“感受”、“理性”與“良知”

轉(zhuǎn)眼間，馬塞爾·莫斯《社會學(xué)與人類學(xué)》的中譯本面世已經(jīng)十年了。根據(jù)出版社的要求，我對全書做了修訂，增加了原書頁碼等。修訂之余，仍覺意猶未盡，故補綴數(shù)語如下，以作再版序言。

多年以來，每與人談起馬塞爾·莫斯，一股感激之情就油然而生。也許，莫斯生前并不知道，他的“論禮物”、“一般巫術(shù)理論概要”、“一種人的精神范疇”、“論愛斯基摩人社會的季節(jié)性變化”、“錢幣概念的起源”等論文，就是他送給世界最好的“禮物”。許多讀過他的作品的人，如梅羅-龐蒂、列維-斯特勞斯、馬林諾夫斯基、埃文斯-普里查德、瑪麗·道格拉斯、德里達(dá)、利科、布爾迪厄等人，都承認(rèn)自己曾受惠于他。當(dāng)然，禮物是有“精靈”的，它一直跟著收禮人，“如影附隨”，敦促收禮人做出更多的回報。而對莫斯的作品來說，最好的回報就是重新解釋“莫斯之謎”。

“莫斯之謎”源于莫斯對社會現(xiàn)象的整體性研究。在莫斯看來，任何社會事實都是“完整的”，它反映了社會生活的所有方面。但是，這一“完整性”并不是社會生活所有方面的簡單相加，而總是大于它們的總和。列維-斯特勞斯把它比作為“流動的所指”，它既在語言體系之中，又逸出其外。任何科學(xué)只能部分地規(guī)范它。這一“完整性的悖論”就是莫斯之謎。

不過，對于我來說，“莫斯之謎”已經(jīng)逸出了實證科學(xué)的領(lǐng)域，是一個真正的哲學(xué)問題。這里，我想通過對“感受”、“理性”和“良知”的重新解釋，來回答“莫斯之謎”。

一、“感受”

根據(jù)莫斯對瑪納、豪和“禮物的精靈”的分析，我以為，這一“流動的所指”就是人類對于宇宙、人生的生命感受或生活感受。從人類的歷史來看，先民們很早就感受到自己與周遭世界之間有著某種神秘的生命聯(lián)系。比如，在早期人類的神話、史詩和宗教中，存在著某些共同的要素，即各個文明中都存在著神摶土、并向土吹氣，然后造出人的傳說。

首先，在中國“女媧造人”的傳說中，女媧就是摶土、吹氣造人的，而且，人的精神是與“氣”相關(guān)的。中國人在日常生活中，常常把“精神”與“氣”相連，如“某人精氣神十足”。而且，古代中國人還認(rèn)為，人與天、地、神靈是通過“氣”來溝通、往來的，人甚至可以“贊天地之化育”。

又如，在蘇美爾人那里，神是把被殺死的諸神的血與黏土揉捏在一起，造出人來的。而神的血中是帶有“精氣”的。而在希伯來人的《舊約》中，上帝造人有兩種說法，一是“上帝按照自己的意象（image）來造人的”；二是上帝摶土、吹氣造出人來的。由此可見，人的精氣神源于上帝。后來，在拉丁文、英語、法語中，“精神”的詞根就是“氣”。

由此可見，在中外文化中，“氣”既是物質(zhì)，也是精神，換言之，氣是身心合一的。如在中文中，我們在形容人時會說“血氣方剛”、“某人氣色不好”，在談及藝術(shù)作品時，會用“氣韻生動”來形容。即使是說及自然界，也會說“生機(jī)盎然”、“氣象萬千”等。總之，中國文化的根本在于“天人合一”，即天乃人之根本，而人分享了天的本性，所以，人性與天性是相通的。為此，人可以“盡性知天”。即通過盡心知性，從而理解天道。這一點不僅表現(xiàn)在哲學(xué)上（如孟子所說的“吾善養(yǎng)浩然之氣”、“萬物皆備于我”等），還是中醫(yī)、武術(shù)、茶道的理論基礎(chǔ)。在西方傳統(tǒng)文化中，亦有類似的“天人合一”說。西方人一直認(rèn)為血液中是有“精氣”的。只是到了笛卡兒那里，西方科學(xué)才發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)折。笛卡兒提出了“身心二元論”，精神與物質(zhì)才完全分離開來。從此，“氣”只是一種物質(zhì)而已，與精神毫無關(guān)系。而且，自然界只是永恒不變的機(jī)械構(gòu)造，僵死而無生機(jī)。不過，在一個世紀(jì)之后，盧梭就顛覆了笛卡兒的這種“身心二元論”，認(rèn)為人在第一自然狀態(tài)下是與自然渾然一體的，人的精神狀態(tài)是前反思的和前理性的純凈情感，不僅自愛，還對世界上的一切懷有同情心。盡管有障礙，但是，人心是可以與外在事物交流和溝通的。為此，盧梭晚年還特別描述了自己與植物之間的情感交流。可以說，這又重新復(fù)活了傳統(tǒng)“天人合一”的生命感受，為隨后的浪漫主義鋪平了道路。特別是在謝林那里，自然與精神成了“一體兩面”的東西。這一切為新古典主義與浪漫主義藝術(shù)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，即，藝術(shù)作品展現(xiàn)的不是機(jī)械、僵死的人、物或世界，而是生機(jī)盎然、氣韻生動、氣象萬千的生活世界。換言之，充滿靈性和生命力的藝術(shù)作品才是美的。

