一、天意史觀歷史哲學的展開

中國先民之天、上帝、皇天上帝等觀念，很早即已流行普遍，其往往指人格化的最高主宰，含有宗教色彩。最早可知的文字——甲骨文——內即常提到此類字眼。這類人格化之天或上帝，又常與政權的興廢具有密切關系，是一種政權天授（或神授）的觀念信仰。孔子之“性與天道不可得而聞”，將政權的興廢問題導向理性的人文層次做討論，然而他所編次的經典，亦不刪削這類觀念，《詩》《書》之中保留甚多，表示他的“不可得而聞”并不意謂他的信或不信也。

古代的歷史偏重于政教史，所謂“國之大事，在祀與戎”，是則政權的興廢無異即代表了歷史的推進發展。司馬遷開創紀傳體的新史學，特立“本紀”此一體例，而《本紀》之中，有名無實的最高統治者（如漢惠帝及繼承他的兩少帝）未必能列入此系統，有實無名者（如項羽）則未必不能列入，最足以發揮這種觀念。如此，則歷史的推移基本上表現于政權的興廢，政權的興廢基本上取決于天意，是則史家研究歷史的推動力量諸問題，勢必觸及天意的探究，產生歷史的形上學。司馬遷欲以歷史研究“究天人之際”，重要的指向之一即在此。

政權的興廢屬于人事的問題，人事為何能及如何能與天意發生關系？人類如何能夠了解天意？這在宗教信仰上不致產生問題的，在學術研究上卻不如是，必須形成一套理論和方法，始克能進行天人之際的研究。作者在探叩此問題之前，需要聲明的是：我們不應用現代的科學觀念去苛求古人，而應運用歷史的體驗去加以了解，否則不啻緣木求魚而已。

假如以《詩經·商頌》的《玄鳥篇》和《大雅》的《皇矣篇》，分別代表殷、周兩代政權興起的觀念，則可以看到下列諸問題：第一，殷、周兩族的先民共同認為人間之上有一個“人格天”——上帝。祂主宰人間政權的選擇，具有無上的權威。第二，祂透過語言或其他符號將建立政權的天命傳達于祂所屬意的人，而承受者亦能了解此天意。第三，承受者必須努力發憤，累積德業，始克能獲得上帝的垂青選擇，也必須如此才能完成天意及保持上帝的眷顧；否則，未得天命者將不會得此天命，既得者亦終將喪失之。^[1]據此，上天對人間政權具有充分自主的決定權，但祂往往以努力積德與否作為選擇的標準，因而人間的主觀努力也是導致天意改變的力量。換句話說，政權的轉移、歷史的推動，大體上不是天意或人事任何一方面所單獨專決的，而是在兩者一致的情況下發生。不過，雖在此前提之下，最后決定仍以天意為主，這種理念，姑名之為“天人推移說”。

孔子罕言天道，而強調人文化成。儒家若以他為準，則儒學的特色不待贅言。稍后的墨子倡言“兼愛”，而將“兼愛”的價值根源系之于“天志”，透過“尚同”以聯系天人之際。他在孔子所罕言的問題上立說發揮，創立了一套形上價值的權威主義，實質上是擷取上述殷周或更前的先民之“天人推移說”轉變而成。墨子說：“今天下之士君子，皆明於天子之正天下，而不明於天正也。是故古者圣人明以此說人曰：‘天子有善，天能賞之。天子有過，天能罰之。’”此即下必須上同于天的權威論，是先民觀念的理論化，也正是漢儒用天制君的思想所本。^[2]

墨子之說過分偏重了權威主義及功利主義，孟子一方面為了辟墨，一方面為了補充儒家這方面理論體系，因而透過政權的禪讓說加以提出。論漢代儒學者通常認定漢儒摘取了陰陽家言，而于墨、孟二子的理論系統之影響較不注意，故作者在此不憚贅引孟子下列兩段談話，以備后文論證的基礎。孟子解釋堯、舜政權轉移如下。

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”

孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”

“然則舜有天下也，孰與之。”

曰：“天與之。”

“天與者，諄諄然命之乎？”

曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣。”

曰：“以行與示之者，如之何？”

曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下。……昔者堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣。’”

