三、上海靈學會的“科學”宣稱：科學、靈學相得益彰

近代中國靈學研究的肇始要屬上海靈學會。該會成立于1917年的秋天，1918年發行《靈學叢志》，以宣揚靈學研究為其宗旨。《靈學叢志》于1918年出版了10期，1919年、1920年各出版了4期，至1921年改為季刊，出版了一期。^[25]因此從1917年至1920年可謂上海靈學會的全盛時期；1921年之后，該會性質有所轉變，學術研究之性格轉弱，再度回復到一個以扶乩、施藥與慈善工作為主的團體，一直延續到20世紀40年代的中后期方才結束。

有關該會早期的歷史（1918—1920），本人在2007年所發表之文章曾做過初步的探討。該文指出：清末在中國知識界所開始從事的靈學研究，同時具有中國與西方的淵源，是以傳統扶乩為主要的活動形式，再融入西方心靈、精神研究的觀念與做法，如靈魂攝影等，而形成的一個民間團體。^[26]

因此要了解靈學會出現的背景，需要先略為厘清扶乩的歷史。扶乩在中國傳統社會十分普遍，是一種涉及宗教、占卜與醫療等因素之活動。^[27]紀曉嵐（1724—1805）的《閱微草堂筆記》曾記載不少扶乩之事跡，其“宣示之預言事后頗多巧驗，且文法詩詞格律謹嚴，似非當時乩手所可摹擬”^[28]，徐珂的《清稗類鈔》（1917）也對清代扶乩的情況有所介紹，其方法如下：“術士以朱盤承沙，上置形如丁字之架，懸錐其端，左右以兩人扶之，焚符，神降，以決休咎，即書字于沙中，曰扶乩，與古俗卜紫姑相類。一曰扶箕，則以箕代盤也。”^[29]扶乩的參與者不止于一般民眾，也包括士大夫。例如很多士人喜歡問科舉考試的試題與科考是否中榜。^[30]又如曾任兩廣總督的葉名琛（1807—1859）其父親葉志詵（1779—1863），亦十分熱衷扶乩活動。因其父篤信道教、愛好扶乩，葉名琛特建“長春仙館”，供奉呂洞賓、李太白二仙，作為扶乩之場所。葉志詵的扶乩活動同時與他對傳統中醫的愛好，以及對于傳教士如合信（Benjamin Hobson，1816—1873）等人所譯介之西方人體知識并行不悖。^[31]

清末民初時，隨著西方靈學、精神研究與催眠術的傳入，許多人發現扶乩與此密切相關。徐珂就說：“新學家往往斥扶乩之術為迷信，其實精神作用，神與會合，自爾通靈，無足奇也。”^[32]上海靈學會之參與者即秉持此一觀點，企圖將扶乩與西方的精神、靈魂之說結合在一起。該會源于江蘇無錫楊姓家族的乩壇。根據靈學會發起人之一的楊璿表示：在光緒末年，他的祖、父輩就在楊氏家族“義莊內花廳后軒”設立乩壇。楊璿開始參與扶乩之時，“（先祖）命璿執乩務，先祖立其旁，囑視沙盤，筆錄乩字”。^[33]宣統三年（1911），其祖父過世，楊璿又教導其弟（楊真如）扶乩。^[34]

幾年后楊璿出任無錫市立學校的校長，無暇從事扶乩，“壇遂告終”。至1916年，他接觸到西方精神現象的研究之后，才有轉機。他說：“丙辰秋，余因研究精神哲學、靈魂原理，而旁及催眠、通腦諸術，見有所謂奇妙之神秘作用，不可思議之現象者。”^[35]同時，他和弟弟因協助擅長催眠術之鮑芳洲從事“中國精神研究會”無錫分部的組織工作，常往來于無錫與上海之間。^[36]楊璿在學習西方的精神科學、靈魂研究之后，覺得西方這一套學問，其實并非“上乘之義”，不如中國固有的道術來得精妙，^[37]于是楊璿重新燃起了對扶乩的興趣，再度開壇，將扶乩與新傳入的精神研究結合在一起。此一構想得到父親的支持。

