第九節(jié)　文化再生產(chǎn)問(wèn)題的提出及其意義

第一項(xiàng)　再生產(chǎn)是文化的本質(zhì)特征

關(guān)于文化的問(wèn)題，雖然傳統(tǒng)的社會(huì)理論和傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)也曾經(jīng)把它作為一個(gè)基本的社會(huì)問(wèn)題加以研究，但是，文化問(wèn)題始終從屬于最基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)問(wèn)題，而且，它也往往成為分析和研究人的行為的一個(gè)條件。長(zhǎng)期以來(lái)，文化問(wèn)題一方面變成了人類學(xué)研究的主要對(duì)象，而社會(huì)理論和社會(huì)學(xué)也不太關(guān)心人類學(xué)在這方面的研究成果，甚至往往強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)同人類學(xué)的區(qū)別而忽視兩者的互通，忽視人類學(xué)研究文化的成果。另一方面，在社會(huì)理論和社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)僅限于探討社會(huì)整合的時(shí)候，才深入研究文化同社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為的內(nèi)在關(guān)系。而且，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)文化同社會(huì)結(jié)構(gòu)的區(qū)別及其相互獨(dú)立性，社會(huì)理論和社會(huì)學(xué)未能深入探討文化同社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為的內(nèi)在關(guān)系及互動(dòng)。正如英國(guó)社會(huì)理論家阿切爾在她的重要著作《文化與施動(dòng)：文化在社會(huì)理論中的地位》（Culture and Agency：The Place of Culture in Social Theory，1996）中所指出的：“關(guān)于結(jié)構(gòu)和施動(dòng)的問(wèn)題，已經(jīng)正確地成為近代社會(huì)理論中爭(zhēng)論的基本問(wèn)題。可是，達(dá)到這樣的爭(zhēng)論中心實(shí)際上已經(jīng)完全地為文化和施動(dòng)的問(wèn)題覆蓋上過(guò)濃的陰影。”（Archer，M.S.1996：xi）從方法論上說(shuō)，傳統(tǒng)的自然科學(xué)方法論和邏輯中心主義的主客體二元論的方法論，也使文化研究陷入僵化的靜態(tài)觀察和分析。

20世紀(jì)60年代以后，由于多學(xué)科和跨學(xué)科綜合研究?jī)A向的發(fā)展，由于語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)折以及隨著“理論典范轉(zhuǎn)換”所引起的一系列方法論根本性變革，才使文化研究和社會(huì)理論研究更緊密地交錯(cuò)在一起，并在方法論上重視動(dòng)態(tài)的象征互動(dòng)研究方法，越來(lái)越把文化，特別是文化再生產(chǎn)的問(wèn)題當(dāng)做社會(huì)理論的中心問(wèn)題，同社會(huì)結(jié)構(gòu)和行動(dòng)的基本問(wèn)題聯(lián)系在一起加以考察。在這方面，除了上述阿切爾以外，還有許多杰出的社會(huì)理論家都把文化再生產(chǎn)的問(wèn)題作為研究的重點(diǎn)，在社會(huì)理論研究中作出了重要貢獻(xiàn)。這些社會(huì)理論家包括布爾迪厄、吉登斯、哈貝馬斯、洛克伍德以及卡爾霍恩等人。

文化再生產(chǎn)是在人類文化產(chǎn)生，并使人類社會(huì)逐漸從自然界脫離出來(lái)而具有其本身的特殊生命的情況下，所進(jìn)行的文化更新。隨著人類文化的不斷產(chǎn)生及發(fā)展，文化本身所固有的內(nèi)在生命力就越來(lái)越強(qiáng)盛，并呈現(xiàn)出文化生命不同于自然界各種生命體的生命活動(dòng)的特征。本來(lái)，文化所固有的生命同自然生命既保持密切的聯(lián)系，又賦有根本不同的性質(zhì)。文化生命在許多方面，都不同于自然生命。相對(duì)于自然生命，文化生命的最根本的特點(diǎn)就是它的自我創(chuàng)造性和自我超越性。也就是說(shuō)，文化生命以自我創(chuàng)造為其基本的表現(xiàn)形態(tài)，同時(shí)也是靠自我創(chuàng)造作為其存在的基本動(dòng)力。如果說(shuō)，自然生命可以靠不斷維持其自身的特性作為其生存的基本需求的話，那么文化就永遠(yuǎn)不會(huì)滿足其自身所已經(jīng)具有的特性而維持其生命，文化總是要靠其自身的內(nèi)在生命的不斷更新和自我擴(kuò)大才能生存下來(lái)。文化就其本性而言，就是人類精神尋求永不滿足的自由的一種表現(xiàn)。文化的這種根本性質(zhì)決定了文化一旦生產(chǎn)出來(lái)就不可能只滿足于自我維持，或不可能只滿足于不斷地重復(fù)原有的形態(tài)。

第二項(xiàng)　文化再生產(chǎn)的本體論意義

文化再生產(chǎn)的重要意義，還不只是在于強(qiáng)調(diào)文化本身的自我創(chuàng)造精神及其自我創(chuàng)造生命力，還在于強(qiáng)調(diào)文化的存在和發(fā)展的不停頓性、流動(dòng)性、循環(huán)性，同時(shí)，它又要強(qiáng)調(diào)文化的存在和發(fā)展的動(dòng)態(tài)和活生生的性質(zhì)。

任何文化都以其自身的再生產(chǎn)作為其存在與維持的基本條件，也是以其自身的再生產(chǎn)作為其存在與維持的基本形態(tài)。文化的生命如同人類的歷史一樣，從來(lái)都是在活生生地運(yùn)動(dòng)著。關(guān)于文化的起源，如同人類歷史的起點(diǎn)一樣，只能從形而上學(xué)本體論的角度提出問(wèn)題并給予宏觀的、含混的回答。這是因?yàn)橄胍M(jìn)行任何詳盡的探索并給予精確回答的企圖，都會(huì)因陷入自相矛盾而最終避免不了得出教條式的籠統(tǒng)結(jié)論。以往一切傳統(tǒng)的文化和歷史研究的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)為此提供了先例。在文化研究中，對(duì)于文化的起源的探討，有過(guò)一定的積極意義；但這一意義也是有限的。這就是說(shuō)，對(duì)于文化的起源的探討，就其分析和研究人類如何從自然界分離出來(lái)并建構(gòu)出有別于自然的社會(huì)文化而言，是有意義的。但是，這種研究的目的，絕不是要精確回答人類從何時(shí)創(chuàng)造出文化來(lái)的。提出關(guān)于“人類究竟何時(shí)創(chuàng)造出文化來(lái)”的問(wèn)題，就等于把這樣一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，簡(jiǎn)單地等同于“母雞生雞蛋”的問(wèn)題。

人類創(chuàng)造文化的過(guò)程，不能同歷史上任何時(shí)期任何個(gè)體（包括任何群體）創(chuàng)造具體事物的過(guò)程相比擬。前者之所以是復(fù)雜的，是因?yàn)樗窃谧匀缓臀幕@兩大范疇相比較的意義上提出來(lái)的，是在人類作為整體，人類社會(huì)作為整體，歷史作為整體，以及文化作為整體的意義上提出來(lái)的。因此，前者從根本上說(shuō)，本來(lái)是屬于本體論的問(wèn)題，是屬于文化存在論的基本問(wèn)題。而這種本體論的問(wèn)題，不論就其提出的時(shí)代、文化背景和思考模式而言，都是特定的歷史發(fā)展的產(chǎn)物。在西方，最明顯的是在古希臘西方文化的搖籃時(shí)期，剛剛從野蠻時(shí)代掙脫出來(lái)創(chuàng)造出最早的一種人類文化體系的時(shí)候，對(duì)于整個(gè)宇宙和人類自己都處在含混不清的幼稚且樸素的階段，同時(shí)人們又由于人類思想的天然超越性質(zhì)而抱有對(duì)于一切事物好奇又追根究底的態(tài)度，才使得當(dāng)時(shí)的希臘杰出思想家們提出各種有關(guān)宇宙生成和人類文化本身的起源的本體論問(wèn)題。古希臘文化及其思考模式作為西方文化的最初階段，對(duì)于后來(lái)整個(gè)西方文化的發(fā)展發(fā)生了深刻的、決定性的影響。那種本體論式的思考模式，長(zhǎng)期以來(lái)，已經(jīng)成為西方人思考各種重大問(wèn)題的傳統(tǒng)思考方式，同他們?cè)诎l(fā)展自己的文化過(guò)程中思考各種具體的認(rèn)知和社會(huì)歷史問(wèn)題的方式相互混淆和相互滲透，在一定程度上，曾經(jīng)起過(guò)積極地推動(dòng)文化發(fā)展的作用，但同時(shí)也產(chǎn)生了消極的阻礙作用。對(duì)于自古希臘以來(lái)西方文化中的本體論思考模式和其他各種傳統(tǒng)的思考方式的相互關(guān)系及其有限性，只有到了20世紀(jì)西方文化發(fā)展到極端成熟而又充滿著矛盾和危機(jī)的時(shí)候，才被西方思想家中的某些人所發(fā)現(xiàn)，并加于深刻的反思和批判。然而，上述西方文化傳統(tǒng)的思考模式已經(jīng)在社會(huì)人類學(xué)的發(fā)展中產(chǎn)生了深刻的影響，以致整個(gè)社會(huì)人類學(xué)的基本概念和研究方向都滲透著上述思考模式的烙印。現(xiàn)在的問(wèn)題，并不單純只是改變思考模式而已，而且要在改變思考模式的基礎(chǔ)上，一方面完全創(chuàng)新地思考當(dāng)代文化再生產(chǎn)的基本問(wèn)題，另一方面，重新分析和思考傳統(tǒng)社會(huì)人類學(xué)的全部基本問(wèn)題，徹底清算以往傳統(tǒng)思想所帶來(lái)的影響。

