四、中西靈學之融通：嚴復對科學、宗教、迷信關系之思考

近代中國靈學研究的一個重要特色是受到西方學術之啟發，而展開中西文化之貫通。不過仔細探究上海靈學會所刊行《靈學叢志》之內容，其中提及西方靈學的部分并不多，更遑論較有深度的中西結合之嘗試。以第1期來說，只有楊璿的《扶乩學說》一文簡單地介紹該術在外國“流行”的情況。他說1852年，美國一名希的溫夫人在英國試驗“搖桌之術”，又說“能由搖桌以預言未來之事”：

令求卜者以指按有字之紙片上，循序點之，術者則靜坐其旁，寂思默念，以感通神靈，突于無意中輒加暗號于桌上，或打桌、或推桌、或抽桌，動作多端，以為標識。其事播揚至遠，及于法國巴黎，喧傳一時，遂引起學人研究云。^[69]

此處所說的希的溫夫人是Maria B.Hayden（1826—1883），其所試驗之“轉桌術”則為Table-Turning。對楊璿來說，中西之理是相通的，“蓋理之在人，本無古今之異，中外之隔”。又上述陸費逵的《靈魂與教育》一文，也介紹了美國“靈智學會會長古代智識學校校長夫賽爾氏”有關將肉體、精神、靈魂調和發達之教育理論，并感嘆“世之先覺，慨世道之衰，而有反古修性之志者，固東西皆然也”。^[70]除此之外，比較重要又具理論意涵的是嚴復在閱讀《靈學叢志》之后，寫給俞復與侯毅的兩封信。^[71]這兩封信被刊于《靈學叢志》第1卷第2期與第3期之上，后又收入《嚴復集》。從這兩封信的內容，并配合嚴復其他的言論，我們可以了解嚴復如何借由自身的經驗與中西學理來會通靈學，并肯定其意義。

嚴復為近代中國引介西學的重要人物，對于新觀念在中國的傳播有重大的影響。曾經留學英國、擔任北大首屆校長的嚴復，是少數在《靈學叢志》上支持靈學研究的新知識分子。他對科學、靈學、宗教、迷信等議題有獨特的觀點。

嚴復對靈學的態度與陸費逵、俞復等人類似，然更為深刻。要了解嚴復對靈學的看法，首先要了解他的宗教背景。嚴復所生長的福建福州地區宗教氣氛一直很濃厚。他的友人陳寶琛（1848—1935）和沈曾植（1850—1922）均篤信扶乩，鄭孝胥（1860—1938）相信靈魂之說，^[72]陳衍（1856—1937）的《石遺室詩話》也談到當時福建士人所作的許多“乩詩”等。^[73]嚴復即生長于此一環境，而自幼受到佛教、道教與其他民間宗教的影響。在佛教方面，他的第一任妻子王氏是虔誠的佛教徒。嚴復與長子嚴璩（1878—1942），每年逢其忌日，都以禮佛的方式來紀念王氏。嚴復也偶爾抄寫、誦讀佛經。^[74]嚴復的宗教情操最明顯的反映是他晚年籌建“尚書祖廟”一事。嚴復的家鄉有一座明代建立的廟宇，奉祀南宋抗元殉國的忠臣陳文龍（1232—1277）。陳文龍在福建是作為水上航行安全的庇護神受到人們祭拜，曾被封為“水部尚書”，奉祀他的廟宇被稱為“尚書廟”。嚴復在家鄉時，偶爾會去尚書祖廟“行香”。^[75]當時該廟已略顯殘破。1919年1月，嚴復親自撰寫《重建尚書祖廟募緣啟事》，并動用幾乎他所有的社會關系，重新修建該廟。他自己捐了一千元，又請福建督軍李厚基（1869—1942）捐了三千元，后來總共募到捐款十多萬銀圓作為“祠廟基金”，并成立了36人的董事會，進行重修。1920年1月7日，嚴復的日記記載“本日，陽崎尚書廟上梁”。^[76]重修后的尚書祖廟美輪美奐，面積達到三千八百多平方公尺，大殿門額嵌有青石四方，上刻嚴復親自書寫的“尚書祖廟”四個大字。大殿內有楹聯10多幅，皆出自名人筆，有郭尚先（1785—1832）、林鴻年（1805—1885）、林則徐（1785—1850）、王仁堪（1848—1893）、陳寶琛、嚴復、鄭孝胥、葉大莊（1844—1898）、李厚基、薩鎮冰（1859—1952）等人。其中嚴復撰寫了幾副對聯，一副是：“入我門來，總須捫心納手，細檢生平黑籍。莫言神遠，任汝窮奸極巧，難瞞頭上青天。信士嚴復熏沐書敬”；另一副是“守官誠死封疆，此義豈共和而可廢。是宋代忠貞，若論殉國從容，垂七百載英聲，何愧文陸？保民乃登祀典。惟公為社會所同依，有陶江祠宇，長祝在茲陟降，俾千萬年浩氣，永奠甌閩”。^[77]尚書祖廟建成之后，他曾到廟中扶乩，“服羅真人符三道”，嚴復為此寫了四首詩謝神，其標題是“陽崎尚書廟扶乩，有羅真人者降，示余以丹藥療疾，賦呈四絕”，內文則有“多謝靈丹遠相畀，與留衰鬢照恒河。……而今廟貌重新了，帳里英風總肅然”。^[78]由此可見嚴復宗教信仰之虔誠，就其信仰內容來看，乃傳統佛道或所謂民間信仰的混合體。此外，在嚴復的日記中，我們也看到不少有關卜卦的記錄，顯示他對以占卜來預知未來頗感興趣。^[79]