楊璿的父親楊光熙（宇青），當時在上海中華書局工作，與俞復（仲還，1856—1943）、陸費逵（伯鴻，1886—1941）、陳寅（協恭，1882—1934）（三人均為中華書局創始人）等人熟識。1917年的秋天，楊光熙曾陪伴陳寅前往“濟生壇”問事，剛巧該壇停乩。^[38]陳寅就建議楊光熙自行設立乩壇。^[39]楊光熙與兩個兒子商量之后，請兩人到上海協助。不久這些人就決定在上海交通路通裕里創立“盛德壇”，再共同組織一個研究“精神靈魂之學”的團體，即上海靈學會，該會并于1918年開始編輯《靈學叢志》，由中華書局出版與銷售，以宣傳靈學。

有關上海靈學會之起源有一些史料記載，其中楊光熙的朋友陳伯熙很詳細地記錄了開始時的情況。他也談到扶乩與催眠術有共同之處，而靈學會即結合上述兩者來從事“學理上”的探索，因而與傳統的乩壇有所不同：

余友梁溪楊君宇青，固開通之士，足跡半天下，生平雅不信鬼神之說，獨于扶鸞一事篤信勿懈。嘗謂地球為不可思議之大靈物，除飛潛動植之外，大氣混混中必具有神妙不測之元素，乩之為用，能咸召此元素而使之實現，近世催眠術盛行，所列“天眼通”、“靈交神游”諸法亦不外此精神之作用，特于去冬集同志多人，就望平街書業商會中辟凈室，設沙盤，潔誠從事，曰“盛德壇”、曰“靈學會”，蓋皆乩筆名者也。壇例除星期一休息外，每夕六時至九時降真飛鸞，仙靈輪集，有求必判，并為學理上之批答，解疑析難，言簡意賅，月刊《靈學雜志》一冊，詳記問答之詞，以供研究心靈學者之探討。^[40]

楊光熙同時亦邀約中華書局創辦人陸費逵來參與此事。^[41]在《靈學叢志緣起》一文，陸費逵說：“余素不信鬼神之說，十余年來，辟佛老、破迷信，主之甚力。丁巳之秋，楊君宇青創乩壇，余從旁謄錄，始而疑，繼而信。”^[42]俞復也是如此，始而由疑轉信，進而深信不疑。此處可見對陸費逵等人來說：鬼神與佛老之說本來都屬于沒有學理基礎的“迷信”，但是他們在學習了扶乩之后發現：鬼神與靈魂之說等均從扶乩之中得到證驗，可以親眼目睹，故是“真”，而非“虛”。參與扶乩活動的華襄治（曾為中華書局編寫多本中學代數與化學之教科書）說得最清楚：“吾前之時無法以驗之，故疑信參半，今則于扶乩而征其實焉。”^[43]研究“精神學術”的楊璿則說：“仰承濟祖師宣示鬼神論，泄造物之機，露化工之奧。于此可見監臨在上，如在左右之語為不虛矣。”^[44]

其中尤其使人征信的是，參與扶乩之人發現“乩錄”之文字十分精妙，乩畫亦十分精美，不像人們有意作偽而產生的，因而更堅信其背后驅使力量的真實性。^[45]例如楊光熙在剛開始時仍有疑竇，但自行操作之后，立刻就相信鬼神之存在并非虛妄，而是有“憑”有據，他說：“于局中設立壇場，如儀而默禱焉。禱既畢，則與長兄苓西同持之。少頃，字出成文。余疑兄所為，而兄亦疑余所為。彼此互詢，始相驚異，至是余始確信乩學之實有憑焉。神明如監，信不誣也。”^[46]此外，國民黨革命元老、后來曾參加科玄論戰的吳稚暉（1865—1953）也參與此事，他一方面寫信給俞復表示對靈學有所懷疑，但另一方面對扶乩也深感興趣，多次到壇詢問有關音韻學的問題。據《靈學叢志》記載：“吳君當晚到壇，謂乩上能出此種文字，實已對之心服”、“吳君神色，頓現信仰之狀態”。^[47]