從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，任何宏觀性的問(wèn)題，也只能做出宏觀式的答復(fù)。要求對(duì)宏觀性的問(wèn)題給予微觀式的精確回答，勢(shì)必陷入邏輯上的自相矛盾。在這里，一方面要深入分析傳統(tǒng)本體論思考方式的正面和反面的意義，另一方面，又要給予它正確的歷史地位和理論地位。在西方文化發(fā)展史和社會(huì)人類學(xué)發(fā)展史上，對(duì)于古希臘的本體論思考模式，中世紀(jì)基督教神學(xué)思考模式，以及啟蒙運(yùn)動(dòng)以后的自然科學(xué)思考模式，雖然有過(guò)正確的評(píng)價(jià)和分析，但經(jīng)常出現(xiàn)兩種走極端的傾向。第一種傾向是把傳統(tǒng)思考模式中的一種加以絕對(duì)化，奉之為絕對(duì)正確的具有典范意義的思考模式。在這種情況下，被絕對(duì)化的那種思考模式，不管是本體論式，還是基督教神學(xué)式，或者是自然科學(xué)式，往往成為唯一“正確的”、“作為標(biāo)準(zhǔn)的”思考模式。這種傾向的出現(xiàn)，又同西方文化發(fā)展中的“真理至上”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)相關(guān)聯(lián)。這種“真理至上”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，一方面把真理局限在知識(shí)領(lǐng)域之內(nèi)，特別是局限在科學(xué)知識(shí)的范圍內(nèi)，似乎在科學(xué)知識(shí)之外就沒(méi)有真理存在；另一方面又把真理規(guī)定為唯一的標(biāo)準(zhǔn)化的、規(guī)范化的和邏輯化的概念論述體系。上述傾向的結(jié)果，還導(dǎo)致以一種思考模式取代其他各種可能的思考模式的狀態(tài)。因此，在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，由于自然科學(xué)迅速發(fā)展和實(shí)際成效，又由于資本主義的政治經(jīng)濟(jì)制度有意識(shí)地支持和發(fā)展了自然科學(xué)，自然科學(xué)的思考模式幾乎成了近四百年來(lái)西方文化中占統(tǒng)治地位的思考模式。其結(jié)果也深深地影響了社會(huì)人類學(xué)的發(fā)展方向和研究方法。這種影響的集中表現(xiàn)，就是試圖以自然科學(xué)的思考模式和研究方法去探討人類文化產(chǎn)生和發(fā)展的問(wèn)題。

第三項(xiàng)　傳統(tǒng)思考模式的消極影響

上述狀況并不是唯一的占統(tǒng)治地位的思考模式發(fā)生影響的結(jié)果。表面看來(lái)，從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，自然科學(xué)的思考模式似乎已經(jīng)統(tǒng)治了整個(gè)西方文化的各個(gè)領(lǐng)域，似乎自然科學(xué)的思考模式已經(jīng)有效地取代了其他的傳統(tǒng)思考模式。特別是19世紀(jì)中葉以來(lái)，在西方社會(huì)和人文科學(xué)發(fā)展史上，發(fā)生了多次的方法論問(wèn)題的大論戰(zhàn)，自然科學(xué)的思考模式往往被奉為“最科學(xué)的”標(biāo)準(zhǔn)模式。20世紀(jì)以后，自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的進(jìn)一步蓬勃發(fā)展及其在社會(huì)生活中的廣泛運(yùn)用，加上邏輯實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義在美國(guó)這個(gè)最大的資本主義國(guó)家文化生活中近半個(gè)世紀(jì)的統(tǒng)治地位，又使上述自然科學(xué)思考模式變成為“唯一”符合科學(xué)真理標(biāo)準(zhǔn)的思考方式。在社會(huì)理論領(lǐng)域中，上述傾向的泛濫，影響著社會(huì)理論家對(duì)于人類文化的基本問(wèn)題的研究方向。這就是說(shuō)，社會(huì)理論家往往以自然科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，以自然科學(xué)的思考模式去探索人類文化的問(wèn)題。但是，社會(huì)理論家們實(shí)際上只是在形式上或在表面上采用自然科學(xué)的思考模式。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)樗麄儾捎米匀豢茖W(xué)的思考模式去探索自然科學(xué)思考模式產(chǎn)生以前古希臘和中世紀(jì)思想家們所提出過(guò)，而沒(méi)有正確解決的老而又老的本體論問(wèn)題。換句話說(shuō)，19世紀(jì)以來(lái)的社會(huì)理論家們，在改變了基本的思考模式，即采用了自然科學(xué)的思考模式以后，卻沒(méi)有改變他們所探討的基本問(wèn)題的性質(zhì)。這就等于說(shuō)，他們?cè)噲D以新的思考方式去回答古老的思考方式所提出的問(wèn)題；而當(dāng)他們這樣做的時(shí)候，他們自己并沒(méi)有深刻地意識(shí)到其思考模式同思考論題和研究方向之間的矛盾。這種現(xiàn)象，是人類文化發(fā)展的邏輯所規(guī)定的，也是文化傳統(tǒng)和思想傳統(tǒng)的歷史性及其頑固性的結(jié)果。因此，這一時(shí)期的社會(huì)理論家所面臨的上述矛盾，并不是他們自己所能主觀加以避免和克服的。但是，上述傾向又從另一個(gè)方面說(shuō)明了人類文化和研究人類文化的社會(huì)理論發(fā)展的復(fù)雜性和曲折性。同時(shí)，也同樣表明了西方文化發(fā)展中一次又一次地重復(fù)出現(xiàn)的極端化傾向，即將一種思考模式絕對(duì)化的傾向。這種將一種思考模式絕對(duì)化的傾向，表面上導(dǎo)致以一種思考模式作為占統(tǒng)治地位的標(biāo)準(zhǔn)模式的結(jié)果，但在實(shí)際上又掩蓋了各種思考模式相互混淆和相互滲透的實(shí)際狀況。

任何思考模式的產(chǎn)生和流行，都是由特定的歷史文化背景和傳統(tǒng)因素的狀況所決定的。一方面，任何思考模式的產(chǎn)生和發(fā)展，由于受到上述特定條件的限制，都存在著一定的局限性；另一方面，任何一種思考模式，一旦產(chǎn)生和發(fā)展，就會(huì)發(fā)生客觀有效的結(jié)果和影響，不但無(wú)法通過(guò)人為主觀的力量加以限制和控制，而且也無(wú)法以主觀選擇的任何一種新模式加以立即全面地取代。19世紀(jì)以后，自然科學(xué)思考模式之取代形而上學(xué)本體論模式，一方面帶有其自身的歷史必然性，另一方面又有人為主觀生硬的強(qiáng)制性取代的性質(zhì)，具有上述西方文化史上經(jīng)常出現(xiàn)的將一種思考模式加以絕對(duì)化的傾向。正是這一種傾向，掩蓋了各種思考模式相互混淆的現(xiàn)象，也掩蓋了古老的思考模式所規(guī)定的各種基本論題的深刻影響。

一種絕對(duì)化的模式與被其掩蓋的其他各種思考模式之間的相互混淆，又使社會(huì)理論家進(jìn)一步盲目地使用被他們絕對(duì)化了的思考模式，既看不到被絕對(duì)化的思考模式的有限性，又看不到被排斥的其他思考模式在有限范圍內(nèi)繼續(xù)留存的必要性，看不出這些由于傳統(tǒng)的頑固性而仍然起作用的其他思考模式，對(duì)于社會(huì)理論家本身的實(shí)際客觀有效的影響。在這種情況下就出現(xiàn)了上述復(fù)雜的社會(huì)理論研究中的混亂問(wèn)題，其中最主要的是用新的被絕對(duì)化的自然科學(xué)思考模式去思考古老的仍然有效的本體論問(wèn)題。更嚴(yán)重的是社會(huì)理論家由于不了解這種混淆對(duì)于社會(huì)理論研究所帶來(lái)的嚴(yán)重后果，又往往以為已經(jīng)改變的思考模式可以自然地正確解決原來(lái)的形而上學(xué)本體論問(wèn)題。自從上世紀(jì)下半葉以來(lái)，社會(huì)理論一方面采用了自然科學(xué)思考模式，另一方面又在其基本論題方面繼續(xù)保留本體論性質(zhì)的問(wèn)題，而且其本身采取了盲目不自覺(jué)的態(tài)度，才使社會(huì)理論在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，長(zhǎng)期存在著古老的本體問(wèn)題，同現(xiàn)代的自然科學(xué)思考模式之間的矛盾，并在這種矛盾中長(zhǎng)期不能自拔。

只是到了20世紀(jì)上半葉，西方思想家和社會(huì)理論家中的某些杰出人物，在總結(jié)西方文化歷史成果和批判傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，一方面深刻地揭露了自古希臘以來(lái)傳統(tǒng)思考方式的局限性，另一方面又更深入而具體地分析和評(píng)估了傳統(tǒng)的本體論思考模式同當(dāng)代自然科學(xué)思考模式之間的正確關(guān)系，并提出了批判以往本體論、基督教神學(xué)和自然科學(xué)思考模式的多元化方案，同時(shí)又考慮到將這些傳統(tǒng)的思考模式同當(dāng)代更自由的多元思考模式相結(jié)合的可能性。正是在這樣的情況下，社會(huì)理論才有可能以更高一層的反思，一方面重新考慮如何在社會(huì)理論研究中，恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)以往傳統(tǒng)思考模式所考慮過(guò)的各種有關(guān)人類文化的基本問(wèn)題，正確評(píng)價(jià)傳統(tǒng)思考模式研究這些文化基本問(wèn)題的成果及其有效性；另一方面又要思考采用新的思考模式，全面考察傳統(tǒng)思考模式所沒(méi)有考慮過(guò)的文化基本問(wèn)題以及當(dāng)代社會(huì)文化發(fā)展所提出的重大問(wèn)題。在這樣的背景下，關(guān)于傳統(tǒng)社會(huì)理論所研究的人類文化的性質(zhì)及其根源的問(wèn)題，同當(dāng)代社會(huì)文化發(fā)展中所提出的文化再生產(chǎn)的問(wèn)題，成為當(dāng)代社會(huì)理論研究所面臨的基本問(wèn)題。

第四項(xiàng)　英國(guó)社會(huì)人類學(xué)進(jìn)行文化研究的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)

