中國文化

儒學與佛教

我國自漢代迄至清代，儒學一直是古代思想文化的主流，道學—道教和佛教則是兩大巨流，儒、道、佛三股思潮匯成漢代以來中華民族思想文化的洪流，此外還有一些支流。其中儒學和道學—道教是本土思想文化，佛教則是外來思想文化。從儒、佛兩種思想文化的交涉關系來說，佛教是被接受的客體，儒學是接受的主體。儒學與佛教的關系史，就是這種主體對客體既反對、抵抗，又同情、接受，以至交滲互涵、趨于統一的歷史，也就是按照儒學傳統文化而形成的主體接受圖式對佛教進行選擇、吸取、改造和重構的歷史，是在主客體相互激蕩、相互摩擦中，尋找思想契合點、重合點的歷史。這是中國乃至東方古代思想史上具有巨大意義的史實。這篇短文擬著重從儒學對佛教的理論思想交涉的角度加以闡述。

一、儒學與佛教的思想交涉點

儒學與佛教幾乎是同時在公元前六、前五世紀出現的思想學說，是人類文化在古代東方的早期結晶，兩者遙相輝映，分別蔚成世界性的巨大學派。儒學與佛教探討的對象都是人，都對人生的意義、價值作出了獨特的判斷，都十分重視道德修養，并設計出通過道德修養之路達到人生最高理想境界的方案，各自形成了一套人生哲學體系。也就是說，從哲學的層面來看，儒學和佛教都是主體性的哲學，是闡述個體的自我塑造、改良和完善，以實現最高主體性的哲學。由于地理、歷史和傳統等條件的不同，儒學和佛教的觀點，雖有相通之處，但總的說來相距甚遠。以下這些深層思想的異同，正是儒、佛兩家思想接觸、交涉的主要之點：

1．人類在宇宙中的地位：儒學重視人的地位，稱人并天與地為“三才”，又強調人優于禽獸，為萬物之靈，帶有人本的色彩。同時儒學傾向于人在人倫關系網中存在的意義，而比較忽視個人存在的價值。佛教把宇宙間有情識的生命體分為兩類十等。一類是佛、菩薩等“四圣”，一類是人在其中的“六凡”。六凡由高到低按等次排列為天(指天神)、人、阿修羅(魔神)、畜生、餓鬼、地獄。這六類都是沒有解脫生死的，和已超脫生死的四圣相比，人的地位是低的。但人在六凡中居第二位，則處于較高的地位。佛教又說，天過于享樂，不會修行，畜生、餓鬼、地獄則太愚蠢，難得有機會修行，只有人身難得，可以修行，重視人的地位的轉化。因此又和儒學重視對人的教化有一致之處。

2．人生的價值：儒學認為人生是樂，主張“自樂其樂”，“樂知天命”。儒者強調從人的觀感上看，一切現象都覺得是活潑潑地；人不滯情于外物，則樂自生于心中。佛教則從變化、流動，即無常的視角來觀察人生，認為人及其所處的環境都處于不斷變化的過程中，自身的生、老、病、死，作為生理規律是不可改變的。人類對自由、永恒的主觀追求，與不斷變化的客觀現實形成沖突，這都造成了矛盾的人生、痛苦的人生。樂與苦，儒、佛對人生價值的這兩類不同看法，實際上反映了人生實現價值的不同方面。

3．人生的理想：儒學重視人生的地位并贊美人生，所以也重視社會組織和人與人的關系，即社會內部整體的事情。由此，人生的理想是修身、齊家、治國、平天下，是積極涉世、入世的。佛教認為人生是痛苦，人間世界是苦海、火宅，要求出家脫離日常生活，進而超脫現實世界，成就為佛，是超世、出世的。所以儒學具有強烈的現實性和政治性，佛教則具有鮮明的虛幻性和超俗性。兩者又形成了尖銳的對立。