到了20世紀(jì)初，胡塞爾通過對歐洲科學(xué)危機(jī)的深入研究，發(fā)現(xiàn)人的生活感受才是我們一切主觀研究或客觀研究的“地平線”或“視域”，它是人類立足的“大地”。據(jù)此，胡塞爾還專門寫過一篇文章“源始的始基大地是不動的”，把自己的這一發(fā)現(xiàn)稱為“反哥白尼革命”。[1]而20世紀(jì)一系列生態(tài)災(zāi)難和倫理危機(jī)也說明了，脫離人的生活感受，任何客觀的科學(xué)研究都可能讓人處于“失根”狀態(tài)，成為失去家園的漂泊者。

二、理性

那么，如何來把握這一對于宇宙、人生的生命感受呢？莫斯和列維-斯特勞斯的解決方案是努力擴(kuò)大人的理性，建立最大的范疇目錄，不斷逼近這一生命感受。[2]顯然，這一“理性”概念帶有19世紀(jì)孔德實證主義的痕跡。其實，在歐洲思想史上，“理性”觀念是不斷變化的。它最早可以追溯到荷馬史詩中的邏各斯（logos）。它是通過語言等象征符號體系展現(xiàn)出來的；而這些象征符號體系分為邏輯與修辭，又統(tǒng)稱為“辯證法”（即對話的藝術(shù)）。由此可見，在早期希臘人看來，使用“理性”就是“講道理”；因為說話就是讓人懂和理解，否則就是一團(tuán)雜音。因此，理性既是廣義的理解力，也指狹義的科學(xué)理性。科學(xué)理性追求的是普遍性的概念、判斷和推理，而理解力卻不僅限于此，還通過例證、隱喻、類比、營造氛圍、改變空間布局等方式來說明對象，它們也能說服、感染人，如詩歌、戲劇、敘事等修辭（雄辯術(shù)）和建筑、設(shè)計、繪畫等藝術(shù)作品。

在古希臘時期，理性觀念得到了充分的發(fā)展，有泰勒斯等人的分析理性、畢達(dá)哥拉斯的數(shù)學(xué)理性、智者派的修辭理性、柏拉圖的辯證法、亞里士多德的邏輯、阿基米德的機(jī)械理性等。不過，進(jìn)入中世紀(jì)后，科學(xué)理性遭到抑制，而亞里士多德的邏輯和修辭理性（類比的藝術(shù)）卻得到了長足的發(fā)展。一直到文藝復(fù)興末期，科學(xué)理性才得以復(fù)興，笛卡兒在伽利略“新科學(xué)”的基礎(chǔ)上，發(fā)展出了以“普遍數(shù)學(xué)”為導(dǎo)向的古典理性觀念。

但是，在18世紀(jì)初，笛卡兒的古典理性觀念遭到了維柯的批評。笛卡兒對人文、修辭、法律、歷史等研究很輕視，因為笛卡兒強(qiáng)調(diào)的古典理性是以普遍數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的，追求的是永恒不變的普遍結(jié)構(gòu)，所以他的思想取向是“反歷史的”。而且，盡管笛卡兒是學(xué)法律出身的，但是，他從20歲起，就完全摒棄了人文研究。[3]對此，維柯感到很困惑，因為他本人在那不勒斯大學(xué)教授的是“修辭學(xué)”。不久，他受到格勞秀斯等自然法理論家的影響，發(fā)現(xiàn)通過改造自古羅馬法學(xué)家以來的“市民法”、“萬民法”和“自然法”的傳統(tǒng)，可以揭示出人類各民族的“共同本性”或“自然權(quán)利”、“普遍權(quán)利”，也即人類歷史的一般規(guī)律。而且，歷史學(xué)研究不再是各種故事敘述，而是人類文化與社會制度的變遷史。其中，神話、詩史和理性自覺等是人類不同歷史階段的標(biāo)志。維柯把這種歷史研究稱為“新科學(xué)”，并認(rèn)為自己的這一研究像培根的《新工具》、伽利略的“新科學(xué)”一樣，具有開創(chuàng)性的意義。

