二、從董仲舒至司馬遷的究天人之際
賈誼、公孫臣與張蒼之土、水之爭后不久，景帝時又發生轅固生與黃生論湯武受命與否之爭。黃生認為“湯武非受命，乃弒也”。轅固生是齊詩大師，力爭湯武得人心，誅虐亂之桀紂而立，認為“非受命為何”？由此推論至“高帝代秦即天子之位，非邪”諸問題上。景帝同意黃生嚴上下之分的理論，認為君雖無道猶為君，臣雖圣賢猶為臣，故評議之云：“言學者無言湯武受命，不為愚！”是后學者莫敢明受命放殺者。[19]此即孔、孟，尤其孟子的這方面學說，不但當時不為諸侯所采，抑且后世統治者亦厭惡之也。事實上，高帝之得天下，據他罵時時稱引《詩》《書》前說于他的陸賈云：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”[20]乃是赤裸裸的“打天下”觀念也，正不必轅固生代他粉飾。
轅固生之論湯武及秦皇，實際上是沿賈誼《治安策》之論而發展。賈誼只論殷、秦之廢，認為國祚久暫基于人主之所積，一方面既承認君尊臣卑的理論，[21]一方面又代文帝設想，提供鞏固政權的政策和制度，因而始得文帝的重視。再者，賈誼為文帝談論鬼神，致令文帝夜半前席，聳然顧化。此與轅固生之純執孔孟以論說顯然不同，故其效果亦大異。賈誼非純儒，實雜陰陽、老莊、方士之說，混圖讖、占卜、鬼神之術者，其言陰陽鬼神，實有前述司馬遷論鄒衍具牛鼎之意。董仲舒對賈誼的道術似有心得，因而對著既好神仙方術、又不喜儒家樸學的漢武帝，[22]遂將之發揮得淋漓盡致。
仲舒是景帝時博士，治《公羊春秋》大師。他倡論陰陽災異主要在武帝之時，尤以建元元年（公元前140年）冬十月的《天人三策》最為關鍵——是儒學或竟為中國學術發展史上的里程碑。在學術內容上，自此遂將經學扭曲為災異學，且有神秘的宗教化傾向，謂之將儒家塑造成儒教（漢代儒學），似也非過分之辭。[23]在學術發展上，仲舒對論三策的立即結果，就是造成該年罷黜百家、獨尊儒術；四年之后復設置五經博士，對此下學術思想的發展，固不待贅言。
仲舒在《天人三策》中，主要是借史學（春秋）入手，以發揮其陰陽災異之說。第一策開始即謂：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事（即史實），以觀天人相與之際（當即孟子所謂天與之、人與之的應合說），甚可畏也！”以震懾武帝。此語的意義，實際上是確立了：第一，《春秋》是一部推究天人相與之際的書。第二，《春秋》所載負的史實包含了天人關系的道理。第三，研讀《春秋》即可以了解天人的關系，不必僅由天文星歷、陰陽消息之觀察而始得入手。就方法論，他是跨越孟、鄒、賈三子，而下開此下諸漢儒者。就性質論，他不啻已將經典定性為神秘的預言和占卜之書。故第三策又云：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於古，考之於今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變……乃與天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。”[24]
他在第一策暢談政權天授，天因民之反應而發出符應災異，天道之大者在陰陽，而王者須承天意以從事，乃至人性論、更化論諸說。實為調和孟、荀，融合鄒子的綜合思想。第二策因上策而來，高論受命改制之余，而將問題切實落到改革禮樂、教育、吏治諸項目上。第三策因前二策而再發揮，延伸至宇宙論，論及天人感應、天人合一、絕對真理諸觀念矣。
單就《天人三策》，未必即見仲舒的天意史觀、歷史哲學的全部體系，欲睹其詳，需兼從其大著《春秋繁露》入手。
仲舒認為天之規律是五行運轉。五行循環的方式有二，即相生與相勝（克），與先前之僅有相克關系不同。[25]五行各代表一種政權的形態之外，尚可與四時（加上季夏配土即為五時）、五味、五音，乃至人體的官能相配，表示他有意用此宇宙法則來解釋本體世界（包括人文與自然）的一切現象。五行從何而來？他認為“天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”，而人則與天、地、陰、陽及五行，合而為十。[26]天由一而分為陰陽五行，乃至于人，故《天人三策》之第二策，力言“人受命於天，固超然異於群生……此人之所以貴也”；又云人“得天之靈，貴於物也”；其言行“所以動天地也”。這是從唯物論發展至唯心論，奠定了人所以能與天感應、兼且能通察陰陽五行的理論基礎。《漢書·五行志》將古今行事災異歸類于某某德（行），認為某某德（行）發生問題乃是反映了某類行事的不當，據仲舒的理論，此固為當然可知可證者也。