4.人的生死：儒佛對人生價值和理想看法的不同，有其深刻的認識論根源，即對人的生死有不同的了解和態度，由生死問題的不同看法又必然引出鬼神問題。生死、鬼神問題是牽動人們情志不安的大問題。儒學認為人的生死是自然現象，有生就有死；同時由于男女交配，生兒育女，傳宗接代，人類是生生不息的，“生生之謂易”。孔子關注人生，而不重視人死，“未知生，焉知死?”“未能事人，焉能事鬼?”“敬鬼神而遠之”，獨重現世而不講來世。佛教則大講“生死事大，無常迅速”，宣傳因果報應、輪回轉世。與儒學重視人生問題相比較，佛教重視人死的問題，由此就必然生出一套鬼神系統。這都是儒佛兩家帶有根本性的思想差異。

5．人倫與道德：儒佛兩家對人倫持截然相反的立場，但又都十分重視道德修養。儒家重視現世，必然重視人際關系，有五倫、三綱、六紀的區分和規定。與儒學篤于人倫不同，佛教超俗出世，要求出家修行，專心靜修，屏除百事，這就必然淡漠人世，棄絕人倫。但是，佛教不僅與儒學同樣重視個體自我道德修養，而且它的一系列道德規范，如五戒、十善等，實質上也可說是被神圣化了的世俗道德。在修養實踐上，儒佛雖然修養方向和修養具體方法有所不同，但都重視個體向內用功。孔子主張“為仁由己”，“默而識之”，后來儒家要求在人倫日用中，隨處體認，以盡性知命；佛教講止觀、內照、證悟。兩者在修養途徑上有相通之處，由此兩者又都重視心性本源的探討。

上述問題就是儒佛兩家在思想理論方面的交涉點，正是在人生價值和主體塑造等問題上造成了兩者相互碰撞、摩擦、沖突、斗爭，同時也造成了兩者相互調和、融會、吸取、合一。這是我們在探討儒學與佛教的關系時，首先應當把握住的。

二、儒學與佛教思想交涉的形式

自佛教傳入中國內地之日始，儒學與佛教思想一直相互激蕩，未曾有過中斷。儒學作為接受的主體，對外來佛教思想的交涉，交錯地采用了調和、會通、批判、排斥、融合、吸收等形式，形成為中國古代思想發展史的重要側面。

1.調和、會通：佛教傳入中國內地時，儒學—經學是神學化的統治思想。東漢末年以來，社會上出現了一種懷疑和批判傳統價值觀念的思潮，經學地位日益動搖。魏晉南北朝是一個亂世時代，戰爭頻仍，社會動蕩，有些儒士結交名僧，公開喊出儒佛一致的心聲。東晉時著名的儒家學者、文學家孫綽作《喻道論》，高唱“周、孔即佛，佛即周、孔”、“周、孔救極弊，佛教明其本”，這是站在儒士的立場，從思想上調和、會通儒佛的先聲。南北朝后期著名儒家學者顏之推，作《顏氏家訓》，闡發儒學的封建綱常倫理道德思想，該書糅合儒佛，強調“內外兩教，本為一體”，宣揚佛教的因果報應、輪回轉世思想。隋末哲學家王通、王績兄弟主張以儒為主，儒、佛、道三教并行合一。唐代儒家學者柳宗元、劉禹錫也主張儒佛的調和。迄至宋代，王安石和蘇洵、蘇軾父子也都主張儒佛并重。一些儒家學者著力打通儒佛間的壁壘。

2．批判、排斥：隨著佛教的流傳，佛教的出世主義學說引起了一些儒家學者的批判，首先是和儒家名教思想的沖突，導致東晉成帝時，庾冰代帝詔令：“沙門應盡敬王者”，指斥佛教蔑棄忠孝，遺禮廢敬，傷治害政。后來更發展為理論上的批判。南朝宋思想家、天文學家何承天撰文批判佛教的因果報應、輪回轉世的觀念。他根據《周易》的人與天、地并為“三才”的思想，強調了人有仁義之性，批駁了把人與畜生等并列為“眾生”、輪回轉世的學說。他又以自然現象說明“殺生者無惡報，為福者無善應”，說明報應說是無根據的。到了齊梁時，圍繞神滅問題更演成了一場大論戰。儒家學者范縝發表《神滅論》，梁武帝動員60多人與之爭辯，論戰之激烈空前未有。范縝提出“形質神用”的命題，有力地批駁了神不滅論。隋唐之際的學者傅奕，從儒、道立場出發，指斥佛教“不忠不孝”，“入家破家，入國破國”，與儒家“以忠孝治天下”相悖，對國和家都起破壞作用。他上疏請除去佛教。唐代韓愈以衛道自許，提出以儒家的“道統”對抗佛教的“祖統”，指斥佛教棄仁義，尚虛無，毀滅倫理綱常。主張“人其人，火其書，廬其居”，用強烈的行政手段消滅佛教。韓愈是古代史上尊儒反佛的最突出代表，他的反佛是儒學對抗佛教的最強烈表現。

