四、圣人之道：心即理

陽明在龍場時期，其所思所想自然圍繞著“丁卯之禍”的前因后果，尤其是針對當時官員們的種種反應與作為，深入剖析。因為這些人的作為（尤其與陽明親近之人），沖擊著陽明的內心，促使他重新思考，究竟是過去遵循的道德觀念不合時宜呢，還是說在當時的社會環境下，道德價值無法彰顯出來？如果是道德觀念不合時宜，那么什么樣的道德觀念才是合時宜的？假如道德觀念并未有任何不合時宜，又為何這個社會無法彰顯道德的價值呢？此外，身為當時國家中流砥柱的士大夫們，為什么沒有辦法堅持甚至是放棄了平常口說筆論的道德觀念，而汨沒于私欲之中，與宦官同流合污呢？其原因何在呢？這一切的問題都促使陽明對于他所信仰的價值觀念體系，重新做一次檢查，來尋求問題的根源，并進而提出他的看法。而這思考的最終目的，自然是要恢復一個道德完善的社會。

（一）對李東陽作為的反思

由于在“誅八虎”事件中，是以鏟除宦官為目的，因此不論是贊成或是反對，即便是默不作聲，皆標志著官員們自身對此事件的立場。不同的立場，也無形中形成一個分隔點，區分了這些平常相與談學論道、詩文酬唱、互動頻繁的士人圈子，形成一個“君子與小人”、“是與非”、“正義與邪惡”陣營之兩方。就以大學士李東陽為例，由于其與劉瑾等交通的作為，不但引起士人間的紛紛議論，尤其對其門生故吏而言，其內心所受的煎熬，更是不言而喻。但是，終究有門生對老師下達最后通牒，羅玘（字景鳴，稱圭峰，1447—1519）在寫給其師的信中說道：

今則天下皆知忠赤竭矣！大事亦無所措手矣！《易》曰：“不俟終日。”此言非歟？彼朝夕獻諂以為當依依者，皆為其身謀也。不知乃公身集百詬，百歲之后，史冊書之，萬世傳之，不知此輩亦能救之乎？白首老生受恩居多，致有今日，然病亦垂死，此而不言，誰復言之。伏望痛割舊志，勇而從之，不然，請削生門墻之籍，然后公言于眾，大加誅伐，以彰叛恩者之罪，生亦甘焉！生蓄誠積直有日矣！^[108]

雖說此信只是一封老師與學生間的書信，但是卻可以說是當時道德觀念蕩然無存的最佳陳述。此信開頭即說天下之人都知道“忠”這個價值觀念已經不存在了，其原因是李氏是忠于宦官，而非忠于國君。也因此，士大夫們對于所謂經國大業也沒有實踐的空間。這顯示出當時輿論對于朝局的發展是相當失望的，而應為此局勢負責的人就是李東陽。而身為他的門生，羅玘在忍耐相當長的時間后，終于提出要不請老師回頭，要不就請老師削去其門生之籍。羅玘眼見其師在宦官把持的朝廷里，仍然安居于大學士之位，不僅完全沒有毅然辭官的動作，更沒有要與宦官對抗的舉動，毫無羞恥心。正所謂“士大夫之無恥，是謂國恥”，對羅玘來說，情何以堪。事實上，李東陽自己也知道外界是如何評價他的，他在寫給另一門生喬宇^[109]（字希大，號白巖，1457—1524）的信中，即為其自身在“丁卯之禍”后，未能如同劉健與謝遷一般乞休致仕，辯解說：

走處身無狀，不能勇決必退，以逃貪冒之譏。夙昔初心，中間時勢，皆希大所深信而洞燭者，無容喋喋……自逆賊擅權，老奸附和，四三年來，修《會典》者，退降升職，修《實錄》者，擠黜大半，當是時，旁觀坐視，不能救正，咎有所歸。^[110]

不論是“誅八虎”事件后，未能與劉健、謝遷般離開朝廷；或是在宦官當權時，也未能對其擅權行為而有所“救正”，都使得李氏遭到外界的非難。而李氏在此信中，雖想得到喬宇的諒解與認同，但顯然并未如愿。所以，李氏在另一封信中說道：

近兩得書，寒溫外別無一語，豈有所懲，故為是默默者邪？計希大于仆不宜爾，或前書過于自辯，致希大不自安，蓋于希大有不容不盡者，若今道路謗責之言，洋洋盈耳！^[111]