仲舒認為王者受命，“必有非人力所能致而自至者”，故須應天而更化改制（《天人三策》第一策）。改制亦即改革文化風俗，而非改道也，其目的與意義在針對前代而救弊扶衰。道之大原出于天，天不變，道亦不變，所變者乃因“道之失”而產生的流弊而已，亦即制度之衰亂而已，因而需要更改。制度的特性為文、質互變，而以忠、敬、文三種形態循環傳遞。《天人三策》之第三策云：
……王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠、殷上敬、周上文者，所繼之救，當用此也。孔子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因於虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。……是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也。故不言其所損益也。
繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。
此“三統說”可說是另一種歷史形態循環律，糅合儒學與陰陽家的“治各有宜”說而成，[27]其體系是仲舒所獨創者。三統除忠、敬、文之外，又可以黑、白、赤及天、地、人而代表之。仲舒之公羊學特重“春王正月”的大義解釋，以為“春秋之文，求王道之端，得之於正”；“正者，王之所為也，其意曰上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾”。是以三統又稱三正。《春秋繁露》卷七《三代改制質文》云：
三正以黑統初……斗建寅；……正白統者……斗建丑；……正赤統者（斗建子）……古之王者受命而王，改制稱號，正月、服色定，然后郊告天地群神……然后感應一。……三代改正，必以三統。
是則三統說顯然是較純粹的文化制度之歷史形態循環律，與五行說的政權轉移之歷史發展循環律頗不同（五行說亦講歷史的形態），假如說五行是天之規則平面的循環，其關系是具互相吸引（相生）或排斥（相克）的作用者，則三統似乎表示人為文化在時序上的縱貫循環，具有互相補救的作用。兩種循環以縱橫交互的關系，遂構成了歷史推動的方向、軌跡、形態等整個架構。司馬遷后來在《史記》卷二十七《天官書》中，一再強調“為國者必貴三五”“為天數者必通三五”，蓋亦兼指此三統五行相包而言歟？
更值得注意的是，這個三五相包的常則既被視為歷史的發展定律，故歷史的發展應是交互循環的，有周期性而可預測的。仲舒在《三代改制質文》內又云：“天子命無常，唯命是德慶，故春秋應天作新王之事，時王黑統，正魯尚黑，黜夏，親周，故宋……。”同書卷六《符瑞篇》又云：“有非力之所能致而自致者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》，正不正之間，而明改制之義，一統乎天下，而加憂於天下之憂也；務除天下所患，而欲上以通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始。”這似乎正是附會孟子謂孔子為天子之事而作《春秋》和《春秋》之功能，及“知我者其惟《春秋》乎”的說法，而將之據此定律解釋為孔子受命為新王，得黑統以王魯，托《春秋》之作以行王者之事也；孟子所謂孔子有德而無天子之薦，故不能有天下，據此被解釋成孔子雖無天下，但為素王也。如此，則《天人三策》之第二策謂“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉”；又謂“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以應天也。”至此可得而解矣。
這個定律對漢儒研究歷史，實際上產生了兩種預測的效果：第一種是預測（前瞻）未來，此即仲舒所謂漢繼周大亂，應少損周的文致而用夏之忠。對他來說，依照三統運行律固當如是也。而且，孔子得黑統而為素王，托《春秋》行一王大法，遂被解釋成“孔子為漢制法說”。因為夏得黑統尚忠，繼周者——漢——當由黑統之忠再循環故也。司馬遷后來引用此說，解釋“三王之道若循環，終而復始（黑統、忠統）”，秦繼周而不復此統，仍持之以“文”，因而敗亡云云。[28]其《自序》則聲言漢始用《太初歷》，諸神受紀云云，蓋此歷建正以寅，符合黑統之故。能夠順天創歷，難怪強調聲明，撰史之精神因之大振。附帶的，班固撰《漢書》，亦因此說法而擯秦朝為閏位。至于依照五行運轉，則王莽、曹丕、孫權等皆能預知其政權的屬性和類型，此又不在話下了。