曰：“敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：‘天子不能以天下與人。’舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子，而之舜；訟獄者不之堯之子，而之舜；謳歌者不謳歌堯之子，而謳歌舜。故曰‘天也’。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”^[3]

孟子與萬章另一段談話，再度發揮了此說于堯—舜—禹禪讓之局，但其重點則在論禹傳子之局：

萬章問曰：“人有言：‘至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子。’有諸？”

孟子曰：“否，不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。昔者舜薦禹於天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子於陽城，天下之民從之。……禹薦益於天，七年，禹崩。三年之喪畢……朝覲、訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷多年，施澤於民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤於民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢、不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀、紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。……”^[4]

據此兩段談話，孟子的理論可得而推知：第一，政權的轉移，決定權在于天，傳賢或傳子，天子不可得而私相授受。第二，天意有充分的自主自由，不可強邀天命，舜相堯、禹相舜、益相禹的時間久暫和積德大小，皆出于天意的安排，非人力之所能為也；天子之子的賢或不肖、能否繼道得天，亦如此。也就是說，人事由天意安排，人的行事只是順承天命而實踐完成之而已；天命是預定的。第三，天意不以語言形式表示，而以行與事表示出來，也就是透過百神和人民的反應作表示，是啟示性的。第四，上天選擇政權的承繼人有一定的標準：這個人必須是經長期的努力積德而有效果者，而且須得前任天子的推薦，即在“人與之”的前提下，天亦“與之”。或者，他是承受天命而積大德者的賢子孫。對后一種標準來說，天意顧念他們的先人而屬意于他們，其間雖有大功德如益、伊尹、周公者，亦不會改變天意，這是天意的一種崇功報德的溫情，除非繼世子孫不肖如桀、紂，天意始會廢之而另做選擇。違反這種天意的選擇，雖有大德者若舜，皆不能踐天子之位，否則即是逼宮逆取之篡也。

孟子的理論，顯然已傾向天意的自主權威觀念，有濃厚的命定及人的行事為了實踐此天命的意識。盡管如此，他仍然謹守天人一致始克成事的觀念，因而他也并未完全抹殺人的主觀努力，甚至也未完全否定人有逆天而行的可能。其理論無異倡言人事有常道常則，此與天有關。故欲知天則先須知人，知常則先須知變；要究天人之際，則須從歷史人事的變化入手。

陰陽家創始于孟子同時而稍后的鄒衍。作《終始》《大圣》《主運》諸篇，初起即使王公大人懼然顧化于其術。鄒衍齊人，其術盛于燕齊。燕齊之俗，信仰天主、地主、兵主、陰主、陽主、月主、日主、四時主八神，是則其人相信天地四時、日月陰陽，乃至戰爭，皆各有所主。^[5]若謂學術必植根于風俗，則齊風應值得重視。神仙方術之士盛于燕齊，陰陽家亦興起于此環境。司馬談評論陰陽之術，特重其祥時歷之說。^[6]劉向、劉歆父子等條類學術，以為“陰陽家者流，蓋出於羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽於禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。”至于論述“兵陰陽”，則重視其順時勢、因五勝、假鬼神之術。又認為鄒衍五勝說下開五行家，傾向吉兇之術。^[7]陰陽家是否出于羲和之官姑不論，但其講論天文時歷、鬼神五勝等，應與齊俗有關，實應留意。劉向評論鄒衍的學術特色云：“鄒衍所言五德終始，天地廣大，其書言天事，故曰‘談天衍’。”^[8]

鄒衍之術乃是天事的學術，基礎建于天文時歷的研究上，由此引申出五勝說及鬼神怪迂之談。司馬遷為他作傳，對此即有扼論：

騶（鄒）衍睹有國者益淫侈，不能尚德若大雅，整之於身，施及黎庶矣，乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠，先序今以上至黃帝，學者所共術；大并世盛衰，因載其祥度制，推而遠之，至天地未生、窈冥不可考而原也。……稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。……其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義、節儉、君臣、上下、六親之施。……騶衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？^[9]

