的專業用語中，也就是只有當它相對于感性（Sinnlichkeit）和理性（Vernunft）而言時，作為認識能力之一才是有效的。當然也可以解譯為理智、理解，但這樣在詞組上就不相搭配了。知性的功能是思想，思想和直觀不同，直觀因受刺激而發生，是接受的，被動的，而思想的對象只是由自身而生成，所以是主動的。由于這種思想的主動性，先驗邏輯的范疇也與普通邏輯的范疇不同。普通邏輯的范疇是傳統實體論思想方式的產物，是獨立于認識主體之外的實體，或者是實體的屬性。概念乃是實體的模仿，這樣的邏輯只能用于概念推理。它雖然可以頭頭是道，無懈可擊，它們推論所得的命題可以是普遍必然的，但結論已在前提之中，沒有新內容，無助于擴大認識的領域。而先驗邏輯的范疇，應該與直觀形式一樣，是先天的，既不來自經驗，也不是作為實體對象的屬性。它們是思想判斷的先天概念。因為思想即是判斷，把主語和謂語聯結起來，范疇就是把感覺經驗所提供的雜多材料調整、聯結為普遍必然規律的先天概念。所以，范疇的數目應該與判斷的類別相適應。如若判斷分為量的、質的、關系的和程式的四種，再將每種判斷分為三類，這樣就得出了思想的十二種先天概念、范疇。雖然王山教授對自己這方面的創新性非常自信，并當做以后研究的框架，但200年的歷史證明，這套邏輯的范疇，實在不過是現象學思想方式、先天論的一種表述而已。所謂的先驗邏輯終究沒有能夠將亞里士多德的邏輯取而代之。這些范疇被認為是普遍必然的有效原理，是一切自然科學的最高前提，它們是思想的先天概念，所以其普遍必然有效性，不需任何經驗加以證明。但是，一切認識都從經驗開始，先于經驗我們沒有認識，自然科學也不例外，將范疇應用于感性經驗所給予的自然對象，就必須通過數學公式。因為自然是在空間和時間形式中感性表象的體系，并且須按照范疇來調整，加以規律化，所以，自然形而上學的諸要素，也就在范疇和直觀純形式的基礎上，全部被當做普遍必然的運動規律。

現象學是思辨哲學的開普勒改革的必然結果。把感覺經驗看做認識的一支主干，是思辨理性運行的一個焦點。感覺經驗不但是認識的開始，并且伴隨著全部認識的始終。以人為理智的存在，思想實體，本身即具有先天論的性質。所以，空間和時間這樣的直觀形式雖然是感性的，卻不來自感覺經驗，而是先天的。對感覺來說，它們是不變的，對一切感覺經驗都具有普遍有效性。一切概念，一切原理，都不能離開經驗直觀，即使是先天的，也與感性直觀相聯系，與可能的經驗材料相聯系。思想就是把所與的直觀與對象相聯系的活動，感性直觀是我們惟一可能的直觀，抽象出一切感性直觀的條件，純范疇就不能規定任何對象。這樣，先驗邏輯的原理只不過是現象規律的揭示罷了。科學是普遍和出于必然的判斷。

現象（Phaenomenon）這個詞在西方哲學文獻中出現很早。在柏拉圖和亞里士多德的著作中就提出愛智慧的人要追隨現象，哲學的目的是拯救現象。在古希臘語里，這個詞本是動詞顯現（phainein）的被動式現在中性分詞，意思是被顯現出來的。在其他場合王山教授也用這個詞的德語形式Erscheinung，它出自動詞scheinen，意思同樣是顯現。從這個詞的本身，就可以看出，把認識的諸對象稱做phaenomena，稱做Erscheinungen，這表明它們并非獨立于主體的存在，而是依賴于主體被顯現出來的東西。關于現象，他作如下界定：

當我們為對象所作用時，對象能力的結果就是感覺（Empfindung），通過感覺對對象的直觀（Anschauung）叫做感性直觀，一種感性直觀的未被規定的對象，叫做現象（Erscheinung）。（B34）