嚴復的宗教觀念不完全受傳統影響，也與他對科學與靈學的思考有關。嚴復在1918年1月所寫的《與俞復書》中，很詳細地介紹了西方靈學研究的進展與中西相互發明之處。他首先說明為何神秘之事會成為研究的對象：“世間之大、現象之多，實有發生非科學公例所能作解者。何得以不合吾例，憪然遂指為虛？此數十年來神秘所以漸成專科。”^[80]

其次，嚴復指出有三個有關力、光、聲而難以解答的科學問題：第一，“大力常住，則一切動法，力為之先；今則見動不知力主”；第二，“光浪發生，恒由化合；今則神光煥發，不識由來”；第三，“聲浪由于震顫；今則但有聲浪，而不知顫者為何”。嚴復又舉了兩個有關哲學、心理學的難題：“事見于遠，同時可知。變起后來，預言先決”。這些問題雖有一些研究，卻尚未“明白解決”，因此有待探索。

嚴復并對俞復發起靈學會來解決未知之難題深表敬佩。他說：“先生以先覺之姿，發起斯事，敘述詳慎，不妄增損，入手已自不差，令人景仰無已。《叢志》拾冊，分俵知交，半日而盡。則可知此事研究，為人人之所贊成明矣。”最后，嚴復為了呼應盛德壇所從事的扶乩是可信的，舉出陳寶琛在1887年從事扶乩且預言十分準確的經驗，來證明“孰謂冥冥中無鬼神哉！”^[81]

1918年2月，嚴復收到第2期《靈學叢志》之后，又寫了一封信給侯毅，詳述1882年所創設的英國靈學研究會。他認為該會研究成果豐碩，“會員記載、論說、見聞，至今已不下數十巨冊……會中巨子，不過五六公，皆科哲名家，而于靈學皆有著述行世”。根據這些作品所述“離奇吊詭，有必不可以科學原則公例通者，縷指難罄”。他并寫到皇家學會高級會員、曾任英國靈學會會長的巴威廉（Sir William Barrett，1844—1925，曾任Dublin大學物理學教授），在英國的一個刊物Contemporary Review上寫了一篇介紹靈學研究的文章。此文原名“The Deeper Issues of Psychical Research”，《東方雜志》在1918年由羅羅譯為中文，文中強調“物質的平面，非宇宙之全體。外部意識的自我，亦非人格之全體”。^[82]嚴復詳細地介紹該文所闡釋靈學之內容，又說靈學并非“左道”：