先不論司馬遷對鄒衍學術的總批判，要之，他認為鄒衍的學術，其出發點在匡正世道，有經世致用的意識，有意運用此學說以吸引及嚇阻王公大人。就此而言，他與墨、孟二子，尤其與墨子是接近的。由于他談怪迂之變，當時即能產生使王公大人懼然顧化和尊重禮敬的效果，此則顯為墨、孟二子所不能及，也是這種學說所以興起的內在因素。

其次，鄒衍之學顯然是一種宇宙論，而且又是將人事形而上之于天的玄學式歷史全體論，因而司馬遷特別注意他的方法。司馬遷認為其學大體上是一種推論的學問，但他的推論是建在一個已驗證的前提之上。這個驗證的前提則以小物、近事為對象，以其驗證的結果充作全稱假設，并用以廣泛的推論大物和遠事，以至于天地萬物之未生。司馬遷之意，似乎判斷其學術的方法以觀察法為主，他的驗證亦透過觀察法進行，至其推論則完全建立在觀察驗證法的基礎之上，有運用演繹法和模擬法的傾向。問題的關鍵如今在：第一，所驗證的事物顯然是近事小物，應是個別性的和特殊性的，其驗證結果是否可以當作全稱假設——普遍的定律或原則？第二，驗證事物是否僅靠觀察法就能得到正確的結果？上述兩個問題的答案若肯定，則鄒衍的學術就可以成立，否則即相反。司馬遷對鄒衍的建立學說頗具歷史的同情，但最終的批判卻判定是“不經”和“不軌”。所謂“不經”，蓋謂不合常理而類乎荒誕也；所謂“不軌”，蓋謂不循法度也。前述司馬遷振興實證史實，其治學的精神、態度與方法的講究，由此可見一斑。相對的，鄒衍所創的陰陽家，其學說與方法實在大有疑問。

姑勿論陰陽家之學在司馬遷眼中為何物，要之鄒衍的學說當時實已震動視聽，成為顯學，諸侯公卿尊禮之唯恐不及。荀子稍后至齊為老師，其學顯然與二鄒（衍與奭）已格格不入，最后遂離齊之楚，“嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營於巫祝，信祥”，成為他“推儒、墨道德之行事興壞，序列著數萬言”的原因之一。^[10]荀子為批判鄒子、莊子等而推論儒墨，引入墨學的權威主義以建立學說，適足以助長漢儒這方面思想的發展。

鄒衍學說最為人所重者乃五勝說——五行相克、從所不勝的學說，也就是前引司馬遷所謂的“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲”的系統學說。其說就史學上來看，屬于一種循環論、預定論和動力論，目的在探究本體世界的變動，而將人文的變動世界，與自然的變動世界糅合為一。理論上，這種學說將政權的轉移和歷史的變動之最終力量，歸諸于天。天有意志和規則，政權是否要興廢由天之意志做決定，至于其興廢則依一定的天之規則來進行——此即符應若茲和五行運轉的理論所本。探求天之意志即是探究歷史變動的終極原因和動力的發生，探究天之規律即是探究歷史變動的方向、軌跡和形態。《呂氏春秋·應同篇》下有如下的陳述，應為陰陽家之說：

凡帝王者之將興，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻，黃帝曰“土氣勝”；土氣勝，故其色尚黃，其事則土。……禹曰“木氣勝”……湯曰“金氣勝”……文王曰“火氣勝”……代火者必將水。天且先見水氣勝。水氣勝，故其尚黑，其事則水。水氣至而不知數備，將徙於土。^[11]

這段陳述表示天之運行規則依土、木、金、火、水五德相克而循環，人間的政權及隨此政權而興的文化制度皆因應而運作，故謂“五德轉移，治各有宜”。五德運行的方式既定，故政權及歷史文化推移的方向、軌跡和形態亦可推知，連未來的繼起者亦已預定而可推知。至于何時易德改行，此則為天意所決，承受此德而將興者，天必先啟示以祥（祥即吉兇的先兆之意），人間可得而預卜之也。運至而不知數備（改正朔、易服色等即表示承運數而設備），應合天意，則其運將順轉至下一德。

《呂氏春秋》，呂不韋所作也。由此可知秦王政二十六年（公元前221年）統一中國，建立帝制的同時，遂“推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝，方今水德之始”，因而改年易色，數以六為紀，實行戾急之法的真正原因和理論根據了。^[12]蓋非如此，不能合五德之數，應上天之命也。始皇之作為，是懼然顧化于陰陽的學說，此時尚未與儒家有關。