從所謂“寒溫外別無一語”，可以想見李喬師生間的關系，已經到了相敬如“冰”的情況，已非過去往來密切、相互酬唱的關系。而當時社會上充斥對李氏譴責的輿論，更證明身為李氏的門生，在“丁卯之禍”后，承受很大的心理壓力，因此才會不惜說出“請削生門墻之籍”的話來。這同時也顯示過去一同詩文酬唱的士大夫們，也必定因此事件，彼此間的關系起了微妙的變化，也就是說，不僅是被貶謫的一方人生有了重大的變化，另一方也是一樣，承受著與宦官同流的惡名將永遠留在史冊上的壓力，就如同如羅玘所言一般。

不過，當時仍有些士大夫們并未持與羅、喬兩人一樣的態度，反而因平時與李氏的交情與關系，而寬恕李氏之所為。陽明好友崔銑就曾說道：

往西涯公（李東陽）處于劉瑾、張永之際，不可言臣節矣！士惠其私，猶曲貸而與之，幾無是非之心，景鳴（羅玘）責引大義，愿削門人之籍。^[112]

所謂“不可言臣節矣”，就是如同羅玘所言“忠赤竭矣”，也就是說李東陽道德觀念的淪喪。而仍有士大夫因為私交而原諒李氏，對于崔氏而言，簡直是毫無“是非之心”的做法。值得注意的是，崔氏此語亦顯示出兩個當時重要的現象，一是崔氏本身也是李東陽的學生，而從學生口中說出老師沒有道德觀念的評價，可見李氏門下士仍然有不少人不滿其師的作為；另一則是即使當時是士大夫“幾無是非之心”的景況，仍然有人是秉持道德的觀念，不為流俗所傾倒，隱然存有一“撥亂反正”的伏流在。

陽明對李東陽的態度，亦是從親密走向疏遠。早年李氏與王華之間的關系是密切的，這從其為王華母親寫祝壽詩的動作中可以看出^[113]。另外，《年譜》亦記載當陽明會試落第之時，李東陽親自來安慰鼓勵的事情^[114]；而當陽明墜馬受傷，李氏同樣也來慰問^[115]。這些事情表明了在“丁卯之禍”以前，李王兩家來往頗多，但之后則是趨于疏遠。例如在李東陽的文集中只有一封回給王華的信^[116]，信中除針對王華于南京吏部尚書致仕的事，給予祝賀外，并無語及陽明被貶謫之事。自此以后，從李東陽文集及王陽明的文集中，絲毫未見有任何往來的跡象。這種不相往來的情形，間接表明了兩家人關系的決裂，其個中原因當然與李東陽在“誅八虎”事件中的作為，脫不了干系。而對于陽明而言，過去感情交好，在政治上、文壇上有一定地位的座師，如今淪落與宦官們同流合污，其間巨大的情感落差，必定沖擊其過去所信奉的價值觀念。且在劉瑾等人掌權時期中，多少官員們，靠著行賄而得美官、超遷等，世風日下，更加深陽明對現實的不滿^[117]與反省。這個反省的過程，是陽明價值觀念轉變的過程，更是其中心思想的起點。

（二）“一心運時務”的思想理論

當陽明選擇了赴龍場任官后，相較于過去北京時的生活，改變是相當大的，不管是從生理層面，或是心理層面來看。生理層面指的是面對牢獄之災、廷杖、貶謫、泛海歷險到后來居住于貴州地區種種生活上的困難與不便，這些經歷皆非當初上疏前所能料想到的。這些外在生理的改變也漸漸影響到其內在心理的層面，因而調適身心以因應現實環境，成為他初到龍場驛時最重要的事情。例如因為無糧可吃故向當地人學習農事，或是蓋房子來居住、上山砍柴等，完全過著與當地土人一樣的生活。陽明也常常感嘆自己的處境，例如以鸚鵡自況，說到“能言實階禍，吞聲亦何求！”^[118]過年時候，觸景傷情，回憶過往在北京的時光，有詩云：“炎荒萬里頻回首，羌笛三更謾自哀。尚憶先朝多樂事，孝皇曾為兩宮開。”^[119]這些抒發當時感受的詩文，在在都反映出陽明初到龍場時的苦悶心情。但是，隨著生活逐漸適應，陽明也頗能自得其樂，優游其間，例如有詩云：“絕域煙花憐我遠，今宵風月好誰談？交游若問居夷事，為說山泉頗自堪。”^[120]不過，即使陽明在生活上已經沒有適應的問題，其內心卻仍然有其困擾在。之前曾提到，從陽明在獄中所作的詩，可以知道他對當時的橫逆之來，是采取退讓的態度，而其往后的做法也是照著《明夷》的卦意而為。到了龍場，仍然采取這樣的處世態度，例如他在給劉寓生（字奇進，石首人）的詩中，以《蹇》卦來勉勵，他說“蹇以反身，困以遂志。今日患難，正閣下受用處也”。^[121]這個卦意也曾是陽明在獄中時所認同的。可是，這樣的處世態度究竟要到什么時候才結束呢？現今處于“明夷”之時，那未來的人生，又是什么呢？對于這個新的“出處”問題的思考，一直盤旋在其心中，所以他在詩中提到：“也知世事終無補，亦復心存出處間。”^[122]陽明自認現今無法對國家社會有所貢獻，但是往后又該如何呢？對此問題，他朝向著兩個方向來思考，一是辭官歸隱，所以此時期的詩文中處處可見其思鄉及歸隱之情；二則有用世之意。例如他以桃花自況，詩云：