3．融合、吸收：儒家對卷帙浩繁的佛教典籍，博大龐雜的佛學思想體系，也或明或暗地從中接受啟發，汲取有用的營養。從著作體例、學術旨趣到思想內容等多方面進行仿效、融合、吸收。早在六朝時代，佛教學者就撰寫大量經論的注疏，以至儒家學者也起而相仿，改變兩漢的訓詁，轉而撰寫義疏，對儒家經典作縱橫細微的疏通論證，表現出儒學學風的一大轉變。唐以來佛教禪宗有大量的語錄，一些大理學家受此影響也都有語錄，又一次帶來了儒學學風的變化。儒佛都重視個人心性的修養，但佛教闡釋得更為細密、突出，正是在佛教的刺激下，宋代儒家提出涉及心性修養的《孟子》、《大學》、《中庸》連同《論語》，合稱之為《四書》，以與佛教相抗衡，新儒學也由此與以往的原儒學旨趣不同，學術重心轉而重視修心養性，成為心性之學。唐代李翱一面排斥佛教，一面又深受禪宗的影響。他作《復性書》，提倡去情復性，這是把佛教的心性論與儒家的綱常名教相結合的典型表現。宋明理學也是一面指斥佛教為異端，一面又往往“出入于佛、老”，吸取佛教的心性學說，提出“天命之性”與“氣質之性”，發明天理與人欲的對立，鼓吹“存天理，滅人欲”。理學家還吸取佛教禪定的修持方式，提倡主靜、主敬，以為習靜才能去私欲、合天理。理學家成為佛教心性說的繼承者和發揚者。由于吸取佛教心性說等原因，儒學發展為嶄新的形態——理學，并成為中國封建社會后期的正宗統治思想。

儒學與佛學的交涉是錯綜復雜的，一方面儒佛一直交錯地存在著調和、斗爭和融合，但又呈現出東漢至東晉調和色彩濃厚、南北朝至唐代反佛斗爭比較突出，唐中葉以來儒學吸取佛學這樣的階段性。另一方面，對于受到大多數儒家學者批判、反對的佛教出世主義，也有的儒家學者表示同情、欣賞和贊同的。

儒學對佛教交涉的事實，表明了儒家學者的開放心態，這種心態是有利于民族文化的豐富和發展的。少數儒家學者強烈地、全面地排斥佛教，高揚民族主體意識，表現出維護民族文化的熱忱、民族精神的自覺，但是從夷夏之辨的視角出發，獨尊儒學，抹殺多元文化的共存、交涉、互補，既無助于文化的發展和社會的進步，而且事實上也是行不通的。

三、儒佛交涉引起佛教的變化

儒佛交涉，尤其是儒學對佛教的抨擊曾引起了佛教自衛性的抵制、批駁，但并沒有出現佛教學人排斥儒學，更沒有敢于要求取消儒學的現象。佛教自傳入中國內地始，面對儒學的統治地位，它就自發地作出了回應，發揮自身的調節適應功能，主動與儒學靠攏、協調，吸取儒學思想來補充自己、改鑄自己，自覺地進行重建，最后實現了包括佛教儒化在內的佛教中國化的歷史任務。由此也成功地終結了漫長的儒佛交涉的歷史進程。

決定印度佛教在中國的變化，即佛教中國化的原因是多方面的。中國封建制度的基本特征——汪洋大海的小農自然經濟、專制主義的中央集權制度和以宗法制度為內核的綱常倫理關系，是決定佛教在中國的面貌、方向和命運的深厚原因，而作為維護封建制度根本思想的儒學，集中地體現了封建社會的需要和統治階級的意旨，是引起佛教變化的巨大的直接原因。可以說，以人生價值觀念為核心的儒學思想體系、思想方式基本上左右了佛教思想的發展和變化，制約著佛教不斷改變自身的精神面貌，以和中國封建宗法社會制度相適應。