以往社會(huì)理論研究文化的傳統(tǒng)往往過(guò)多地只看到文化作為一種“產(chǎn)物”的性質(zhì)。在這方面，在當(dāng)代社會(huì)理論的發(fā)展過(guò)程中，起著重要影響的英國(guó)社會(huì)人類學(xué)表現(xiàn)得尤其突出。英國(guó)的社會(huì)人類學(xué)，從泰勒（Eward Burnett Tylor，1832—1917）之后，對(duì)于人類文化的研究作出了無(wú)可非議的卓越貢獻(xiàn)。然而，受自然科學(xué)研究方法傳統(tǒng)的嚴(yán)重影響，特別是經(jīng)驗(yàn)主義的演化論的強(qiáng)烈影響，英國(guó)社會(huì)人類學(xué)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，在研究文化的過(guò)程中，總是首先看到文化的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)，只集中地觀察和研究以“產(chǎn)品”形式所表現(xiàn)出來(lái)的人類文化。這樣一來(lái)，當(dāng)英國(guó)社會(huì)人類學(xué)家研究各民族的文化的時(shí)候，其出發(fā)點(diǎn)就是觀察和搜集可以通過(guò)感官感受到和經(jīng)驗(yàn)到的文化實(shí)物，或各種已經(jīng)制度化和組織化的社會(huì)文化產(chǎn)品。這些文化產(chǎn)品，當(dāng)然表現(xiàn)了人類文化的一般特點(diǎn)，而且，對(duì)于任何一種科學(xué)的文化研究來(lái)說(shuō)，都是值得珍視的寶貴數(shù)據(jù)。但是，當(dāng)文化作為特定的產(chǎn)品形式而在社會(huì)中表現(xiàn)出來(lái)，在文化生活中呈現(xiàn)出來(lái)，它們已經(jīng)是作為精神創(chuàng)造的某種結(jié)果，作為沉淀或結(jié)晶出來(lái)的“物化”或“形式化”的精神創(chuàng)造的累積。這些已經(jīng)“物化”、“形式化”或“制度化”的文化，在某種意義上講，是一種“死”的精神的化身。當(dāng)然，在所有這些“物化”、“形式化”或“制度化”的文化產(chǎn)品中所呈現(xiàn)出來(lái)的“死”的精神，也并不是說(shuō)同活生生的精神創(chuàng)造活動(dòng)完全脫離關(guān)系。在文化產(chǎn)品中的“死”的精神，是在相對(duì)的意義上，是相對(duì)于活生生的從事創(chuàng)造的精神生命而言，是指在文化產(chǎn)品中被某種形式所限定，暫時(shí)停止了活動(dòng)的那些人類精神。或者，換句話說(shuō)，在文化產(chǎn)品中的人類的“死”的精神，是以種種“物的”或“形式化的”形式作為其繼續(xù)活動(dòng)的一種“中介”，作為人類精神向未來(lái)更新的創(chuàng)造活動(dòng)，更長(zhǎng)遠(yuǎn)地創(chuàng)作生命歷程的一個(gè)中間階段。就此而言，在產(chǎn)品中所表現(xiàn)的人類精神，只是采取暫時(shí)的停頓，采取表面“死亡”的形態(tài)。盡管如此，在產(chǎn)品中的人類精神只是采取暫時(shí)的凝固階段，但同活生生地進(jìn)行著創(chuàng)造活動(dòng)的人類精神相比較，這些產(chǎn)品中的物化了的精神，畢竟不是貫穿人類文化的生命總體中的人類精神的最主要的組成部分。如前所述，人類文化的本質(zhì)是永不滿足的人類精神，是實(shí)現(xiàn)其追求自由理念的活生生歷程的展現(xiàn)。因此，以研究人類文化為基本任務(wù)的社會(huì)人類學(xué)，全面地說(shuō)，應(yīng)該深入研究作為文化創(chuàng)造的基本動(dòng)力的人類精神，是如何在人類社會(huì)的長(zhǎng)期發(fā)展和演進(jìn)中，以多種多樣的，適合于其不同歷史階段的形態(tài)和特征，在永不停頓永不滿足地追求自由的過(guò)程中，呈現(xiàn)其生命的歷程。這就要求社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家不僅研究在這漫長(zhǎng)的活生生的精神生命歷程中的不同階段，這些精神生命在不同的文化產(chǎn)品中所采取的暫時(shí)性的歷史形態(tài)，而且，更重要的是，重點(diǎn)去研究作為文化發(fā)展動(dòng)力的人類精神本身的運(yùn)作過(guò)程，研究其創(chuàng)作中的活生生的轉(zhuǎn)化過(guò)程。

社會(huì)學(xué)和人類學(xué)對(duì)于文化研究本身而言，是一個(gè)非常復(fù)雜的人類精神的創(chuàng)造和不斷再生產(chǎn)的過(guò)程。社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究文化的時(shí)候，可以把文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程以及它的文化產(chǎn)品，當(dāng)做研究的對(duì)象和研究的內(nèi)容。而當(dāng)社會(huì)學(xué)和人類學(xué)把人類文化的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程及其文化產(chǎn)品當(dāng)做對(duì)象加以研究的時(shí)候，社會(huì)學(xué)和人類學(xué)也可以采取暫時(shí)分割的方法，或者采取整體式的研究方法。所謂暫時(shí)分割的研究方法，指的是把人類創(chuàng)造、生產(chǎn)和再生產(chǎn)文化的過(guò)程同文化產(chǎn)品加以分割進(jìn)行研究。也就是說(shuō)，社會(huì)學(xué)和人類學(xué)作為具體的專門性的特殊學(xué)科，可以對(duì)人類文化的各個(gè)領(lǐng)域，其中包括人類文化的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程同它們的文化產(chǎn)品暫時(shí)分割開(kāi)來(lái)，分別當(dāng)做具體研究的特定對(duì)象。所謂整體式的研究方法，指的是人類學(xué)把文化生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程同它的產(chǎn)品當(dāng)做一個(gè)研究的整體，并在這個(gè)整體的范圍內(nèi)深入研究文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程同文化產(chǎn)品之間的活生生的互動(dòng)關(guān)系，同時(shí)也研究文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程的整體結(jié)構(gòu)中其內(nèi)在構(gòu)成因素之間的相互關(guān)系，研究文化產(chǎn)品的整體結(jié)構(gòu)中其內(nèi)在諸構(gòu)成因素之間的相互關(guān)系。不管社會(huì)學(xué)和人類學(xué)對(duì)于文化生產(chǎn)過(guò)程和它的產(chǎn)品采取什么樣的研究途徑和方法，這種研究過(guò)程本身已經(jīng)是人類文化的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程的構(gòu)成因素和組成部分；而且是人類學(xué)家親身參與其中的活生生的文化再生產(chǎn)過(guò)程。因此，對(duì)于文化的研究，人類學(xué)家不僅可以把文化及其再生產(chǎn)過(guò)程當(dāng)做對(duì)象去研究，而且可以把這一研究本身當(dāng)做他們?cè)谘芯恐械奈幕偕a(chǎn)過(guò)程的活生生的具體和現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)和重演。

第五項(xiàng)　研究文化再生產(chǎn)過(guò)程及研究文化產(chǎn)品的辯證

對(duì)于人類文化再生產(chǎn)過(guò)程及其產(chǎn)品的研究，之所以是一種非常復(fù)雜的過(guò)程，之所以是人類文化再生產(chǎn)過(guò)程的一種具體的再生產(chǎn)過(guò)程的重演，就是因?yàn)槿祟愇幕偕a(chǎn)的過(guò)程，永遠(yuǎn)都滲透著過(guò)去同現(xiàn)在、生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程同文化產(chǎn)品、被研究的文化再生產(chǎn)過(guò)程和文化產(chǎn)品同研究主體的研究活動(dòng)之間的互動(dòng)關(guān)系。換句話說(shuō)，在人類的文化再生產(chǎn)過(guò)程中，首先包含著過(guò)去與現(xiàn)在的歷史循環(huán)關(guān)系。文化再生產(chǎn)過(guò)程可以表現(xiàn)為從過(guò)去到現(xiàn)在的單線單向的演化發(fā)展結(jié)構(gòu)，但同時(shí)又是從現(xiàn)在到過(guò)去的倒向循環(huán)的還原、再現(xiàn)和重疊過(guò)程。因此，文化再生產(chǎn)過(guò)程充滿著多種單線單向運(yùn)動(dòng)和多面向、多維度的循環(huán)交叉的運(yùn)動(dòng)；“過(guò)去和現(xiàn)在”就是在這樣的復(fù)雜運(yùn)動(dòng)中交錯(cuò)和互動(dòng)起來(lái)。其次，在人類的文化再生產(chǎn)過(guò)程中，包含著生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程同文化產(chǎn)品之間的持續(xù)不斷的復(fù)雜互動(dòng)。如同上述過(guò)去和現(xiàn)在之間包含著多種單線單向運(yùn)動(dòng)和多面向、多維度的循環(huán)交叉的運(yùn)動(dòng)一樣，文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程同文化產(chǎn)品之間也不單純地是一種單線單向的因果關(guān)系，而是多面向和多維度的循環(huán)往復(fù)關(guān)系和相互滲透的過(guò)程。傳統(tǒng)人類學(xué)只把文化產(chǎn)品當(dāng)做既有的研究對(duì)象，當(dāng)做以往的文化再生產(chǎn)過(guò)程的一個(gè)結(jié)果。這種單線單向因果論不但把文化產(chǎn)品固定化，把文化再生產(chǎn)過(guò)程簡(jiǎn)單地當(dāng)做該文化產(chǎn)品形成之“因”，而且把作為產(chǎn)品之因的再生產(chǎn)過(guò)程同作為結(jié)果的文化產(chǎn)品分割開(kāi)來(lái)，并將這種分割關(guān)系固定化。這樣做的結(jié)果，傳統(tǒng)的人類學(xué)家也往往把文化產(chǎn)品中的各種組成成分及其相互關(guān)系，簡(jiǎn)單地看做是該產(chǎn)品生產(chǎn)過(guò)程中諸構(gòu)成因素的結(jié)果。但實(shí)際上，產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)以及其各構(gòu)成因素的相互關(guān)系，同生產(chǎn)該產(chǎn)品的文化再生產(chǎn)過(guò)程的實(shí)際結(jié)構(gòu)及其構(gòu)成因素的內(nèi)在關(guān)系，是兩種既相聯(lián)系又完全相異的系統(tǒng)。以為文化產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系可以表現(xiàn)該產(chǎn)品的生產(chǎn)過(guò)程的結(jié)構(gòu)，這是傳統(tǒng)人類學(xué)的一種天真的想法。再次，被研究的文化再生產(chǎn)過(guò)程和文化產(chǎn)品，不只是作為研究對(duì)象，也應(yīng)該同作為研究主體的人類學(xué)家所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)的研究活動(dòng)存在互動(dòng)的關(guān)系，存在相互滲透的關(guān)系。這是因?yàn)橐环矫妫谎芯康奈幕偕a(chǎn)過(guò)程和文化產(chǎn)品及既是歷史的又是現(xiàn)實(shí)的，既是與現(xiàn)實(shí)的研究活動(dòng)保留一定的間隔，但又延續(xù)并滲透到正在進(jìn)行的研究活動(dòng)中，構(gòu)成了兩者之間的循環(huán)往復(fù)的互動(dòng)。這種復(fù)雜的關(guān)系一方面把歷史上已成為過(guò)去的文化再生產(chǎn)過(guò)程復(fù)活和再現(xiàn)出來(lái)，另一方面又使人類學(xué)家的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)具有親自參與文化再生產(chǎn)活動(dòng)整體的性質(zhì)和意義。