第二種是預測（回顧）過去，此即劉向、劉歆以降，漢儒依照五行說解釋并添補黃帝以至夏禹之間的政權，乃至黃帝以前之政權，形成上古史的所謂“層累創造說”，也成為王莽代漢的理論根據。因為五行的運轉周期不會中空，中空者當可發現而補上，與元素周期表可預測未知的元素，然后加以研究發現，將之補填于表中的方式相類似。[29]
這個三五相包循環無異是自然的定律，也就是天之規律。人間的政權及歷史文化的演變，據理論必然承順著此規律而發展。問題在：現行的一德何時氣數盡而終止？繼起的一德何時繼起？由誰人受命繼之？根究此問題則不得不追究至天之意志。這方面理論的展開有幾個關鍵，而最基本即為天人之互相感應——天意和人情能“流通而往來相應”——此一大原則上。大原則明，則以下的關鍵遂能成立：
第一，政權的興廢、歷史的推移，有一定的始終關系，而其最后決定權在天而不在人。孔子作《春秋》，以歷史研究發明此道理，此即“春秋之法”，亦即上天之意。據《春秋繁露》卷一《玉杯篇》云：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”值得注意者，天有無上權威而對人有絕對支配權，原出墨學的系統，仲舒此“春秋義法說”將之加于孔子，賦予《春秋》此一史著有伸天的作用，無異表示了某些人具有與天感應而伸之的能力。照仲舒之意，諸經中主要是《春秋》才有此可能（他經后來亦給經生賦予了這種能力），遂奠定了漢朝經學，尤其是《春秋》的性格。
第二，《天人三策》之第三策中，仲舒提出“政權漸變說”認為天人之應具有漸微、漸滅、漸明、漸昌的關系。這種關系是由于人主的言論行事之感應而生，他們有時順天為善，有時暴逆為惡，故天意因之漸明漸微，而使之漸昌漸滅也。也就是天雖屈人伸君、屈君伸天，但仍以君主之言行及人民的視聽作為天意變動的根據。仲舒與孟子不同之處，是孟子認為天以人民的視聽為其視聽，天所表示的行與事亦即人民的行與事；而仲舒則認為天所表示的行事雖是因于人民的反應，但卻是透過符瑞和災異的方式垂示。故第一策云：“臣聞天之所大奉、使之為王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。……廢德教而任刑罰，刑罰不中則邪氣生；[30]邪氣積於下，怨惡畜於上，上下不和，則陰陽繆盩而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”這種說法，仲舒無異攝自陰陽家的學說，使孟學添加一層神秘的色彩。
善惡皆因漸積，才能使天垂意象，使符瑞或災異屢現，人始得以觀察此陰陽消息。符瑞乃天意透過陰陽消息表示的嘉慰，災異則是譴告，且有輕重之異。國家失道而天示災，不知不改則示異，又不知不改，遂懲以殃咎。[31]天意并非冷酷無情，動輒懲之以咎的，只要不是大無道之世，天皆扶持而安全之；人君只要勉強學問和行道，知變而改，則得全安（詳見《天人三策》的首段）。這又是引申法家刑賞二柄之說也。然則下民如何知道此災異代表何種天意，此即涉及天意史觀哲學系統的方法論層次，是第三個關鍵問題，而又必須回到第一關鍵做討論者。
“春秋義法說”奠定研究天人之際的根本，表示孔子作《春秋》之目的在發明天人關系，因此對策一開始，仲舒即強調“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也”云云。何以“甚可畏”？他在第三策解釋云：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於古，考之於今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。”《春秋》原為褒貶說教之書，但仲舒認為《春秋》所貶，其實代表了天意的譴懲——伸天意。是則同理可推，有類似《春秋》所貶之事發生者，亦即表示了相同的天意，如何不“甚可畏”耶？《春秋》對史實的研究和批判，既被視為天人關系的定理，則是今后之災異遂得用模擬法以求得其結論，天意的真旨因而可得了解。仲舒以降，許多人對此不認為是假說，而是真理，確實可行的方法，災異學遂風靡一時，幾使儒家成了儒教，《春秋》或其他儒家經典遂成了歷史預測性和啟示性的圣經。于是研究歷史也就有了解釋真理發明定律的可能，discovery of laws在經史思想中，也就不再是夢想虛幻。
《禮記》卷十五《經解》云：“屬辭比事，《春秋》教也。故……《春秋》之失亂。……屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。”[32]依照董仲舒以降漢儒之意，“屬辭比事”也者，“同比”也——同類相比之模擬法也。難怪仲舒云：“《春秋》之道，舉往以明來，是故天下有物，視春秋所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣”，正指此而言。[33]