《靈學叢志》的出版，即是將盛德壇扶乩之內容具體地呈現出來。在該志“簡例”之中，編者強調：“本《叢志》乩錄各文，悉照原文，并不增損一字，間有謄寫缺漏之處，加以□號，付諸蓋闕，不敢擅補，以存其真。”^[48]由此可見扶乩的內容以及對之忠實的紀錄，使靈學會成員深信靈魂與鬼神之真實存在。換言之，他們認為靈學不是“迷信”，而是較“屬于軀殼之生理衛生等學”更為精深之“屬于精神之靈魂學”。靈學之征實性也表現在仙靈畫像、仙佛照片、靈魂攝影，或所謂“伍博士鬼影片各事”之上。其背后仍是一種利用科學性的驗證方法，亦即具有眼見為信的、以感官（視覺）為基礎的驗證之觀念。靈學會特別透過“神諭”來宣示鬼神有形有影，并可以“實驗”之方式來驗證，也可探詢曾做過實驗的知名之士：“人每謂鬼無形無影，神無方無體，不可見者鬼也，不可測者神也。而孰知鬼亦有形可象、有影可照，君如不信，亦可實驗……試問諸章佛癡、伍博士便可有確消息。”^[49]

“靈魂攝影”亦稱為“鬼影”，在清末民初，最有名的一個宣傳者大概是曾任職北洋又擔任駐外公使的伍廷芳。伍博士生前到處演講靈魂學，相信靈魂不滅，并以其在美國與鬼合攝之照片三張為證明。^[50]狄葆賢（1873—1921）的《平等閣筆記》中記載：伍廷芳游歷美國時，曾多次參觀靈學研究，“有某博士能為鬼攝影者，曾為伍攝三影，伍后則皆鬼影焉。其鬼之大小不以遠近分，參差相錯。今附影相于后。其鬼影中，伍識一人，即英國駐美總領事，死已半年者”。^[51]1916—1917年時，伍廷芳曾在南京、上海演講“靈魂學”，又“出其靈魂攝影示眾”、“示背后有鬼影之照片三張，互相傳觀”。^[52]對靈學會的成員來說，伍廷芳所攝之鬼影可以證明鬼神的存在。此一論調在《靈學叢志》第2期乩諭《呂祖師迷信論》（該文為扶乩之結果）中可以顯示出來。該文一方面界定迷信，“迷者，理之妄；信者，天之誠。無此理而認為真者，曰迷信”，進一步則說鬼神之道因“伍博士之鬼影”可加以證明，所以認為無鬼神之想法才是迷信：“近數年科學昌明，鬼神亦得而有證，伍博士之鬼影，豈虛也哉！然則鬼神誠有跡可證。有而謂無，則所謂迷信者，罵人自罵耳。”^[53]靈魂攝影一直是上海靈學會十分重視的技術，并視為能證驗靈魂存在的一種方法，在許多活動之中都有仙鬼照片之展示。^[54]不過也有人參加過“靈魂攝影”活動之后，認為不足征信，應是人為作偽。^[55]

靈學會所提出的靈魂理論涉及對于科學、宗教、迷信的重新解釋，并影響到人們對教育的看法。中華書局創辦人陸費逵的《靈魂與教育》一文，即嘗試解釋經由扶乩可“確認”靈魂之存在，故教育之主旨即是在教育人之靈魂，其重點如下：一、宇宙之間有一主宰即中國人所說之“天”與歐人所說之“GOD”。二、人以靈魂為本體、軀殼為所憑借。心理學所謂之“意志”與生理學所謂之“腦知覺”，均為靈魂之表現或作用。三、人死之后仍有“苦樂”，視其“業力”之高下，或為仙佛，或為善鬼與惡鬼。四、靈學乃是“采宗教之精神，非用宗教之儀式”，它可以解釋各種宗教之現象、解決宗教之紛爭，并將各宗教統一在一個靈學的知識體系之內，再采用“種種科學”，作為教育之指導原則。下面這一段話最能表現陸費逵的看法，顯示靈學能夠統合宗教與科學，并對教育有所貢獻，并非他以往所認定之“迷信”：

今既知天地間確有主宰，確有鬼神，靈魂確能存在，死后確有苦樂，而以人生業力為其本原，則宗教之理，人生之道，無不迎刃而解。此義既定，則采各教教義，以助我化民可也，采各教育家學說，以助我教育亦可也。更集合種種科學，種種物質文明，以為我用，亦無不可也。^[56]