有的場合Erschauungen和Paenomena在一起用，那就似乎不能不加以區別了，如：

顯現（Erscheinungen）就它們作為依范疇統一性而思想的對象而言，就成為現象（Phaenomena）。（A249）

總而言之，不論就感覺直觀而言，還是就思想而言，在先驗邏輯里認識對象都不是獨立于主體的實體，而是一種被給予而顯現的現象，或者叫做感性本質（Sinnenwesen）。人的認識，可以提其神于太虛而俯之，但它仍脫離不了感覺，脫離不了現象。如若把范疇僅作先驗的運用，也就是僅運用于推理，實際上是沒有運用，它沒對對象作任何規定。范疇也是現象的形式，現象是它們惟一的對象，故而純知性只有經驗的運用，從未有先驗的運用。一切知識必須來自經驗，理性脫離經驗只能產生矛盾、懷疑，漠不關心，自相分裂。傳統的實體論思想方式沒有對自身進行批判反思，完全是古老的野蠻作風，各行其是，稱王稱霸，把哲學變成了一個內爭不休的戰場（Kampfplatz），最后過渡到破壞一切的無政府主義、懷疑主義。而純粹理性即是思想自身，須在自身之內把握它。先天的即是徹底必然的，是尺度。要把思維（zu denken）和認知（zu erkennen）加以區別，兩者是完全不同的。思維的原則是自由，以不相矛盾為標準，認知的標準是必然。所以前者與預設相類似，思想則應保持其自由，百家爭鳴，各有主張。除了無休止的戰場以外，形而上學又是一本理性財產的清單（Inventarium）。

傳統形而上學，完全是孤立的思辨理性，在概念中打圈子，即使經驗主義也一樣，也沒有涉及認識的來源，認識的能力，以及客觀有效性。使認識服從對象，就不能提供先天的東西，不能擴大它。實驗是按事先設計的策劃而進行的，實踐是檢驗真理的標準，真理已經先在了，實踐是為著檢驗這個既定東西而策劃出來的。如若概念的規定服從對象，難以得到先天的、普遍必然的知識，那么對傳統的思想方式進行改革，反轉過來對象只是現象，它們在經驗中被給予，超出一切可能經驗便不可能有與之相應的對象。所以，認識能力純粹運用的標準，首先是普遍性，因為認識不但出于(aus der)經驗，從經驗開始，而且伴隨(mit der)經驗前進。在經驗中，普遍與特殊的區別是顯而易見的，在經驗外，嚴格的普遍與隨意擺布也不難區分。與此同時，也就出現了必然性的概念。因為嚴格的普遍，就表示著亙古如一，不能或此或彼，或是或非。既然經驗的東西都是個別和偶然的，是后天的(a posteriori)，那么由普遍性而取得必然性，也就當然是非經驗的a priori，是先天的了。普遍、必然和先天是三位一體的，這才是認識的根源（Ursprung）。感覺經驗到的首先是物體，物體是個體，是偶性。如若抽去這一切的個別和偶然，所剩余的就是必然，也就是物體所占有的空間，這種必然性是認識先天所具有的。普遍性是空間，外感覺的本性，由空間過渡到時間，內感覺的必然性。空間和時間是感性直觀的形式，它們都出于認識能力的純粹運用，是先天的。

但是，王山教授特別指出認識能力的這些純形式，并不像柏拉圖用理念的翅膀飛翔在無空氣阻力的純粹真空中。純粹理性的先天認識，并不脫離塵俗世界，并不拋棄后天經驗，沒有感覺經驗的支撐，認識能力就無以發揮，思辨理性就不能運轉。先天的認識，科學的判斷，不能單純來自概念分析，概念分析不能擴大人的認識，更新人的知識。人們所追求的認識，不但是普遍和必然的，更要擴大它，更新它，這就離不開經驗。如若認識所追求的僅是普遍必然性，那概念分析就是最方便、最可靠的了。從存在概念甚至可以分析出一個創造宇宙萬物的上帝來。判斷是認識表示其斷定的基本形式，如若謂語先天地潛存在主語之中，這個判斷必定是必然的，不需任何實踐經驗的證明。例如，斷定物體是廣延的，不需任何經驗就可以知曉這是必然的。因為，廣延概念本已包含在物體概念中，廣延概念就是從物體概念中分析出來的。就是閉著眼睛也可斷定這個判斷是必然的真。進一步說，斷定物體是重的就不一樣了，就必須用手去托一托，用秤去稱一稱，不然就難以斷定這一判斷是否為真。只有經驗才能向主體提供新事物，擴大認識的領域。雖然經驗的東西都是個別的，既沒有普遍性，更沒有必然性，但經驗卻似一張無遠不及的無形大網，把對象的一個部分和另一個部分聯結起來，大漠孤煙直，長河落日圓，形成綜合聯結，一個總體表象。知識因之更新，認識由此擴大。總之，認識不但因經驗而開始，并且在整個進程中還要不斷伴隨著經驗。認識必須以經驗為對象，以經驗為范圍，感性認識是這樣，知性認識亦是如此。所以，