會中所為，不涉左道，其所研究六事：一、心靈感通之事。二、催眠術所發現者。三、眼通之能事。四、出神離魂之事。五、六塵之變，非科學所可解說者。六、歷史記載關于上項者。所言皆極有價值。終言一大事，證明人生靈明，必不與形體同盡。又人心大用，存乎感通，無孤立之境。

嚴復接著將西方靈學中靈魂感通的觀念與傳統看法做一比較：“其言乃與《大易》‘精氣為魂，感而遂通’，及《老子》‘知常’、佛氏‘性海’諸說悉合。而嵇叔夜形神相待為存立，與近世物質家腦海神囿之談，皆墮地矣。”^[83]

其中《易經》的觀念是指《易經·系辭上傳》所謂：“原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。……易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”^[84]“知常”出自《老子》“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復：夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命，復命曰常。知常曰明，不知常，妄作兇”（第16章）。“性海”為佛教語，指真如之理性深廣如海。由此可見嚴復將西方靈學與《易經》、《老子》與佛法等相提并論。嚴復的想法并不例外，當時有一些類似的觀點，如清末舉人、工詩詞書畫的余覺（1868—1951），在寫給陸費逵的信中說：“靈學者，實為凡百科學之冠，可以浚智慧，增道德，養精神，通天人。《易》言知鬼神之情狀，其惟圣人乎！則靈學者，即謂之圣學可也。”^[85]

嚴復又介紹了人鬼交際現象，在中國數千年以來是靠巫覡，國外則用中人（medium），如英國的霍蒙（D.D.Home）與摩瑟思（S.Moses）。^[86]在西方，為了通靈采取的方法類似中國的扶乩，即是：

西人則以圍坐撫幾法，于室中置圓幾一，三人以上同坐。齊足閉目，兩首平按幾上。數夕〔此字疑有誤，或為“分”〕之后，幾忽旋轉，或自傾側，及于室中墻壁、地板作種種聲響。乃與靈約，用字母號碼，如電報然，而問答之事遂起。^[87]

文中所述即是楊璿所談到的“轉桌術”。嚴復指出無論扶乩或轉桌術，參與者必須“以沖虛請愿之誠相向，而后種種靈異從而發生”，就此而言，西方的轉桌術似乎要比中國的扶乩更能避免“人意干涉”：

愚意謂以扶乩與圍坐相持并論，似我法待人者為多，不若圍坐之較能放任。即如乩中文字，往往以通人扶之，則亦明妙通達；而下者不能。此不必鸞手有意主張，而果效之見于乩盤者，往往如是。其減損價值，亦不少也。^[88]

上文顯示嚴復很謹慎地指出許多降靈之事涉及人們心中有意或無意之干預，導致影響其結果。但是他仍然相信以虔誠的態度來祈求，會發生靈異之事。

嚴復并根據巴威廉的文章介紹了西方轉桌術的一個故事，來說明靈魂在生前亦可脫離軀殼而獨立作用：

游魂為變之事，不必死后乃然，亦不必嬴病之軀而后有此。嘗有少年，在家與其父彈球，罷后困臥。夢至舊游人家，值其圍坐，乃報名說事，告以一日所為。后時查詢，一一符合。由此而言，則入乩者政〔按，原文如此〕不必已死之神鬼。^[89]

嚴復從兩方面來解釋此一現象。一方面他接受巴威廉的解釋，認為“此等事不關形質，全屬心腦作用”，但另一方面“吾身神靈無窮，而心腦之所發現有限”。^[90]同時，嚴復也采用巴威廉文中所用的光學與電學的比喻，來說明目前人們無法了解的靈魂之感通：

譬如彩虹七光，其動浪長短，存于碧前赤后者，亦皆無盡；而為功于大地者，較之七光所為，尤為極巨。惟限于六塵者，自不足以見之耳。雖世變日蕃，脫有偶合，則亦循業發現，此如無線電、戀占光線，其已事也。^[91]