仲舒與劉向、劉歆等用此法推論天意之例，《漢書·五行志》俯拾即是。此處所引仲舒“同比”之言，正是推論遼東高廟災，而使他幾乎招致殺身之禍一案中的名句。試以此事件為例，以概漢儒推災異之法，并見玄學式歷史解釋方法之謬。
武帝建元六年二月乙未，遼東高廟災。四月壬子，高園便殿火。武帝素服五日以答天譴。[34]仲舒居家推說其意，大意如下：
因為：《春秋》記載魯哀公時兩觀、宮社一再災。此皆是不當立的建筑物，上天毀之，表示時機已屆，示意哀公用孔子除去亂臣季氏。
今象：（1）高廟、高園先后災。（2）高廟不當居遼東，高園不當居陵旁，于禮亦不當立，與魯所災同。
因此：天災表示天子當誅貴近的諸侯大臣，以承天意。
這種推論之能成立，是因為仲舒肯定《春秋》所載的史實可用作全稱假設，而認為模擬法是精確有效的方法。亦即春秋記載A事發生，必定表示了天的B意，后世有類似A之事A1發生，則A1亦表示B的天意，國家必須順應此天意而行事。漢儒推災異即常如此。甚至稍后武帝命仲舒的弟子呂步舒持此義以治淮南獄，形成漢代特殊的春秋斷獄現象。
不過，單就這件推災事件論，仲舒草稿未上，為主父偃所竊取而奏之。武帝召視諸儒，呂步舒當時不知是其師所作，以為下愚。武帝遂下仲舒于獄，當死。稍后才赦免之。司馬遷對其師此事件有記載，末了即寫了此畫龍點睛之語：“於是董仲舒‘竟’不敢復言災異！”[35]這里用一“竟”字表示了司馬遷此一實證史學大師，對此占卜式的災異學性質及其方法，已下了相當有意義的批判。
司馬遷以史學為職志，但對賈誼和董仲舒之災異學方法似乎未盡以為然。除了直述“仲舒竟不敢復言災異”，已表示了他對災異學的意見外，下列問題尚可有助于了解司馬遷的意思：
第一，《太史公自序》及《孔子世家》中，司馬遷一再申明了《春秋》成書的目的、對象、性質及方法諸問題，表示了孔子作《春秋》，是本著人文精神和理性主義、批判主義而作，《春秋》是一部講論人類道德行為規范之書，是說教性之書。這就無異否定了董仲舒的“春秋義法說”，推翻了《春秋》的神秘性。《自序》記述他與壺遂的第一問答，以大篇幅討論《春秋》其書，內容絕未牽涉到神秘層次及災異問題；更重要的是，他的回答開章明義即引述董仲舒之解釋孔子作《春秋》的動機意識和《春秋》功用論，而竟不引述此處所論董仲舒的意見——這些意見是漢儒奉為綸音圭臬者，是則司馬遷的意旨可知矣。
第二，《治安策》及《天人三策》，為漢儒乃至后世儒者，認為是鴻文大論，而司馬遷竟不引述。司馬遷引錄文章多矣，其中亦不乏談論陰陽災異者，如賈誼的《鵩鳥賦》即其例，何以竟舍此取彼？目能睹纖毫而不能見輿薪耶？若否，則必有其理。竊意此兩大鴻文的提出，主要在討論政治社會之問題，而同時涉及歷史變動的探究，然而其理論已延衍至神秘形上的層次，脫離了史學的人文、經驗、實證之范疇，司馬遷以為事涉可疑，故不錄取歟？試看他錄用賈誼的《過秦論》以解釋秦之興亡，其意可推而知之。
另外，陰陽五行之學出于鄒衍，而司馬遷在《孟荀列傳》即對之作了兩種直接的批評：就學術本身而言，他批評鄒衍之術是“怪迂之變”，“其語閎大不經”；鄒奭“亦頗采騶衍之術以紀文”，然而“奭也文具難施”。就學術的應用而言，他認為鄒衍之學，固以嚇懾王公大人為主，也不抹殺他可能有牛鼎之意；然而鄒奭以下，多拾鄒衍遺業以干世主，淪至巫祝
祥的境地矣。司馬遷對陰陽家的批判，無異已間接的批判了賈、董二子。班固生于不但災異學流行，而且讖緯學大盛之世。他追錄《治安策》及《天人三策》，實際上有此必要，蓋需溯此類學術的淵源也。但是，他尚能了解司馬遷之旨，并順此以批判仲舒以降諸災異、讖緯學大師。他說：
幽贊神明，通合天人之道者，莫著乎《易》《春秋》，然子贛猶云“夫子之文章可得而聞，夫子之言性與天道不可得而聞”已矣。漢興，推陰陽、言災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣則眭孟、夏侯勝，元、成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀、平則李尋、田終術，此皆納說時君著明者也。察其所言，仿佛一端，假經設誼，依托象類，或不免乎“億則屢中”。仲舒下吏，夏侯囚執，眭孟誅戮，李尋流放，此學者之大戒也。[36]
班固在此直指諸子假經學以言陰陽災異，為干世主之明例，并直接點破這種學術多是猜臆之學而已。是以顏師古注云：“言仲舒等億度，所言既多，故時有中者耳，非必道術皆通明也。”
司馬遷和班固皆欲究天人之際，但災異學的本身理論及其所用的方法，終究與以懷疑論、經驗論、實證論作為基礎的史學，不能合流，故馬、班和陳壽等史學大師多不取之。