這樣看來，知性的純概念絕不允許有先驗的運用，只能是經常作經驗的運用。純知性原理只能應用于可能經驗的在普遍條件下的感覺對象，永遠不應用于那些物一般，而不顧及我們對它們可能直觀的樣式。（B303）

關于知性和感性的關系，在以下這段文章里，王山教授有著更明確的交代：

在我們，知性和感性只有在它們聯合運用的時候，才能規定對象。如若把它們分開，我們就有無概念的直觀或無直觀的概念。在這兩種情況下，我們不能把表象與任何規定對象相聯系。（B314）

認識對象必須與認識主體相關聯，對象是主體的對象，離開主體就沒有對象，這個現象學的基礎命題，反而百分之百是概念分析，同語反復，并成就其普遍必然的真。那些反復追問著在人存在前地球是否存在的人們，正是割裂了對象和主體的認識關系，脫離了認識主體而泛論對象的。對象即對象，主體即主體，鴻溝萬丈，非此即彼，使對象成為無規定的對象，主體成為非認識的主體，這反倒是典型的形而上學和繁瑣哲學了。實體論思想方式就是這樣提問題的，圓鑿方枘，當然難以找到共同語言。如若對象離不開主體，我們所認識的對象只是現象，它們只與可能經驗相聯系。認識的感性來源使知性也必須以感性對象為材料，這樣就把認識限制在感性天地里，被封閉著。空間和時間僅僅是感性直觀的形式，僅僅是顯現物的存在條件。由于概念是與直觀相應被給予的，所以，此外我們也沒有更廣的知性概念，也就是說，對事物的認識，我們也沒有其他要素。這一切道理實際上已經包括在對象(Gegenstand)這個詞之中，全部命題都可以從對象概念分析出來。因為它既相對地(gegen)站立著(stand)，當然是離不開主體的，離開了主體，它就失去了對立物，無所gegen，也就無處可站，無地自容了。對主體來說，它們不是觀念的集合，為主體所派生，理所當然，只是些被顯現的。但對象作為被顯現的、作為現象，并不像那些粗陋見識所理解的那樣，就不存在了。恰恰相反，在先驗論學說中，對象惟有在經驗中，才能實實在在地被空間和時間所規定，成為看得見，摸得著，在運動中，站出來的存在(existenz)。這也就是空間、時間經驗實在性真正意義之所在。離開了經驗，擺脫了主體，譬如說人類出現前的地球，當然存在，但只是個未被規定，花非花，霧非霧，不是什么的是，也就是黑格爾的那個純存在，詞典上那個不定式的存在Sein，不能說它是什么的存在。存在和是，在西方哲學里，自古希臘哲人始就是同一個詞。而認識的任務，思辨理性的概念，恰恰就在于規定對象，說它是什么，賦予知識以內容，開拓知識的領域，推動科學的發展。改革思辨哲學，以現象學思想方式補充實體論的方式，實在是科學發展時代的需要。

然而，人無完人，法無成法，放之四海而皆準，歷萬世而不變的理論，同樣是沒有的。這里，思辨理性、理論思維雖然賦有了實在意義，推動了科學的發展，但王山教授自己也指出了它的消極的（negativ）方面，因為按照這種現象論，認識只限于經驗范圍，這就縮小了理論活動的場地。更有甚者，甚至于可以使人以此為依據陷于狹隘的經驗主義，短淺的功利主義，使純粹的理性活動面臨被扼殺、被取消的危險。而認識的王國是普遍必然的王國，如果把它無限地擴大了，處處是普遍必然，人人是手段工具，個性就要被取消，自由就要被剝奪，也就沒有德性倫理學了。但在另一方面，這種對認識的限制也有積極的（positiv）方面。因為這種限制使思辨理性見到了自己能力的應用范圍，不再妄自尊大，以為無所不知，而有所止，為純粹理性讓出更大的空間，這是更實在的空間。對于人類這是絕對必要的，因為認識如若是理性的，也就是說在認識上應該有著先天性。這種認識與對象的關系并不是單一的，而是雙重的，它不但通過思辨理性，從理論上將對象加以規定（zu bestimmen），還要使認識成為現實（wirklich zu machen），這后一種功能就是實踐理性了。如果我們只承認思辨理性的權威，把認識不斷擴大，把一切對象都當做是可能經驗的，這樣把本來不是經驗對象的東西當做現象，而宣布純粹理性擴大不可能，人們的一切活動，認識的一切對象都在普遍必然的控制中，就會剝奪自由，沒有信仰，沒有思想，沒有道德，回到野蠻和愚昧。所以，為了給信仰留余地，就必須限制知識了。