嚴復在此闡述一套理論，將人分為腦、心、靈魂等層次，腦所能控制的是軀殼，心靈則能脫離軀殼。扶乩或轉桌術即是生人或死人的靈魂，占入他人軀體而產生之現象。簡單地說，嚴復接受英國靈學會會長巴威廉的想法，在《靈學叢志》上肯定有一個脫離物質的腦之外的心靈世界，且此一心靈在死后繼續存在，故死亡不是生命的終點。

嚴復不但介紹西方靈學之理論，而且認為這一套理論與中國傳統的許多觀點是相配合的。在扶乩或轉桌術的過程中，所起作用的包括：“吾國向有元神會合之說”、“古所謂離魂，與修煉家所謂出神，皆可離軀殼而有獨立之作用……此事皆吾先德所已言”、“如莊子所謂官知止而神欲行，及薪盡火傳諸說”。^[92]

最后嚴復談到以往自己對“靈魂不死”的學說原來存有懷疑，他本來采取的是赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895）所秉持的“不可知論”（agnosticism），亦即“于出世間事存而不論”的立場；但隨著年齡的增長，他開始接受“靈魂不死”之說。嚴復接受靈學的觀點顯然不是無跡可尋。其實，早在1898年，他翻譯赫胥黎《天演論》之時，即用佛教的“不可思議”的觀點來說明“涅槃”。對他來說，靈學所研究的課題正是屬于“不可思議”之范疇。

嚴復從赫胥黎“不可思議”的角度來論證靈學之價值，更增加了靈學所具有的學術性，他并依此重新定義了科學、宗教與迷信三者。嚴復強調宇宙中的事事物物都有時間、空間兩個面向。對象基于此而存在，人心則有能力來掌握此類物件。他說“人心有域”，^[93]超越此一境界，則為“不可思議”。不可思議包括：

“不可思議”之物，則如云世間有圓形之方，有無生而死，有不質之力，一物同時能在兩地諸語，方為“不可思議”。此在日用常語中，與所謂謬妄違反者，殆無別也。然而談理見極時，乃必至“不可思議”之一境，既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂“不可思議”。而“不可思議”一言，專為此設者也。佛所稱涅盤，即其不可思議之一。他如理學中不可思議之理，亦多有之，如天地元始、造化真宰、萬物本體是已。至于物理之不可思議，則如宇如宙。宇者，太虛也（莊子謂之有實而無乎處。處，界域也。謂其有物而無界域，有內而無外者也）。宙者，時也（莊子謂之有長而無本剽。剽，末也。謂其有物而無起訖也。二皆甚精界說）。他如萬物質點、動靜真殊、力之本始、神思起訖之倫，雖在圣智，皆不能言，此皆真實不可思議者。^[94]

對嚴復來說，了解不可思議的境界非常重要。因為就像許多20世紀中國哲學家所強調的，作為道德之基礎（包括嚴復所強調的儒家倫理，如“孝”）與痛苦之避難所的內在生活，必須奠基于某種形上的本體論。如此可以避免陷入“最下乘法”、“一概不信”的物質主義（materialism）。^[95]嚴復此處所指的即是西方科學主義式的“無神論”、唯物主義。這樣一來，科學的范疇要超過物質或感官經驗，亦可研究心靈世界、死后世界。這種對物質主義的拒絕，與歐戰后梁啟超、梁漱溟等人的反省，和后來新儒家感覺到生命中支離割裂、茫無歸著的恐懼，以及上述宗教界中諸多新興宗教的觀點，也有相通之處。^[96]

1921年嚴復寫給他接受新式教育之孩子們的一封信《與諸兒書》，很能表達出他對科學、迷信、宗教等議題的看法，亦反映出科學、迷信之爭在20世紀20年代是一個熱烈討論的議題，很多家庭之內的矛盾即由此產生。嚴復首先強調世間事物，無論何種問題，皆有兩面，各具理由，需做平衡判斷，不可“總著一邊”。其次批評他的孩子，以科學知識當作唯一的標準，將祭祀先人、禮佛與同善社等宗教活動皆視為迷信，是不恰當的：