以英國(guó)社會(huì)人類學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化研究，始終都是集中在人類文化創(chuàng)造活動(dòng)的產(chǎn)品及其歷史轉(zhuǎn)換形態(tài)，研究這些人類文化產(chǎn)品在不同歷史時(shí)代的呈現(xiàn)形式及其傳遞和更新的過(guò)程。如前所述，由于英國(guó)社會(huì)人類學(xué)從一開(kāi)始形成，便以自然科學(xué)的思維和創(chuàng)作模式作為榜樣，試圖以自然科學(xué)的方法建構(gòu)一個(gè)符合自然科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和邏輯的人類學(xué)體系，因此，英國(guó)社會(huì)人類學(xué)在研究人類文化的形成及其各種歷史形態(tài)的時(shí)候，以在原始社會(huì)中所收集到的各種現(xiàn)存的各種文化形態(tài)和產(chǎn)品，以考古挖掘出來(lái)的各種實(shí)證的歷史文物作為出發(fā)點(diǎn)，然后進(jìn)行符合自然科學(xué)邏輯規(guī)則的各種化約和推理過(guò)程。這種研究，當(dāng)然也為社會(huì)人類學(xué)的發(fā)展，特別是在社會(huì)人類學(xué)初建階段的原始資料的累積方面作出了必要的貢獻(xiàn)。但是，這只能是社會(huì)人類學(xué)研究人類文化的一個(gè)起點(diǎn)罷了。實(shí)際上，英國(guó)社會(huì)人類學(xué)在泰勒之后，隨著對(duì)于不斷豐富的原始人文化產(chǎn)品的深入研究，也不自覺(jué)地將研究的方向從文化產(chǎn)品轉(zhuǎn)向文化產(chǎn)品之間的相互關(guān)系，轉(zhuǎn)向文化產(chǎn)品與文化產(chǎn)品的原有生產(chǎn)者或制造者的關(guān)系，轉(zhuǎn)向文化產(chǎn)品與其同時(shí)代的各種社會(huì)關(guān)系的關(guān)系，轉(zhuǎn)向這些文化產(chǎn)品與其后各種歷史時(shí)代的人及其文化的關(guān)系。在英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的上述演化過(guò)程中，也包含或隱含著轉(zhuǎn)向文化產(chǎn)品中的精神活動(dòng)的研究。例如，在泰勒之后的英國(guó)社會(huì)人類學(xué)以安德魯·朗（Andrew Lang，1844—1912）為代表，將人類學(xué)研究同泰勒的民俗學(xué)研究轉(zhuǎn)向?qū)τ谠家簧裾摰难芯俊６c安德魯·朗幾乎同時(shí)的科德林頓（Robert Henry Codrington，1839—1922）則研究了美拉尼西亞的“瑪納”（mana）。而羅伯特森·施密斯（William Robertson Smith，1846—1894）則深入地研究了圖騰制的祭祀活動(dòng)。英國(guó)社會(huì)人類學(xué)在其創(chuàng)建后不久，能夠迅速地發(fā)生上述研究方向的轉(zhuǎn)折，是非常珍貴的。但另一方面，這一轉(zhuǎn)折本身以及在發(fā)生了這種轉(zhuǎn)折之后，英國(guó)社會(huì)人類學(xué)演化和發(fā)展的一百多年研究過(guò)程所顯示的，又同時(shí)證明了，這一問(wèn)題的提出，是經(jīng)歷了人類文化的長(zhǎng)期發(fā)展所累積的經(jīng)驗(yàn)以及為之付出的巨大代價(jià)的。之所以這樣說(shuō)，指的是英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的上述轉(zhuǎn)化多多少少帶有非自覺(jué)的性質(zhì)，以致英國(guó)社會(huì)人類學(xué)此后的一百多年發(fā)展過(guò)程，仍然顯示出在研究方向和方法上的長(zhǎng)期搖擺不定，甚至是表現(xiàn)出對(duì)于人類學(xué)研究對(duì)象和目的多次反復(fù)、時(shí)遠(yuǎn)時(shí)近的脫節(jié)狀態(tài)。這里指的是人類學(xué)對(duì)于其研究對(duì)象的外在觀察和研究，指的是對(duì)于研究對(duì)象本身的根本性質(zhì)的模糊認(rèn)識(shí)和理解。

對(duì)于以英國(guó)社會(huì)人類學(xué)為代表的傳統(tǒng)人類學(xué)研究的上述評(píng)價(jià)，一方面是從總體上考量了人類學(xué)研究所走過(guò)的全部道路及其經(jīng)驗(yàn)，另一方面也是高度肯定和總結(jié)了迄今為止人類學(xué)的基本成果。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，才深刻地意識(shí)到人類學(xué)研究對(duì)于其研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)過(guò)程，并不是單靠研究者自身的主觀意志和主觀認(rèn)識(shí)便能決定的。

我們?cè)倩氐接?guó)社會(huì)人類學(xué)的發(fā)展過(guò)程，從中反思人類學(xué)研究所累積的經(jīng)驗(yàn)究竟在何種程度上能夠給予我們提供反思的基礎(chǔ)和啟發(fā)。如前所述，英國(guó)社會(huì)人類學(xué)能夠借著其自身的自發(fā)發(fā)展過(guò)程以及其中的某些杰出研究者的自覺(jué)探索，使人類學(xué)研究從對(duì)于外在的文化產(chǎn)品的觀察和分析，轉(zhuǎn)向?qū)τ谂c這些產(chǎn)品有密切關(guān)聯(lián)的人類精神的各種歷史形態(tài)的研究，例如上述轉(zhuǎn)向?qū)τ谠甲诮袒顒?dòng)及其活動(dòng)儀式和活動(dòng)中的中介產(chǎn)品——“瑪納”的研究。這種研究轉(zhuǎn)向的性質(zhì)，其珍貴之處，就在于意識(shí)到了文化產(chǎn)品的研究勢(shì)必同精神活動(dòng)的研究聯(lián)結(jié)在一起。雖然這種轉(zhuǎn)向仍然帶有不自覺(jué)的自然性質(zhì)，但它畢竟啟示了后人要把文化研究同創(chuàng)造文化的精神活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)。這種發(fā)生在人類學(xué)發(fā)展初期的研究轉(zhuǎn)向，正因?yàn)樗哂凶园l(fā)的性質(zhì)，才顯示出這種轉(zhuǎn)向同文化研究的實(shí)質(zhì)的內(nèi)在關(guān)系。后來(lái)的事實(shí)，也就是說(shuō)，此后英國(guó)社會(huì)人類學(xué)反復(fù)地在對(duì)于文化產(chǎn)品和文化制度以及文化創(chuàng)造活動(dòng)過(guò)程的三大領(lǐng)域中來(lái)回運(yùn)動(dòng)，也都顯示了上述自發(fā)的研究轉(zhuǎn)向具有重要的意義和價(jià)值，也具有相當(dāng)?shù)臍v史和社會(huì)的普遍性。在某種意義上說(shuō)，上述原始的自發(fā)研究轉(zhuǎn)向，不但在英國(guó)社會(huì)人類學(xué)發(fā)展過(guò)程中，也在其他各國(guó)社會(huì)和文化人類學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，反復(fù)地重演，只是這些重演的形式和內(nèi)容，依據(jù)歷史的不同階段以及依據(jù)各民族所處的不同社會(huì)條件和不同文化背景，采取了不同而多樣的形態(tài)。

從19世紀(jì)下半葉出現(xiàn)了達(dá)爾文（Charles Darwin，1809—1882）的演化論以后，英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的研究方向明顯地轉(zhuǎn)向了世界范圍內(nèi)的各原始民族文化的田野調(diào)查。鮑德溫·斯潘塞（Baldwin Spencer，1948—　）和弗蘭克·吉林（Frank Gillen）走出學(xué)術(shù)研究的象牙之塔而深入到中央澳大利亞的原始部落中去深入研究當(dāng)?shù)氐陌⑻m達(dá)土族部落（Aranda）的原始文化，特別是他們的各種原始儀式。他們?cè)谘芯恐校浞值匾庾R(shí)到推動(dòng)這些原始人進(jìn)行儀式活動(dòng)的觀念動(dòng)力的重要性。在這里，值得注意的是，上述兩位英國(guó)社會(huì)人類學(xué)家在重視原始人從事儀式活動(dòng)的觀念動(dòng)力時(shí)，同時(shí)清楚地發(fā)現(xiàn)，原始人本身并不能通過(guò)清晰的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)推動(dòng)他們從事儀式活動(dòng)的觀念。這就是說(shuō)，這兩位英國(guó)社會(huì)人類學(xué)家，并不被他們所觀察的現(xiàn)象所迷惑，能夠從現(xiàn)象中所看不到的層面，去探索現(xiàn)象背后的精神動(dòng)力（Spencer，W.B.and F.J.Gillen.1968［1899］：137；157）。這兩位英國(guó)社會(huì)人類學(xué)家所表現(xiàn)的上述研究方向，還有更深的人類學(xué)意義。這個(gè)意義就在于，他們是在達(dá)爾文演化論的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義研究方法的帶動(dòng)和啟發(fā)下進(jìn)行田野調(diào)查的。這一事實(shí)本身，已經(jīng)從總體上表現(xiàn)了他們和他們同時(shí)代的英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義的研究方向，尤其表現(xiàn)了他們對(duì)于田野中客觀存在的文化經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的高度重視。但就在這樣的氣氛下，他們居然能夠發(fā)現(xiàn)上述重要的觀念動(dòng)力，這就再一次說(shuō)明，不管社會(huì)人類學(xué)需要付出多少的歷史代價(jià)，不管社會(huì)人類學(xué)固執(zhí)地堅(jiān)持自然科學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)主義研究方法，不管社會(huì)人類學(xué)距離自覺(jué)地研究文化創(chuàng)造活動(dòng)中的精神動(dòng)力尚有多遠(yuǎn)，都會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地，透過(guò)文化本身活生生的生命運(yùn)作過(guò)程，透過(guò)文化運(yùn)作中的文化產(chǎn)品同文化精神創(chuàng)作動(dòng)力之間的內(nèi)在聯(lián)系，轉(zhuǎn)向?qū)τ谖幕械木駝?chuàng)造活動(dòng)的研究。就此而言，人類文化產(chǎn)品所凝集和潛藏的人類精神創(chuàng)造動(dòng)力是具有強(qiáng)大的活動(dòng)能力，它并不會(huì)以任何科學(xué)研究本身的方法的掩蓋或壓抑而沉靜下來(lái)，也不會(huì)因此銷聲匿跡，同樣也不會(huì)對(duì)于科學(xué)研究活動(dòng)本身采取冷漠不關(guān)心的態(tài)度。與此相反，由于文化創(chuàng)作中的人類精神的活力，它總是以種種曲折的過(guò)程和復(fù)雜的變形，反過(guò)來(lái)一方面繼續(xù)影響人類文化的再生產(chǎn)過(guò)程，另一方面又影響著研究人類文化的人類學(xué)研究過(guò)程。當(dāng)然，從英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的發(fā)展過(guò)程，顯示人類學(xué)研究不可避免地要在反復(fù)循環(huán)和曲折復(fù)雜的自我認(rèn)識(shí)過(guò)程之后，才能同文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程中所隱藏的活生生的人類精神創(chuàng)造過(guò)程相會(huì)合，并在會(huì)合之后再無(wú)數(shù)次地重復(fù)又脫離又滲透的相互過(guò)程。

同斯潘塞和吉林幾乎同時(shí)的哈登（Alfred Cort Haddon，1855—1940）在創(chuàng)建英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的劍橋?qū)W派的過(guò)程中，也是在達(dá)爾文演化論的經(jīng)驗(yàn)主義方法論的指導(dǎo)下，在托雷斯海峽（Torres Strait）從事田野調(diào)查的過(guò)程中，在重點(diǎn)地收集、觀察和分析原始部落的文化產(chǎn)品及其文化行為模式的基礎(chǔ)上，逐漸地發(fā)現(xiàn)研究原始部落的集體心理活動(dòng)的必要性。