這是一個漫長的歷史演變過程。首先是翻譯佛教經典時進行適應儒學政治倫理觀念的系統調整，并相應地高唱儒佛一致論，隨之是攀援儒學思想來闡發佛教理論，最后是吸取儒學的人生價值觀和思維方式來創建獨具中國特色的佛教。

佛教經典與中國儒學在思想上的最大矛盾，是出世主義與忠孝政治倫理觀念的矛盾。早期來華的佛經翻譯家，以其獨有的宗教敏感，通過刪、改等方法，與儒家倫理觀念妥協，以消除矛盾。如東漢安世高翻譯《尸迦羅越六方禮經》、西晉支法度譯《善生子經》、東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》等，凡其中有關男女關系、家庭關系、主仆關系等人際關系的內容，譯者都作了調整，以適應儒家的倫理道德觀念。

與上述翻譯情況相一致，佛教學者也著力從整體上協調儒佛的關系，強調兩者的一致性。如題為漢代牟子作的《理惑論》，廣泛引用儒家典籍，宣揚佛學與儒學相符合。東晉名僧慧遠一面弘揚佛法，一面講授《喪服經》，宣揚“內(指佛教)外(指儒學)之道，可合而明”。南朝竺道生獨創性地提出頓悟成佛論，謝靈運認為這是道生綜合佛教的“積學”和儒學的“一極”之理，再加以創造的結果。這更表明佛教學者已開始吸取儒家思想來創立自己的理論了。

佛教中國化的最高標志是，隋唐時形成了中國化的佛教宗派：天臺宗、華嚴宗和禪宗等。這些宗派的出現，從思想方面來說，就是佛教學者攝取儒、道等思想的結果。如天臺宗人繼承儒家世碩、董仲舒等人的性有善惡的觀念，提出佛性善惡說，成為佛教中別具一格的流派。華嚴宗人宗密一方面批評儒教，同時又把儒教納入佛教思想體系之中，他還以《周易》的“四德”(元、亨、利、貞)配佛身的“四德”(常、樂、我、凈)，以“五常”(仁、義、禮、智、信)配佛教的“五戒”(不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語)，從人生的理想境界和道德規范等根本問題上，把儒、佛等同起來。禪宗以性凈自悟為宗旨，從一定意義上說，性凈就是儒家性善論的翻版。在儒家忠孝思想的強大刺激和影響下，唐以來佛教學者公開提倡忠孝，沙門上疏改稱為“臣”，寺廟上香首先祝頌“皇帝萬歲萬萬歲”。佛教學者專門編造了講孝的佛經，如《父母恩重經》，宣揚父母的養育之恩。印度佛教《盂蘭盆經》敘述釋迦牟尼弟子目連入地獄救拔餓鬼身的母親的故事，被中國僧人視為孝經。寺院每逢7月15日要舉行盂蘭盆會，追薦祖先，影響深遠。宋代名僧契嵩專門作《孝論》十二章，系統闡發了戒孝合一論，宣揚持戒就是孝，就是為前世、現世、后世，即三世父母修福，由此契嵩還論定佛教比儒家還要重視孝，佛教的孝超過儒家的孝。

在儒家價值觀念的強大刺激和影響下，佛教神道觀念和諸佛、菩薩的地位也發生了顯著的變化。佛祖釋迦牟尼在中國佛教中的地位明顯下降，而象征財富和幸福的大肚彌勒佛、接引眾生上西方極樂世界的阿彌陀佛在中國佛教萬神殿中占有突出地位，大慈大悲的送子觀音菩薩、保佑五谷豐登的地藏王菩薩、德行高超的普賢菩薩、智慧第一的文殊菩薩，都得到了中國佛教的特殊尊崇。歷史上，以忠義著稱的關公(羽)也由人而變為神，被佛教抬進伽藍殿，造龕供奉。

總之，在儒學等思想的制約和左右下，中國佛教形成了有別于印度佛教的氣象和特質。