璿年尚稚，現在科學學校，學些算數形學之類，以為天下事理，除卻耳目可接，理數可通之外，余皆迷信無稽，此真大錯，到長大讀書多見事多時當自知之耳。吾所不解者：你們何必苦苦與同善社靜坐法反對？你們不信，自是與之無緣，置之不論不議之列可耳。

吾得大哥一信，中言五月廿二日嬤生忌日，其意頗怪四五兩弟。今將此信剪下，與汝看之。吾不知大哥所云無謂語言，的系何語。大概又是反對迷信等因。如其所云，汝真該打。^[97]

嚴復強調宗教之中可能有迷信的成分，但不一定全都是迷信：

迷信一事，吾今亦說與汝曹知之：須知世間一切宗教，自釋、老以下，乃至耶、回、猶大、火教、婆羅門，一一皆有迷信，其中可疑之點，不一而足；即言孔子，純用世法，似無迷信可言矣。而及言鬼神喪祭，以倫（疑為論）理學Logic言，亦有不通之處。^[98]

嚴復的觀點是科學或唯物論不是最終的權威、宗教有其價值，因而不能將一切的“幽冥之端”斥為迷信。他勸他的孩子：“汝等此后……不必自矜高明，動輒斥人迷信也。”^[99]

總之，嚴復依據本身的宗教經驗、對西方靈學與科學之認識，來重新界定宗教、迷信與科學之關系。他早在1912年教育部舉辦的一個題為“進化天演”的演講之中，強調以下看法：

一、宗教是人類社會一定存在之現象。“有社會必有宗教，其程度高下不同，而其有之也則一。然則宗教者，固民生所不可須臾離者歟。”宗教起源于初民社會，當時開始出現宗教家，“有篤信主宰，謂世間一切皆有神權，即至生民，其身雖亡，必有魂魄，以為長存之精氣者”。

二、隨著演化，社會中也出現了“研究物情，深求理數之人”，稱為“學術家”。

三、學術的擴張（包括科學的進步）會導致宗教范圍之縮小，乃至兩者之間的沖突。嚴復指出：“宗教、學術二者同出于古初，當進化程度較淺之時（按應指宗教）范圍極廣，而學術之事亦多雜以宗教觀念，無純粹之宗風，必至進化程度日高，于是學術之疆界日漲，宗教之范圍日縮。兩者互為消長，甚至或至于沖突，此至今而實然者也。”

四、雖然宗教、學術兩者在發展過程中必然會起沖突，不過學術擴張所導致的其實不是宗教范圍的縮小，而是宗教之中迷信部分的縮小，而使宗教之內容“日精”。嚴復說：“學術日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教則儼然不動”；“宗教日精，由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也”。

五、這樣一來，學術與宗教并無根本的矛盾，反而可以互相補足、相互提升。嚴復認為學術無論如何進步，都有無法完全解釋之處，而學術所無法解釋之處，即是宗教所以產生之處。^[100]換言之，所有的社會之中只要有“不可知者”的領域存在，就會透過宗教來解釋不可知的現象，那么宗教就不會被人們所拋棄。嚴復說：“蓋學術任何進步，而世間必有不可知者存。不可知長存，則宗教終不廢。學術之所以窮，則宗教之所由起。”

六、從以上的理論來推論，科學、宗教、迷信三者的關系即是“由是而知必科學日明，而后宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也”。^[101]

嚴復所提出科學、宗教、迷信之關系的看法，與《新青年》作者如胡適、陳獨秀（1879—1942）等人所強調宗教即是迷信，而科學與迷信兩不兼容的知識觀是很不相同的。嚴復肯定宗教的意義，并賦予宗教與科學不相矛盾、宗教與迷信相互排斥的界定，在近代思想史上代表五四主流論述之外的另一個聲音，許多宗教界人士無疑地較支持他的說法，而后來“科玄論戰”中玄學派所秉持的觀點，亦與此一思路有密切的關系。