陸費逵有關靈魂與教育的理論，與他所從事商務印書館、中華書局的出版事業（編輯《教育雜志》、《中華教育界》，出版大量教科書）有密切的關系，不過在目前有關陸費逵教育思想的研究之中，這一部分的想法不是受到忽略，就是被批評為“不科學”。^[57]

俞復在《答吳稚暉書》中也清楚地談到靈學有如以往之微生物學或電學尚未征實之前的狀況，值得探究。因此靈學可以重新界定科學的范疇，并對科學未來的發展做出重要的貢獻，他強調兩者相得益彰，“靈學之成科，而后科學乃大告其成功”：

夫科學之見重于當世，亦以事事征諸實象，定其公律，可成為有系統之學而已。以今日所得扶乩之征驗，則空中之確有物焉，不可誣也。夫既確有物焉，則固不得以現實顯微物具之不及察，而遂沒〔抹〕煞其真理。當微生物學說未征實以前，昔人曾云一滴水中有萬千微蟲。方其時，固莫不以為妄言也，而今竟何如？……過此以往，或竟借靈魂之傳達，而別有其正負極性之研求，飛艇之高沖，限于肉軀之所能載，而于他星球之往還，尚敻乎未之能逮。或留此未竟之弘功，俟諸靈學大成之日乎！公疑靈學之說行，遂令科學之不昌，復則希冀，靈學之成科，而后科學乃大告其成功。豈惟并行而不悖，定見相得而益彰。^[58]

上述的觀點顯示俞復認為科學與靈學并不矛盾，靈學的進步會促成科學的發展。《靈學叢志》的一位讀者秦毓鎏（1880—1937，曾任革命團體華興會副會長、同盟會員），在閱讀該文之后，甚至認為靈學范圍其實更廣，能夠包含科學：“萬事萬物，無一非靈之作用……豈惟并行不悖，所謂科學者，直靈學之一端耳。”^[59]

靈學會的科學宣稱，也在于將其所從事之學理性的扶乩活動和宗教性、慈善性的扶乩活動做一區隔。開始之時，靈學會的扶乩主要在詢問學理性的議題，強調“啟瀹性靈，研究學理，為宗旨。其他世事，概不與聞”，“以乩為師，而講求學理，傳授心術”。^[60]例如，“陸君費逵之問鬼神、星球、宗教諸說；丁君仲祜之問靈魂不滅說”、蕭森華問《易經》、楊真如問佛理、胡韞玉（1878—1947）問《說文》之轉注；然后是問時勢，如陸費逵問歐洲戰爭何時可了。不過也有以扶乩來詢問生活方面的事情，如陸費逵問中華書局之前途與債權紛爭，乩詩指示“勸勉息訟忍辱負重，自有剝復之機”，陸氏因而能度過此一危機；^[61]吳鏡淵（1875—1943）乞求為其母“剖示病因，賜方療治”。^[62]然而，自第1卷第4期，該會借著乩諭修正壇規，再度強調取消方藥與休咎兩項，并集中于學理的探究；學理之內容則以靈魂、鬼神、哲理、道德、處身五項。這樣一來，靈學會強化了知識性與個人修養性，卻削減了涉及個人玩樂、功利、疾病與吉兇的傳統扶乩功能。再者，其他的乩壇或靈學組織往往與慈善、救濟活動結合在一起（如上述中國濟生會），上海靈學會初期則基本上不重視慈善方面的功能。換言之，上海靈學會的出現及其在“科學”上的宣稱，使民初靈學團體區分為兩個類型，此一區別，當時即有人注意到：一類強調學理性，“考驗鬼神之真理，闡就造化之玄妙……所以瀹人之性靈”；另一類則偏重道德勸說與慈善事業，“意在大慈大悲，使世人道德，日益進化……以補救世道挽回人心為要義……所以規人之言行”。^[63]悟善社、同善社、中國濟生會等屬于后者；上海靈學會則屬于前者。不過上海靈學會此種學術理想僅僅堅持了大約兩年多的時間。