漢繼大亂焚書之后，至文帝（公元前179—前157年）時，儒士始稍出。丞相張蒼曾為秦之御史，主柱下方者而善律歷，推五德之運，以為漢當水德之時，仍用秦之《顓頊歷》，尚黑色如故。后，魯人公孫臣上書陳述終始五德之傳，主張漢屬土德，黃龍見即其符應，當改正朔，易服色云云。事下張蒼。張蒼以為非是而罷之。漢德屬土之說，賈誼（公元前200—前168年）在此之前已提出。^[13]

賈誼二十余歲遷調中央，不久即率先向文帝提出漢屬土德之說：“以為漢興至孝文二十余年，天下和洽而固，當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂；乃悉草具其事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法。”此即代表歷史文化隨政權轉移而改變，承運數而更張設備也。當時文帝即位未久，謙讓未遑改創，而賈誼尋亦為周勃、灌嬰等大臣所排出。^[14]張蒼出身灌嬰系統，繼嬰拜相，而公孫臣之說則與賈誼同，故水德、土德之爭，或許另外牽涉到派系利益之爭，致令賈誼、公孫臣一派遭遇兩次失敗，需至董仲舒時，元老耆宿盡去而始得伸張耶？

值得注意的是，漢儒研究五經，實際就是研究古代的歷史文化之學，其專《春秋》經者，尤為偏近研究歷史學。漢儒的性格，賈誼開始即以混合諸家而冶之為儒的姿態出現，董仲舒繼起，而使之融冶成定型。二子皆治《春秋》，而一主《左傳》，一專《公羊》，其人皆雜有陰陽五行思想，并以之從事歷史的研究。是以司馬遷創興新史學，其背景可知也。

賈誼對陰陽五行的完整認識今不可考，但讀其《鵩鳥賦》，知其人對異物祥頗加采信，且識占卜圖讖之學，思想上對自然本體頗持老莊陰陽諸思想。該賦頗論萬物變化的情況，雖疑“安有常則”，但其意識實欲透過“陰陽”“消息”，以推究變化之“常則”也。^[15]他在著名的《治安策》中，即透過歷史變動的了解，提出一些常則化的意見——如論古今封建，而言“故疏者必危，親者必亂，已然之效也”，以警惕文帝。又據漢初史實，提出“臣竊跡前事，大抵強者先反”“欲天下之治安，莫若眾建諸侯而少其力”等，皆有發明原理之意。在此策內，他自述“臣謹稽之天地，驗之往古，按之當今之務”；亦即表示他研求常則的方式，是探究天地變化的關系，以研究史實作為證驗的手段，并取其結果以印證當世之務。因而他解釋政權的轉移，認為關鍵在人主之所積，人主之所積則在其取舍；積禮則民和，積刑則民怨，人民由此而生哀樂，而“哀樂之感，禍福之應也”。這是孟子的天意暴之于民以試驗之，和陰陽家禍福災異觀念之融合，而賈誼則強調這種原理已得史實的印證，是“明效大驗”者，并建議文帝云：“人主胡不引殷、周、秦事以觀之也？”^[16]此正是由歷史人事的變化，始得根究天人之際的明確表示。

必須留意的是賈誼和張蒼均治《左氏春秋》，誼為《左氏傳》訓故，下傳甚盛，公元前1世紀以降，諸言左氏學者多由此脈而出，^[17]故賈誼蔚為大師。《左氏春秋》已記有五祀、五正之事，并有“火勝金”“水勝火”之說。^[18]賈、張二人之倡五行，實則另有儒家經典做根據，只是陰陽家其言詳而悚動，二人取之以補左氏之不足耶？然而同治一學，同探一說，何以張蒼則主水，而賈誼則主土，產生矛盾齟齬？據賈誼自述的為學方式，顯然問題出在稽天及驗古之上。今日視之，推究這種天意、人事而論證其關系，顯然是荒誕之事；不過自漢儒視之，此正為問題之所由起，亟須努力解決，紛紛研究而未遑者也。在經生而言，此為現實上的重大問題；在新史家而言，此又兼為歷史之重大問題矣。