可是，這種研究方向的轉(zhuǎn)化，由于在相當(dāng)大的程度上帶有自發(fā)的和不自覺(jué)的性質(zhì)，所以，研究方向的轉(zhuǎn)化本身尚停留在表面，而且也不穩(wěn)定。這不僅表現(xiàn)在斯潘塞和劍橋?qū)W派的研究人員并未更深入地集中研究原始文化的創(chuàng)作機(jī)制，而且也表現(xiàn)為其研究方向之暫時(shí)性，表現(xiàn)為他們又迅速地轉(zhuǎn)向了對(duì)表面的觀念活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的研究。在他們之后出現(xiàn)的弗雷澤學(xué)派更是停留在對(duì)于原始文化的各種經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的歷史研究上，甚至可以說(shuō)，再倒退到對(duì)于原始民族文化的歷史模式的研究上。弗雷澤（James George Frazer，1845—1941）所寫的《金枝》十二卷（The Golden Bough，A Study in Magic and Religion，12 vols.，1898—1935）就是典型的學(xué)院式的原始文化習(xí)俗研究的模本。當(dāng)然，就是在弗雷澤的《金枝》中也出現(xiàn)了對(duì)于原始巫術(shù)和原始宗教的研究興趣，體現(xiàn)了對(duì)于原始文化中的精神創(chuàng)造活動(dòng)的重視。而且，受弗雷澤影響的羅伯特·馬雷特（Robert Ranulph Marett，1866—1943）也研究了原始文化中的觀念聯(lián)結(jié)的原則，研究了所謂的“信仰意志”（will to belief）。這又表明：在弗雷澤那個(gè)時(shí)代，對(duì)于人類文化的研究仍然無(wú)法回避對(duì)于文化中的精神觀念成分的分析。

英國(guó)社會(huì)人類學(xué)在創(chuàng)建獨(dú)具特色的功能論以前，曾經(jīng)受到傳播主義的影響，把研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向文化產(chǎn)品的擴(kuò)散過(guò)程及其形態(tài)。里弗斯（William Halse Rivers，1864—1922）在轉(zhuǎn)向原始文化傳播的研究中，注意到了某種“感性接受能力”（sensory perception）的因素。但是，這種對(duì)于原始民族精神活動(dòng)的分析過(guò)分地膚淺，以至于迅速地為馬林諾夫斯基學(xué)派的功能論所取代。

第六項(xiàng)　功能論學(xué)派的歷史貢獻(xiàn)及其教訓(xùn)

功能論學(xué)派在研究人類文化的活動(dòng)中作出了重要的貢獻(xiàn)。功能論的重要貢獻(xiàn)就在于，以“制度”概念為中心，論證文化是一種自我生成的實(shí)在（a reality sui generis）。因此，研究文化的演化，就是對(duì)于文化進(jìn)行功能分析，也就是將文化有機(jī)組織的基本單位，分析成為兩個(gè)最基本的方面：人為文化產(chǎn)品的物體方面和文化習(xí)俗的體系方面。在馬林諾夫斯基（Bronislaw Kospar Malinowski，1884—1942）看來(lái)，文化產(chǎn)品的物體，也就是人類所創(chuàng)造的作品（Artifact），又是所謂的“制度”這類人類活動(dòng)的有組織的系統(tǒng)的整合的組成部分（integral parts of organized systems of human activities called institutions）。在這里，一方面可以看出馬林諾夫斯基仍然重視已經(jīng)呈現(xiàn)為制度化和穩(wěn)定化的人類文化成品，另一方面也看出他把這些文化產(chǎn)品同人類的活動(dòng)聯(lián)結(jié)在一起。問(wèn)題只是，馬林諾夫斯基只停留在兩者的關(guān)聯(lián)上，而且只注意到這種關(guān)聯(lián)所采取的特定制度形態(tài)。他的經(jīng)驗(yàn)主義的研究方法，阻礙了他更深入地研究人類文化的創(chuàng)造活動(dòng)本身。在馬林諾夫斯基的晚期著作中，他仍然把文化界定為“一種工具性的實(shí)在”（instrumental reality），某種“人的累積性的創(chuàng)造”（cumulative creation of man）。顯然，馬林諾夫斯基在文化中所重視的，是在文化這個(gè)成品中已經(jīng)累積起來(lái)的人類創(chuàng)造（Malinowski，B.K.1931：623）。被累積起來(lái)的人類創(chuàng)造，是已經(jīng)形式化的或物化的創(chuàng)造結(jié)果，人類創(chuàng)造的過(guò)程已經(jīng)暫時(shí)終止。因此在這里，人類創(chuàng)造精神的活生生過(guò)程已成為歷史的潛伏形態(tài)。

馬林諾夫斯基的功能主義學(xué)派的文化研究，在文化產(chǎn)品的制度化形態(tài)中擱淺，再次說(shuō)明了人類學(xué)研究必須付出更多的歷史代價(jià)，方能在文化創(chuàng)作的過(guò)程中真正找到其活生生的精神生命的源頭。馬林諾夫斯基學(xué)派的教訓(xùn)，很快喚醒了比他年輕的拉德克利夫-布朗（Alfred Reginald Radcliffe-Brown，1881—1955），使他集中地轉(zhuǎn)向化文化結(jié)構(gòu)內(nèi)部所運(yùn)載的“意義”。拉德克利夫-布朗在1922年出版《安達(dá)曼島居民：社會(huì)人類學(xué)研究》（The Andaman Islanders，1922）一書(shū)中強(qiáng)調(diào)，透過(guò)對(duì)于原始人的各種習(xí)俗的研究，重要的是揭示推動(dòng)著原始民族進(jìn)行各種社會(huì)行動(dòng)的內(nèi)在觀念動(dòng)力。在他看來(lái)，這些作為行動(dòng)動(dòng)機(jī)的觀念，實(shí)際上是同某種社會(huì)價(jià)值相關(guān)聯(lián)。這些社會(huì)價(jià)值，正如法國(guó)的涂爾干學(xué)派所主張的那樣，是在社會(huì)中行動(dòng)的個(gè)人之外的某種東西，同時(shí)又為這些個(gè)人所經(jīng)驗(yàn)到。安達(dá)曼人在自己的行動(dòng)中，把他們?cè)谏鐣?huì)生活中所體驗(yàn)到的那種精神力量投射到自然界的對(duì)象中，或者，投射到他們所依靠的民族傳統(tǒng)中隱含的前代祖先。正因?yàn)檫@樣，安達(dá)曼人才有可能通過(guò)他們的社會(huì)行動(dòng)創(chuàng)造出表達(dá)他們的共同社會(huì)價(jià)值的特定社會(huì)組織。所以，拉德克利夫-布朗的結(jié)構(gòu)功能論主張將經(jīng)驗(yàn)觀察和詮釋相結(jié)合的方法。在拉德克利夫-布朗看來(lái)，社會(huì)依賴于具有某種情感體系的社會(huì)成員心目中的存在（Society depended on the existence in the minds of its members of a certain system of sentiments）（Radcliffe-Brown，A.R.1922：233-234）。換句話說(shuō)，所謂社會(huì)，在拉德克利夫-布朗看來(lái)，是環(huán)繞著某種特定目標(biāo)的某種情感傾向的有組織系統(tǒng)（an organised system of emotional tendencies centred about some object）。正是借助這種情感系統(tǒng)，社會(huì)中的每個(gè)個(gè)人，才依據(jù)社會(huì)的需要，協(xié)調(diào)地實(shí)現(xiàn)他們的行為。社會(huì)中的各種儀式化的習(xí)俗的社會(huì)功能，就是要讓社會(huì)中的每個(gè)個(gè)人都意識(shí)到這些情感，并使這種情感一代一代地傳遞下去。在拉德克利夫-布朗的晚年，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，新型的社會(huì)人類學(xué)必須建立在一種新型的田野調(diào)查的基礎(chǔ)上；而這種新型的田野調(diào)查，并不是單純依據(jù)當(dāng)?shù)赝林褡宓睦斫馊ピ忈屛幕瘶?gòu)成因素的意義，而是通過(guò)文化中各種組成因素之間的關(guān)系，通過(guò)文化中的各種因素在該民族整體生命活動(dòng)中的地位，對(duì)文化進(jìn)行恰當(dāng)?shù)脑忈尅＿@就是拉德克利夫-布朗所建議采納的“對(duì)于多種多樣的文化和對(duì)于同一個(gè)文化類型的多種變化所進(jìn)行的共時(shí)性研究”（a synchronic study of many diverse types of culture and of the variations of a single culture type）（Radcliffe-Brown，A.R.1931：51-52）。

第七項(xiàng)　文化研究者對(duì)于再生產(chǎn)過(guò)程的參與

值得玩味的是，由英國(guó)的傳統(tǒng)所產(chǎn)生的拉德克利夫-布朗的結(jié)構(gòu)功能論，居然在許多重要之點(diǎn)，同法國(guó)的涂爾干學(xué)派的“集體意識(shí)”的研究相平行或甚至相重合。他們的重合并不是偶然的。不論是拉德克利夫-布朗本人，或者是在他之后的埃文斯-普里查（Edward Evan Evans-Pritchard，1902—1973）等人，都無(wú)法從他們本身的研究指導(dǎo)思想中找到正確說(shuō)明這些歷史現(xiàn)象的原因。這是因?yàn)椋鐣?huì)人類學(xué)所研究的人類文化本身，以其內(nèi)含的生命力展現(xiàn)其自身的邏輯，不管其研究者采取何種方法，也不管他們?cè)谘芯恐兴瀼氐难芯縿?dòng)機(jī)。人類文化中所內(nèi)含的強(qiáng)大生命力，不但足以在其自身的發(fā)展中展現(xiàn)其威力，而且足以影響研究者的研究方向，以致可以不依研究者的意志為轉(zhuǎn)移反過(guò)來(lái)控制研究者，將研究者的種種研究活動(dòng)引入文化發(fā)展的客觀邏輯之中。人類文化的這種強(qiáng)大生命力的影響所及，是任何研究者，哪怕是最頑固的試圖違抗文化研究邏輯的那部分研究人員，都不能人為地加以限制。這個(gè)道理是很簡(jiǎn)單的。任何一個(gè)文化研究者，當(dāng)他試圖自外于文化生命體而為所欲為地進(jìn)行研究活動(dòng)的時(shí)候，他已經(jīng)是將自己納入到文化生命體活動(dòng)的客觀旋渦之中，也就是不知不覺(jué)地將自己變成為文化生命體的一個(gè)組成部分，將自己的活動(dòng)滲透到人類文化生命體的總活動(dòng)范圍之內(nèi)。文化是人創(chuàng)造的，但人類一旦創(chuàng)造文化又脫離不了文化的運(yùn)作而自外于文化，無(wú)法擺脫其自身所創(chuàng)造的文化運(yùn)動(dòng)而生存。但是，這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的道理，卻需要以研究人類文化為對(duì)象的社會(huì)人類學(xué)付出巨大的代價(jià)之后，才能為社會(huì)人類學(xué)本身所接受。英國(guó)社會(huì)人類學(xué)，不愧是西方各國(guó)人類學(xué)研究的一支勁旅。但是，具有豐富經(jīng)驗(yàn)，并取得豐碩成果的英國(guó)社會(huì)人類學(xué)，仍然免不了在其研究中反復(fù)摸索，以致在其一百多年的發(fā)展歷程中，仍然同文化發(fā)展的內(nèi)在生命活動(dòng)相脫節(jié)，在很大程度上經(jīng)常被動(dòng)地受制于文化生命活動(dòng)的運(yùn)作邏輯。