在過去幾十年間，這是給王山教授招致許多非議的命題，按照批判者所持分量的輕重，帽子尺寸的大小，對das Wissen aufheben中的aufheben即可作不同分量的譯解，從消滅、揚棄以至限制。其次對信仰Glauben一詞，是對什么的信仰，是上帝，還是自由和真理，還是三者都是也各取所需。首先，把被馬克思主義奠基者與法國政治革命相提并論，尊為德國哲學的革命者的康德，說成是必須取消知識的蒙昧主義者，似乎是責之過重了一些。從語境的上下文看來，似乎以譯限制為恰當些。因為限制了知識是將認識鎖定在現象世界，以保持科學判斷的普遍必然性，不斷擴大，不斷更新。與此同時也給純粹理性，精神生活，特別是實踐理性保留了更廣闊的天地，使它不為普遍必然所拘束，不為外界因素所宰制，自由馳騁。所謂Glauben，從上下文可以判斷，實際并非專指對萬能上帝的信仰，而是一般的道德信仰，對天上森羅星空和胸中莊嚴道德律的信仰。所以，純粹理性有一種絕對必然的實踐應用，在應用于實踐的時候，它不可避免地要越出感性界限和必然的宰制。

當純粹理性擺脫了感性的羈絆，沖破了現象的羅網時，它就完全是自由的了。在現象世界里，對象是通過表象與主體相聯的，它是一個被顯現的物，與他物相關的物。在擺脫了感性之后，它就割斷了塵緣，消除了所有外在束縛，單純地就自身而存在著，成為自在物(Ding an sich)。如若把由顯現物構成的世界稱為現象(Phainomena)的世界，那么由自在物構成的這個世界就稱為本體(Noumena)的世界。兩種物在認識上完全對峙著，互不相容。一種是感性對象顯現的，與他物、與主體相互依存，本體則超乎空間時間之外，不依存于任何感覺經驗，而是純粹理性的思想對象。而本體Noumenon這個詞出于古希臘語思想noein，是noein的被動式現在中性分詞，本義是被思想的。這樣看來，現象和本體，依他物和自在物在認識上雖屬不同世界，在存在上卻不是兩個物。任何一個對象，在感性直觀可以捕捉到的范圍內，它是現象。然而，當眼睛看不見，雙手也摸不著，任何擴大感性能力的工具都無能為力，只有憑理性去思想它的時候，它就成為被思想的，就是自在物了。一花一世界，一葉一如來，任何對象，既是現象的，也是本體的，既是依他的，也是自在的，既是可知的感性本質（Sinnenwesen），又是僅可思的知性本質（Verstandeswesen）。按照先驗論的一切對象只能通過直觀被給予的根本原則，可以斷言，知性本質作為被思想的對象，純粹理性也必定有某種非感性的直觀，那就是理智直觀（die intellektuelle Anschauung）。理智直觀本身在空間和時間之外，直接把握自己的對象，就只能是本質和整體，被稱做理性的理念。理性理念有三個，作為外感覺的總體，它是世界；作為內感覺的總體，它是靈魂；作為內外綜合感覺的整體，它是上帝。如若我們在這里暫且不去批判其從后門放進上帝的不徹底性，換個角度窺測一下，從上帝理念也不過是綜合感覺的整體來看，不是更應該斷定，即使在純粹理性領域，感覺經驗仍然是一個不可缺少的運轉焦點，王山教授是思辨哲學的改革家，現代西方現象學方法的先驅嗎？

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注釋

[1]哲人的故鄉Knigsberg在大多數文獻中都音譯為哥尼斯堡，很容易誤導，因為Berg原義為山崗，而非城堡Burg，把Berg譯解為堡，一個字母之差，意義卻相去甚遠；而Knig本義為君王，似可仿意譯牛津者，譯作王山。前譯雖通行成俗，今就《康德著作全集》發行之便，借以正之，豈多事乎？（但在正文的翻譯中，為了既糾正“哥尼斯堡”譯法的失誤，又不致因“王山”譯法而驚世駭俗，采用了中庸的譯法“哥尼斯貝格”——李秋零）