1921年《靈學叢志季刊》曾登載筆名“薛”所著《靈學研究法》一文，刊于卷首，這是該雜志之中最具理論建構之企圖的一篇文章。該文提出靈學需從科學、哲學與宗教等三種方法來從事研究，這三者分別稱為“唯實主義”、“唯理主義”與“唯行主義”。作者強調：“靈學會是專為研究設底，不是為壇務設底”，顯示該會仍堅持學理性、勸善性，卻不直接從事特定的慈善工作。根據該文，靈學首先應采取科學的研究法，“必由實驗得其原理”，“精選材料，審慎窮其原委”，以求確鑿可信。其次是哲學的方法，在這方面需利用思考與直覺的方法，同時要“博覽群集〔籍〕，淹通各科學說”，最后綜合，“如絲貫珠串，無阻窒拘泥處”。第三是宗教研究法，此處其實是指靈學研究自身需具有宗教的信念與勉勵勸化的精神，以求“自他兩受利益”。簡言之，作者將靈學定義為一種將宗教勸化的情懷與科學、哲學研究結合在一起的活動。其宗旨為：

重在研究靈學原理，非強人信仰神鬼，而增無益之舉，所以啟瀹性靈，長進智慧，禁淫祠、祛邪見、破迷信、崇道德、維風化、明倫常。借因果報應之實證，作濟物利人之覺筏。^[64]

作者企圖指出靈學可以破除真正的“淫祠”、“邪見”與“迷信”，進而增長智能與移風易俗、提倡道德。換言之，靈學是結合了科學、哲學與宗教之研究方法，又能經世濟民的一種學術活動。^[65]這樣一來，靈學不但企圖“解釋世界”，也希望“改造世界”，是一個規模宏大的理論體系。

《靈學叢志》于1921年停刊，其后上海靈學會組織擴張，性質上又轉變為較類似濟生會、紅十字會等之慈善組織。《申報》曾報道1923年前后靈學會組織擴張至擁有數個分壇之盛況：

西人視靈學為一種科學，頗有研究之價值。自伍博士使美回來，攝有鬼影，滬人士奇之，組織集靈軒，頗多聯袂入會者。后遷設望平街書業公會，名曰靈學會盛德宗壇；由是盛德東壇、盛德西壇、盛德南壇、盛德第二南壇相繼成立。東壇在新北門外民國路、西壇在霞飛路、南壇在大南門內、第二南壇在南張家衖王蓉生家。王因去年得香檳票頭彩，故崇信益堅，且施衣施藥助賑，所費不貲，近有擬設學校，以資研究。^[66]

至1924年，靈學會由王一亭出任會長，此時該會似乎已轉型為慈善組織，辦理乞丐收容所、免利貸款，又設立粥場、興辦盛德學校，也創辦了《靈學精華》月刊等。^[67]此后該會一直參與慈善工作，至少在1944年中仍存在，曾參與祀孔與助學等活動。^[68]

總之，上海靈學會所從事學術性的靈學研究，大概只持續了兩年左右，因史料缺乏，我們難以確定后期之轉變如何產生，不過該會顯然從一開始就與傳統求神問卜、探問休咎與方藥、祈求中獎等世俗的愿望糾纏在一起，加上會員所詢問的鬼神之議題，從扶乩之中難以有太多突破，后來隨著組織的擴張而喪失了原有的學術研究的理想，回歸傳統乩壇，此一轉變似乎并不太令人感到意外。不過他們的理念，亦即堅持靈學與科學不相矛盾，而且兩者相得益彰，因此宗教、科學與哲學三者可以結合為一，此一理念仍具有思想史上的意義。上海靈學會提出各種憑據來支持此一科學之宣稱，例如，扶乩與靈魂攝影等符合“科學”之證據，證明了靈魂、鬼神確實存在，“此中盡有真理，足與我人以研究”，并非一般人所認定的“迷信”。同時，靈學研究不但可能促成科學、哲學之進步與發展，亦有助于國民之教育，解決宗教方面之爭議，對人類的未來具有重大的意義。不過即使如此，靈學之證驗性主要奠基于扶乩中借乩錄而呈現之諭示，而此一活動究竟是靈魂、鬼神存在之證明，抑或扶乩者心理機制之呈現，而它究竟可否被視為“科學”，一直受到爭議。