社會(huì)人類學(xué)家作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，本來(lái)就是人類文化生命活動(dòng)中一個(gè)不可分割的成員。當(dāng)社會(huì)人類學(xué)家從事人類文化研究的時(shí)候，就加倍地使自己從屬于人類文化活動(dòng)的生命過(guò)程。這樣一來(lái)，社會(huì)人類學(xué)家通過(guò)其自身的文化研究活動(dòng)，使他們的隸屬于人類文化活動(dòng)的身份，進(jìn)一步雙重化，并因此而復(fù)雜化。

長(zhǎng)期以來(lái)，西方社會(huì)人類學(xué)以研究人類文化自居，卻又自外于人類文化。他們研究人類文化的活動(dòng)，本來(lái)就是一種活生生的文化再生產(chǎn)過(guò)程。可是，他們長(zhǎng)期未能意識(shí)到其自身的文化再生產(chǎn)的意義，卻又同時(shí)試圖將原有的文化再生產(chǎn)生命活動(dòng)作為形式化的外在對(duì)象加以研究。這就使他們所研究的文化，同他們所從事的文化活動(dòng)割離開(kāi)來(lái)，甚至加以對(duì)立，使他們無(wú)法在其自身所創(chuàng)造的自我二重化的矛盾中跳脫出來(lái)。

第八項(xiàng)　文化再生產(chǎn)研究的重要轉(zhuǎn)折

傳統(tǒng)西方社會(huì)人類學(xué)長(zhǎng)期以研究文化為對(duì)象，滿足于對(duì)于已經(jīng)被割離出文化生命活動(dòng)過(guò)程的物化文化產(chǎn)品的靜態(tài)研究，不但使文化本身從其活生生的生命創(chuàng)造過(guò)程中割裂出去，也使他們自己人為地自我投射到凝固化的文化產(chǎn)品系列之中，遺忘其自身從事文化創(chuàng)作的實(shí)際地位。

因此，將人類學(xué)研究從傳統(tǒng)的研究文化對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯课幕偕a(chǎn)過(guò)程本身，特別是集中研究文化再生產(chǎn)過(guò)程中作為文化生命動(dòng)力的源泉的人類創(chuàng)造精神的運(yùn)作邏輯，是人類學(xué)發(fā)展過(guò)程的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折。這一轉(zhuǎn)折的重要意義，不僅是研究方向和方法論的轉(zhuǎn)變，而且是社會(huì)人類學(xué)本身的根本性質(zhì)以及與社會(huì)人類學(xué)相關(guān)的一切社會(huì)人文科學(xué)的性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。但這只是這一個(gè)重要轉(zhuǎn)變的第一層面。隨著這一根本轉(zhuǎn)變所引起的第二層面的改變，是人類對(duì)于其所創(chuàng)造的社會(huì)和文化的重新理解，并在這種新的革命性理解基礎(chǔ)上，以完全不同于以往文化形態(tài)的新模式，重構(gòu)人類社會(huì)和人類文化，包括重構(gòu)組成社會(huì)和文化的基本因素的各種制度、語(yǔ)言、文字、日常生活模式以及人與人之間的基本關(guān)系。最后，在第三個(gè)層面上，社會(huì)人類學(xué)的研究方向從歷史的和現(xiàn)有的文化產(chǎn)品到文化生命運(yùn)作邏輯的轉(zhuǎn)變，還意味著人對(duì)自身的徹底了解，意味著人類經(jīng)歷了文化再生產(chǎn)的長(zhǎng)期曲折的歷史過(guò)程之后，終于在真正意義的文化再生產(chǎn)的人本主義活動(dòng)中，找到了徹底自我解放和實(shí)現(xiàn)向自由王國(guó)飛躍的途徑，找到了人實(shí)現(xiàn)其自身作為目的的最高目標(biāo)的必由之路。

所以，作為人類學(xué)研究對(duì)象的人類文化再生產(chǎn)，已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義的人類學(xué)研究的“對(duì)象”。換句話說(shuō)，作為未來(lái)研究對(duì)象的文化再生產(chǎn)，將不再是作為一種外在的、對(duì)象化的和可以被限定的“存在”而被研究。

關(guān)于文化再生產(chǎn)過(guò)程同文化產(chǎn)品之間的復(fù)雜關(guān)系，不論在理論上還是在實(shí)踐上，都具有重要的意義，這個(gè)問(wèn)題不僅顯示文化再生產(chǎn)過(guò)程的重要理論和現(xiàn)實(shí)意義，而且有助于深入理解人類文化再生產(chǎn)過(guò)程中理論與實(shí)踐之間的一般關(guān)系。

應(yīng)該把人類文化再生產(chǎn)過(guò)程的研究提升到對(duì)于一般實(shí)踐研究的理論高度。從本質(zhì)上講，人類的實(shí)踐活動(dòng)，作為具有濃厚的社會(huì)性質(zhì)和文化性質(zhì)的人，其行動(dòng)的一般結(jié)構(gòu)和一般性質(zhì)，總是避免不了帶有文化再生產(chǎn)的性質(zhì)。簡(jiǎn)言之，人類的實(shí)踐無(wú)非是文化再生產(chǎn)活動(dòng)；一切人類實(shí)踐活動(dòng)，都是創(chuàng)造和更新文化的活動(dòng)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，人類的一切文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)活動(dòng)，都具有一般的人類實(shí)踐活動(dòng)的特征。

第九項(xiàng)　布爾迪厄研究文化再生產(chǎn)的典范意義

布爾迪厄作為社會(huì)人類學(xué)家，當(dāng)他深入研究人類實(shí)踐的一般結(jié)構(gòu)和運(yùn)作邏輯的時(shí)候，當(dāng)然首先重視人類實(shí)踐的文化再生產(chǎn)性質(zhì)及其所采取的象征性結(jié)構(gòu)。作為布爾迪厄研究一般象征性實(shí)踐的理論的出發(fā)點(diǎn)，他的行動(dòng)哲學(xué)，第一，始終把行動(dòng)者放置在其行動(dòng)實(shí)際展開(kāi)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)的雙重結(jié)構(gòu)之中；第二，以相互關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)，動(dòng)靜結(jié)合地全面考察行動(dòng)展開(kāi)過(guò)程及其前后所處的相互關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，把相互關(guān)系放在優(yōu)先決定一切的地位；第三，從行動(dòng)者所處的地位及其變化的各種可能傾向，深入分析行動(dòng)者在行動(dòng)過(guò)程中所進(jìn)行的一切內(nèi)化和外化的心態(tài)結(jié)構(gòu)，分析這種同社會(huì)結(jié)構(gòu)共時(shí)同質(zhì)雙向運(yùn)作的心態(tài)結(jié)構(gòu)同行動(dòng)本身的相互關(guān)聯(lián)；第四，深入分析行動(dòng)者的內(nèi)在心態(tài)結(jié)構(gòu)和外在的行動(dòng)脈絡(luò)在行動(dòng)的各個(gè)場(chǎng)域及其變化的可能性中的影響，同時(shí)，也分析行動(dòng)及其影響的各種可能傾向和可能維度，以便從行動(dòng)的實(shí)際和可能的雙向結(jié)構(gòu)中揭示實(shí)踐的一般邏輯；第五，在由語(yǔ)言和權(quán)力等各種象征性文化中介因素所展示的運(yùn)作過(guò)程中，分析行動(dòng)和實(shí)踐透過(guò)象征性文化中介結(jié)構(gòu)所可能展現(xiàn)的象征性實(shí)踐（la pratique symblique）運(yùn)作邏輯。

在布爾迪厄看來(lái)，以生存心態(tài)（habitus）為中心的象征性實(shí)踐，既具有歷史性，又有超歷史的獨(dú)立性和自律性；它既是歷史的產(chǎn)物，又是超驗(yàn)的。在這個(gè)意義上說(shuō)，生存心態(tài)不僅為一切行動(dòng)的實(shí)際展開(kāi)，而且為一切個(gè)人的自由思想和自由創(chuàng)作，提供了可能性。布爾迪厄說(shuō)：“作為生成性圖式的既得體系，生存心態(tài)使一切附屬于其生產(chǎn)的特殊條件的思想、知覺(jué)和行為的自由生產(chǎn)，成為可能。”（Bourdieu，P.1990：55）布爾迪厄在說(shuō)明生存心態(tài)在象征性實(shí)踐中的意義和作用的時(shí)候，極力反對(duì)那些把自由和歷史必然性相互割裂，并視之為兩個(gè)相互獨(dú)立的“二律背反”的教條主義者和決定論者。布爾迪厄在這里顯然清楚地意識(shí)到行動(dòng)的兩個(gè)重要方面，也就是行動(dòng)中所包含的行動(dòng)者的富有創(chuàng)造性的自由意志和行動(dòng)中所包含的一般實(shí)踐固有的各種可能性的結(jié)構(gòu)。

文化再生產(chǎn)活動(dòng)，一方面是創(chuàng)造和再生產(chǎn)具體的文化產(chǎn)品的特殊歷史條件下的文化實(shí)踐，另一方面，它又是具有一般實(shí)踐特征的人類文化歷史創(chuàng)造活動(dòng)。在這種情況下，研究人類文化的再生產(chǎn)活動(dòng)，既要充分考慮到不同的社會(huì)歷史階段的文化創(chuàng)造活動(dòng)同它的產(chǎn)品之間的復(fù)雜互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)，又要看到這種文化再生產(chǎn)活動(dòng)同一般人類實(shí)踐，同一般的理論和實(shí)踐的相互關(guān)系的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