此后，經(jīng)過新古典主義和浪漫主義的洗禮，現(xiàn)代造型藝術(shù)更是通過空間重構(gòu)、變形與交疊來宣泄或綻現(xiàn)人的生命或生活感受。比如，藝術(shù)家可以通過角落設(shè)計，讓人感受到空間的流動性；或者，通過垂直面或橫向面的裝飾，讓空間顯得高大或有縱深感。或者，通過空間的變形與扭曲，表現(xiàn)出人的恐懼與不安的情緒，如蒙克的《吶喊》。這種可理解性就屬于廣義的理性。

雖然人類在不同歷史時期對科學(xué)理性與理解理性的態(tài)度不同，時而高揚科學(xué)理性，時而推崇理解理性，但是，它們都是以人的生命感受或生活感受為根基的，相互激發(fā)、互補和交錯，綻現(xiàn)和豐富了人的生命感受。

三、良知

此外，在人的生命感受的道德性方面，莫斯的研究也有可議之處。在《論禮物》中，莫斯認(rèn)為，在當(dāng)今社會中同時存在著“禮物道德”和“商人道德”，而且，人類可以用前者來“補”后者之“缺”。比如，工人對于自己創(chuàng)造出來的商品，即使是在多次賣出后，仍有“追及權(quán)”，這猶如“知識產(chǎn)權(quán)”一樣。社會有責(zé)任對他們做出更多的回報，比如“失業(yè)保險”等各種社會福利。[4]不過，莫斯所說的這些道德都屬于倫理生活的范疇，而與“道德良知”仍有差別。眾所周知，人生在世，就是與他人、自然共處，過一種日常的倫理生活。當(dāng)然，日常倫理生活中是有道德良知的，只是“百姓日用而不知”。人們在倫理生活中常常考慮的是當(dāng)下直接的和有限的問題，遵循的是各種成文法與不成文法（比如，“禮物道德”就是不成文法，中國人常說“人情債大似天、沒錢頂鍋賣”、“滴水之恩當(dāng)涌泉相報”）。只有到了某些人生節(jié)點，即哈姆雷特所說的“to be or not to be”的時候，道德良知才會突現(xiàn)出來。它不知來自何處，推動著人去做出決定（在德文中，“良知”[Gewissen]就是被動的）。在這些人生節(jié)點上，人就像站在人生的終點對自己做“蓋棺定論”，所做的決定如同把自己整個人生都“抵押”了出去，而且不求回報。這也就是為什么蘇格拉底要說哲學(xué)就是“練習(xí)死亡”的原因。如果說在禮物道德中，收禮人只是把自己的信譽“抵押”給了送禮者，那么道德良知則是讓人把自己的一生“抵押”給了上天或神（上帝），而且不求回報，只希望“心安理得”。前者是有限的和世俗的，而后者卻是無限的和超越的。可以說，在人的生命感受中，唯有道德良知才是通達(dá)“天、地、人、神”的，也是安身立命之處。

換言之，人類倫理生活的某些方面可能是有違道德良知的。比如，在中國古代徽州，有許多“貞節(jié)牌坊”，這些都是古代倫理生活的產(chǎn)物；但是，它們卻是有違良知的，是對女性的摧殘。因此，從結(jié)構(gòu)上看，倫理生活表現(xiàn)為“顯”與“隱”兩個向度。“顯”是指倫理生活的規(guī)范性方面，它是對真、善、美等無限性的有限界定與解釋，所以也是有限性的；而“隱”則是指倫理生活的無限性指向，即“直指良心”，社會成員有時會通過訴諸良心來批評各種倫理規(guī)范的正當(dāng)性與合理性。比如，《孔雀東南飛》、《竇娥冤》等作品就很好地表現(xiàn)了這一良知訴求。而且，歷史也表明，人類通常就是通過直指良心來批判倫理生活中的“劣規(guī)陋習(xí)”，從而“移風(fēng)易俗”，不斷實現(xiàn)倫理規(guī)范性與道德正當(dāng)性的統(tǒng)一。

佘碧平

二〇一三年