在現(xiàn)實(shí)的實(shí)際活動(dòng)中，主體和客體、動(dòng)機(jī)和效果以及行動(dòng)者所處的社會(huì)結(jié)構(gòu)和其自身的心態(tài)結(jié)構(gòu)，實(shí)際上都是交錯(cuò)地雙向互動(dòng)著。由于實(shí)際活動(dòng)永遠(yuǎn)是滲透著人的心態(tài)和社會(huì)結(jié)構(gòu)，而且實(shí)際活動(dòng)又永遠(yuǎn)離不開(kāi)人的文化，人的實(shí)際活動(dòng)始終采取象征性結(jié)構(gòu)。人類實(shí)踐的象征性結(jié)構(gòu)典型地顯示在文化活動(dòng)中。在文化活動(dòng)中，客觀化（objectivation）或外在化（extériorisation）的過(guò)程是和內(nèi)在化（intériorisation）的過(guò)程，同時(shí)以同質(zhì)的結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)的。換句話說(shuō)，象征性實(shí)踐的過(guò)程，同時(shí)表現(xiàn)為“行動(dòng)者”通過(guò)其行動(dòng)所完成的“建構(gòu)化的建構(gòu)”（structuration structurant）和“被建構(gòu)的建構(gòu)”（structuration structurée）的同步雙向性雙重活動(dòng)；而且，它又同時(shí)表現(xiàn)為“社會(huì)”所完成的同一類型的“建構(gòu)化的建構(gòu)”和“被建構(gòu)的建構(gòu)”的雙重活動(dòng)。不僅如此。象征性實(shí)踐在完成上述在“行動(dòng)者”和“社會(huì)”雙層次的一對(duì)各具雙重結(jié)構(gòu)的活動(dòng)時(shí)，又再次同時(shí)實(shí)現(xiàn)“社會(huì)”和“行動(dòng)者”的“象征性權(quán)力”的區(qū)分化及再分配，使上述在“社會(huì)”和“行動(dòng)者”雙層次上所完成的“建構(gòu)化的建構(gòu)”和“被建構(gòu)的建構(gòu)”，具有“象征性權(quán)力”的雙重運(yùn)作結(jié)構(gòu)（Bourdieu，P.1991：163-170）。

人的象征性實(shí)踐所固有的上述雙重性意義結(jié)構(gòu)，一方面是同象征性實(shí)踐的文化性質(zhì)，特別是同象征性實(shí)踐中的語(yǔ)言使用特征緊密地相聯(lián)結(jié)，另一方面則是同象征性實(shí)踐中的行動(dòng)者的生存心態(tài)（habitus）的特征緊密地相聯(lián)結(jié)。這就是說(shuō)，首先，人類象征性實(shí)踐中的文化性質(zhì)，特別是語(yǔ)言，這個(gè)人類特有的象征符號(hào)體系之介入，使行動(dòng)者的行動(dòng)和社會(huì)兩個(gè)層次，都賦有由語(yǔ)言所貫注的魔術(shù)式的象征性結(jié)構(gòu)及運(yùn)作模式；其次，行動(dòng)者的生存心態(tài)的象征性結(jié)構(gòu)，連同上述象征性語(yǔ)言符號(hào)體系之介入，又使行動(dòng)和社會(huì)兩層次及其相互關(guān)系的象征性結(jié)構(gòu)更加復(fù)雜化和進(jìn)一步增殖起來(lái)，構(gòu)成一個(gè)層層雙結(jié)構(gòu)化的社會(huì)世界。

第十項(xiàng)　文化再生產(chǎn)研究與整體社會(huì)研究的關(guān)系

由此可知，對(duì)于文化再生產(chǎn)實(shí)踐的深入研究，不但揭示了文化再生產(chǎn)本身的奧秘，也加深了人類對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，有助于當(dāng)代社會(huì)理論的進(jìn)一步發(fā)展。

在布爾迪厄看來(lái)，社會(huì)是在人的象征性實(shí)踐中建構(gòu)起來(lái)，并不斷地“再生產(chǎn)”（reproduction）出來(lái)的。人的象征性實(shí)踐不斷地創(chuàng)造和更新著人類生活和行動(dòng)于其中的社會(huì)世界，也決定著社會(huì)世界的雙重性同質(zhì)結(jié)構(gòu)，即“社會(huì)結(jié)構(gòu)”和“心態(tài)結(jié)構(gòu)”。與此同時(shí)，人的象征性實(shí)踐也建構(gòu)出和決定著社會(huì)行動(dòng)者的“生存心態(tài)”，使社會(huì)行動(dòng)者在一種同整個(gè)社會(huì)的雙重結(jié)構(gòu)（社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)）相協(xié)調(diào)的特定心態(tài)中，采取和貫徹具有相應(yīng)的雙重性象征結(jié)構(gòu)的行為，以便反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)維持和宰制有利于鞏固和更新具同類象征結(jié)構(gòu)的行為模式的社會(huì)世界。顯而易見(jiàn)，象征性實(shí)踐乃是社會(huì)同行動(dòng)者的行為之間相互復(fù)雜交錯(cuò)關(guān)聯(lián)成不可分割的同一生命體的“中介性因素”。

在《論實(shí)踐的意義》（Le sens pratique，1980）一書(shū)中，布爾迪厄?qū)⑺凇墩搮^(qū)分》（La Distinction，1979）一書(shū)中對(duì)于文化實(shí)踐的分析研究成果，進(jìn)一步提升到一般的實(shí)踐理論的高度，把象征性實(shí)踐看做是人類的一般性實(shí)踐的基本模式，并以此為基礎(chǔ)，建構(gòu)起他的系統(tǒng)的反思型象征論社會(huì)學(xué)。這就是說(shuō)，從抽象的和一般性的角度來(lái)看，由社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)雙重性同質(zhì)系統(tǒng)相互絞結(jié)而成的社會(huì)，乃是由生活和行動(dòng)于其中的行動(dòng)者所從事的象征性實(shí)踐所創(chuàng)造出來(lái)和運(yùn)作起來(lái)的。社會(huì)的雙重性同質(zhì)結(jié)構(gòu)及其同步運(yùn)作邏輯，是同行動(dòng)者的實(shí)踐行為的雙重性象征結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)并相互關(guān)聯(lián)的。這樣一來(lái)，人類象征性實(shí)踐的雙重結(jié)構(gòu)，不但產(chǎn)生和更新著社會(huì)的雙重同質(zhì)結(jié)構(gòu)，同時(shí)，也決定著社會(huì)的雙重生命及其不斷更新的運(yùn)作邏輯。從具體分析的角度，具有雙重結(jié)構(gòu)和雙重生命的社會(huì)，同具體的行動(dòng)者的實(shí)踐關(guān)系是極其復(fù)雜的。而這種復(fù)雜性，又由于社會(huì)的雙重生命同行動(dòng)者的實(shí)踐行為的象征性雙重結(jié)構(gòu)而更加被覆蓋上層層紗幕。甚至可以說(shuō)，當(dāng)社會(huì)學(xué)家具體地分析和揭示社會(huì)和行動(dòng)的復(fù)雜奧秘時(shí)，免不了將陷入假象之中，以致使任何旨在揭示社會(huì)和行動(dòng)真相的真正社會(huì)學(xué)，都勢(shì)必采取“反思”的形態(tài)。具體地說(shuō)，當(dāng)社會(huì)學(xué)家深入分析具有雙重結(jié)構(gòu)和雙重生命的“社會(huì)”及其同行動(dòng)者的行為的相互關(guān)系時(shí)，必須進(jìn)一步將抽象的和一般的社會(huì)空間（l’espace social），具體地分割成一個(gè)一個(gè)相互區(qū)分開(kāi)來(lái)的“社會(huì)場(chǎng)域”（des champs sociaux），因?yàn)檎窃诓煌纳鐣?huì)場(chǎng)域中，具有雙重結(jié)構(gòu)的“社會(huì)”才同各個(gè)進(jìn)行具體活動(dòng)的“行動(dòng)者”發(fā)生活生生的關(guān)系，從而使二者進(jìn)入由“象征性實(shí)踐”所驅(qū)動(dòng)起來(lái)的復(fù)雜的互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)之中，使社會(huì)和行動(dòng)者都同時(shí)實(shí)現(xiàn)其雙重生命的運(yùn)作和更新。在布爾迪厄的象征論社會(huì)學(xué)中，人類實(shí)踐的象征性結(jié)構(gòu)及其象征性運(yùn)作過(guò)程，使得在社會(huì)中活動(dòng)的各個(gè)階層的個(gè)人的生存心態(tài)和精神活動(dòng)，同客觀的社會(huì)制約性條件、行動(dòng)者實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的社會(huì)場(chǎng)域三大方面絞合在一起，扭成不可分割、相互影響、相互轉(zhuǎn)化的活生生的社會(huì)歷史過(guò)程，形成個(gè)人和社會(huì)的物質(zhì)性和精神性雙重生命的動(dòng)力根源。

所以，由社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)所組成的社會(huì)，抽象地說(shuō)，就是不斷地進(jìn)行著象征性實(shí)踐的行動(dòng)者生活于其中的社會(huì)空間；具體地說(shuō)，由特定的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)而確定其具體社會(huì)地位的行為者，都是在一定的“社會(huì)場(chǎng)域”中生活和行動(dòng)著，都是在一定的“社會(huì)制約條件”的客觀社會(huì)環(huán)境和狀態(tài)中，憑借各個(gè)行為者的特定“生存心態(tài)”，不斷地同時(shí)創(chuàng)造和建構(gòu)其自身和他在其中生活的社會(huì)。因此，要更深入和更具體地了解社會(huì)空間中的社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)的相互同質(zhì)同步的互動(dòng)交錯(cuò)關(guān)系，要進(jìn)一步了解作為行動(dòng)者個(gè)人或群體在交錯(cuò)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)之雙重運(yùn)作中的實(shí)踐邏輯，就必須具體地結(jié)合特定的社會(huì)空間中的社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)的特征，即把行動(dòng)者個(gè)人或群體在特定歷史環(huán)境下的實(shí)踐所面臨的客觀的社會(huì)制約性條件和所寓于其中的社會(huì)場(chǎng)域及行動(dòng)者自身的特殊生存心態(tài)，加以通盤的考慮和分析，并在此基礎(chǔ)上，去考察在上述特定社會(huì)制約性條件，社會(huì)場(chǎng)域和生存心態(tài)所構(gòu)成的社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)，是如何導(dǎo)致象征性實(shí)踐之歷史性運(yùn)作。

在各個(gè)歷史階段所發(fā)生的文化再生產(chǎn)過(guò)程，作為行動(dòng)者以生存心態(tài)為中心的象征性實(shí)踐，包含著歷史的、現(xiàn)實(shí)的和可能的各種復(fù)雜因素。它是某種由現(xiàn)實(shí)的、歷史的和可能的因素和向量所組成的生命系統(tǒng)。文化再生產(chǎn)過(guò)程中所包含的這些多種多樣的因素和向量，當(dāng)它們相互運(yùn)作的成果在文化產(chǎn)品中固定下來(lái)的時(shí)候，它們?cè)趯?shí)際運(yùn)作中所呈現(xiàn)的各種可能的傾向和表現(xiàn)的程度，都由于產(chǎn)品的固定化而進(jìn)一步被掩蓋起來(lái)，在某些方面，甚至有可能被產(chǎn)品的固定化模式永遠(yuǎn)地扼殺。在這里，特別要集中說(shuō)明文化再生產(chǎn)過(guò)程中的可能性因素的問(wèn)題。為了說(shuō)明文化再生產(chǎn)研究同文化產(chǎn)品研究之間的復(fù)雜關(guān)系，為了說(shuō)明文化再生產(chǎn)過(guò)程的理論和實(shí)踐意義，有必要首先強(qiáng)調(diào)可能性因素在文化再生產(chǎn)過(guò)程中的特殊意義及其在文化產(chǎn)品中所采取的轉(zhuǎn)換形態(tài)。

如果把文化產(chǎn)品僅僅當(dāng)做文化生產(chǎn)過(guò)程的一個(gè)結(jié)果，文化生產(chǎn)過(guò)程中的一切可能性就將因活動(dòng)的終止而消失殆盡。可能性是實(shí)際生命的重要表現(xiàn)和重要活動(dòng)。嚴(yán)格地說(shuō)，生命之所以充滿著活力，就在于生命中的任何一個(gè)瞬間都存在或包含著多種多樣的可能性。可能性是生命的本體論存在的基礎(chǔ)。沒(méi)有了可能性，就沒(méi)有生命，就意味著死亡。問(wèn)題在于，任何生命運(yùn)動(dòng)中的可能性，是非常復(fù)雜的，是多元的和多維度的。可能性的不同表現(xiàn)及其同歷史性、現(xiàn)實(shí)性的具體關(guān)系，構(gòu)成為不同的生命的具體內(nèi)容和具體表現(xiàn)形態(tài)。在文化再生產(chǎn)過(guò)程中的可能性因素，總是采取多種多樣的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，其中包括了可能性的各種可能的結(jié)構(gòu)。這也就是說(shuō)，文化再生產(chǎn)不只是某種可能性的生命系統(tǒng)，而且是可能性的多層次可能系統(tǒng)。英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯在研究人類的社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐的時(shí)候，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐中的可能性結(jié)構(gòu)及其重要性。吉登斯指出：“行動(dòng)的一個(gè)必然特征，就是在任何時(shí)間點(diǎn)上行動(dòng)者都可以以另一種方式行動(dòng)，也就是說(shuō)，行動(dòng)者或者積極地試圖干預(yù)世界上發(fā)生的事件過(guò)程，或者消極地進(jìn)行自制。”（Giddens，A.1979：56）文化再生產(chǎn)過(guò)程中所呈現(xiàn)的各種可能性因素和傾向，唯其是可能性，所以是在可能性的活生生的變動(dòng)之中的可能性，也就是真正有生命的可能性。這些可能性因素和傾向在文化再生產(chǎn)中的出現(xiàn)，使文化再生產(chǎn)的過(guò)程不但高度復(fù)雜化，而且高度活躍起來(lái)。其復(fù)雜性和活躍性，使文化再生產(chǎn)過(guò)程不論在時(shí)空結(jié)構(gòu)上及其內(nèi)容和形式方面，都變成多維度和多元化。由這種復(fù)雜的文化再生產(chǎn)過(guò)程所產(chǎn)生的文化產(chǎn)品，只不過(guò)是其多元化和多維度的可能性中的一種可能性結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)化。因此，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，文化產(chǎn)品所呈現(xiàn)的固定化的結(jié)構(gòu)，只是活生生的文化再生產(chǎn)過(guò)程中的一個(gè)面向，是其中的一個(gè)可能性系統(tǒng)的變形和物化的表現(xiàn)。所以，傳統(tǒng)人類學(xué)對(duì)于文化產(chǎn)品的研究，只能表現(xiàn)文化再生產(chǎn)過(guò)程中已經(jīng)現(xiàn)實(shí)化的那些可能性系列的一種，并不能全面地表現(xiàn)文化再生產(chǎn)過(guò)程的整個(gè)面貌。

正因?yàn)槿绱耍祟悓W(xué)家和社會(huì)學(xué)家只有全面地研究文化再生產(chǎn)過(guò)程，并把研究文化產(chǎn)品只當(dāng)做研究文化再生產(chǎn)過(guò)程整體的組成部分，才能對(duì)于人類從事文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程的實(shí)際結(jié)構(gòu)和運(yùn)作邏輯有全面的了解。

第十一項(xiàng)　文化再生產(chǎn)與文化產(chǎn)品的雙重意義

上述說(shuō)明只是涉及文化再生產(chǎn)研究的一個(gè)方面，也就是說(shuō)，不只是把文化再生產(chǎn)過(guò)程當(dāng)做一個(gè)活生生的文化生命運(yùn)動(dòng)，而且要把文化產(chǎn)品當(dāng)做這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)結(jié)果。從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，文化再生產(chǎn)過(guò)程的實(shí)際運(yùn)作比文化產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)更加廣泛而復(fù)雜，更加活躍和更加帶有明顯的變動(dòng)性。而文化再生產(chǎn)過(guò)程所表現(xiàn)的這些廣泛復(fù)雜又活躍變動(dòng)的性質(zhì)，相對(duì)于文化產(chǎn)品來(lái)說(shuō)，帶有顯著的優(yōu)點(diǎn)，更接近于人類文化再生產(chǎn)實(shí)踐的真正性質(zhì)。但是，如前所述，這只不過(guò)是從一個(gè)角度去比較文化再生產(chǎn)過(guò)程和文化產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)。實(shí)際上，文化再生產(chǎn)過(guò)程同文化產(chǎn)品的關(guān)系，如前所述，是非常復(fù)雜的，并不單純地表現(xiàn)為“文化再生產(chǎn)過(guò)程在前”或“文化再生產(chǎn)過(guò)程作為原因”，而“文化產(chǎn)品在后”或“文化產(chǎn)品作為結(jié)果”的單向單線的因果模式。在這里，有兩大方面的問(wèn)題，必須進(jìn)一步深入加以說(shuō)明。

第一方面，即使是把文化再生產(chǎn)過(guò)程作為原因，而把文化產(chǎn)品作為結(jié)果來(lái)分析，也存在著因果之間互動(dòng)和相互轉(zhuǎn)化的復(fù)雜關(guān)系。也就是說(shuō)，兩者之間的因果關(guān)系，并不是固定不變的，更不是單線、單向的一維結(jié)構(gòu)。在人類文化再生產(chǎn)過(guò)程中，任何因素之間的因果關(guān)系，不僅是雙向互動(dòng)的和雙向相互轉(zhuǎn)化的，而且這個(gè)因果系列又必然同整個(gè)人類社會(huì)文化活動(dòng)的總體中的各種復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)相互交錯(cuò)，因此也就有可能隸屬于更大的復(fù)雜因果系統(tǒng)的一個(gè)分支罷了。從這個(gè)意義上講，任何具體的文化再生產(chǎn)過(guò)程和文化產(chǎn)品之間的因果系列，并不是固定的和單一性的，而是雙向互動(dòng)或甚至從屬于三維度或四維度以上多元結(jié)構(gòu)的因果系統(tǒng)。在這種情況下，原來(lái)被看做是“結(jié)果”的文化產(chǎn)品，對(duì)于原來(lái)被看做是“原因”的再生產(chǎn)過(guò)程來(lái)說(shuō)，可能就成為文化再生產(chǎn)過(guò)程的一個(gè)原因，從而使原有的因果關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)。

第二方面，從結(jié)構(gòu)來(lái)看，文化產(chǎn)品雖然比文化再生產(chǎn)過(guò)程顯示出相對(duì)靜止和固定的形態(tài)，因而也使文化產(chǎn)品比文化再生產(chǎn)過(guò)程顯示出更加簡(jiǎn)單和更加概括的形式，但是，文化產(chǎn)品作為人類創(chuàng)造精神的一個(gè)歷史形態(tài)，作為物化和組織化的精神活動(dòng)的結(jié)果，它又可以比文化再生產(chǎn)過(guò)程更集中和更典型地表現(xiàn)出人類精神創(chuàng)造活動(dòng)的特征。這就是說(shuō)，不要把文化產(chǎn)品的物化和固定化形式絕對(duì)化，也不要把文化產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單化和表面化。從物化和固定的形式來(lái)看，文化產(chǎn)品中似乎不再存在文化再生產(chǎn)過(guò)程中所呈現(xiàn)的各種活生生的因素。簡(jiǎn)單地和表面地來(lái)看，文化產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)也呈現(xiàn)不出文化再生產(chǎn)中那些隱蔽的各種可能性因素和傾向，呈現(xiàn)不出文化再生產(chǎn)中所表現(xiàn)的各種內(nèi)在的和精神性的因素。但是，文化產(chǎn)品既然作為一個(gè)精神活動(dòng)的歷史結(jié)構(gòu)和作為其活動(dòng)的結(jié)果，就累積和集中了再生產(chǎn)過(guò)程的各種因素和傾向，其中包括可見(jiàn)的和不可見(jiàn)的、物質(zhì)的和精神的、有形的和無(wú)形的、可感知的和不可感知的、可表達(dá)的和不可表達(dá)的以及現(xiàn)實(shí)的和可能的一切因素。在文化產(chǎn)品中的所有這些因素，由于采取物化和暫時(shí)靜止的形態(tài)，反而比再生產(chǎn)過(guò)程中活生生的那些動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，更有利于采取共時(shí)和一般的普遍結(jié)構(gòu)而超越時(shí)空的限制，因而也就更有利于把各個(gè)時(shí)代的特定的文化再生產(chǎn)過(guò)程和文化產(chǎn)品聯(lián)結(jié)起來(lái)，并在其中透過(guò)凝聚下來(lái)的人類文化的象征結(jié)構(gòu)而互動(dòng)，并一代一代地繼承和發(fā)展。從這個(gè)角度來(lái)看，原來(lái)已經(jīng)靜止固定下來(lái)的文化產(chǎn)品，不但其本身重新獲得了生命，而且?guī)?dòng)了各個(gè)時(shí)代的文化再生產(chǎn)過(guò)程和文化產(chǎn)品，使貫穿于其中的人類文化創(chuàng)造活動(dòng)連貫起來(lái)，并同一般的人類社會(huì)歷史事件構(gòu)成為一體，有助于人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家更廣闊和更深刻地了解人類事件的一般結(jié)構(gòu)和性質(zhì)。

總之，對(duì)于文化再生產(chǎn)的研究，是從事社會(huì)理論研究的一個(gè)重要組成部分。在研究文化再生產(chǎn)過(guò)程的時(shí)候，只要社會(huì)理論家不斷地吸取和總結(jié)文化發(fā)展史上各個(gè)學(xué)科的研究成果，特別是社會(huì)人類學(xué)和文化人類學(xué)的研究成果，同時(shí)注意到不斷改進(jìn)研究取向和研究方法，使研究過(guò)程越來(lái)越接近于實(shí)際進(jìn)行的文化再生產(chǎn)過(guò)程，就將有助于深入揭示人類社會(huì)的實(shí)際結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作邏輯。對(duì)于文化再生產(chǎn)過(guò)程的研究，早就遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出文化研究的范圍，成為深入揭示整個(gè)社會(huì)和人類一般實(shí)踐奧秘的一個(gè)關(guān)鍵領(lǐng)域。當(dāng)代社會(huì)理論研究對(duì)于文化再生產(chǎn)研究的重視，不只是社會(huì)理論研究重建的一個(gè)福音，而且也是重建整個(gè)人類文化的一個(gè)新開(kāi)端。為了進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)于文化再生產(chǎn)的研究，社會(huì)理論研究應(yīng)該同社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域進(jìn)一步結(jié)合起來(lái)，進(jìn)行理論上、方法上和信息上的更多的互動(dòng)。