雪里桃花強自春，蕭疏終覺損精神。卻慚幽竹節逾勁，始信寒梅骨自真。遭際本非甘冷淡，飄零須信委風塵。從來此事還希闊，莫怪臨軒賞更新。^[123]

所謂“遭際本非甘冷淡，飄零須信委風塵”，隱約地說明自己現今的處境并非是其原本的個性，只不過委身于風塵之中。透露出陽明對于未來仍抱有一絲的希望，只不過說這個希望還不足以讓他毅然而然舍棄歸隱的想法。

陽明對于未來人生方向看法的轉變，是與其針對現實環境所做的思考相關的。鑒于當時士大夫們的“小人”行為，社會是一“小人得志”的社會，因此陽明此時的思考重心是緊扣著如何成為“君子”的概念，也就是說在現今之時，如何讓“君子”得以行其志。例如說他在《何陋軒記》中說道：

昔孔子欲居九夷，人以為陋。孔子曰：“君子居之，何陋之有？”……嗟夫！諸夏之盛，其典章禮樂，歷圣修而傳之，夷不能有也，則謂之陋固宜。于后，蔑道德而專法令，搜抉鉤縶之術窮，而狡匿譎詐無所不至，渾樸盡矣！夷之民方若未琢之璞，未繩之木，雖粗礪頑梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？斯孔子所謂欲居也歟？^[124]

陽明自己蓋了一個房子，援引孔子所言“君子居之，何陋之有”之語，意味著在這個簡陋的房子里，住了一位“君子”，正是其夫子自況。而此文末段所言，莫不是針對當時“蔑道德”的情況而發的。陽明除了在此文中，以“君子”自居，在其他文章中，也充斥著他對于“君子”內涵的探究。例如：他討論何謂“君子”，有《君子亭記》；何謂“君子的體用”，有《玩易窩記》；何謂“君子之行”，有《遠俗亭記》；何謂“君子之政”，有《重修月潭寺建公館記》等。這樣一而再地討論“君子”意涵的動作，充分表達出其想要做君子的意圖。但是，要如何做，才能成為“君子”呢？陽明認為一個人之所以不能成為“君子”的關鍵，在于“一己之私”，他曾經回憶說道：

尋謫貴陽，獨居幽寂窮苦之鄉，困心衡慮，乃從事于性情之學。方自苦其勝心之難克，而客氣之易動；又見夫世之學者，率多娼嫉險隘，不能去其有我之私，以共明天下之學，成天下之務，皆起于勝心客氣之為患也。^[125]

他認為當時的學者的問題，就是不能去其“有我之私”，所以才不能明天下之學等，一切問題的根源是“勝心客氣之為患”。所以，去除此“勝心客氣”，即是“君子”。用傳統學術語匯來說，即是去除“私欲”，而陽明采用的方法即是“靜坐”。《年譜》記云：

日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑……因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜，大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。^[126]

所謂“端居澄默”，指的是靜坐功夫，而所謂“靜一”，則是指周敦頤（字茂叔，號濂溪，1017—1073）在其《通書》中所言“無欲故靜”的境界^[127]，也就是說，陽明通過靜坐功夫，想要達到圣人的本體境界——無欲。而經過一段時間的鍛煉，陽明也的確達到灑脫的境界，即心中無私欲的拘束。但是，面對當時險惡的生活環境，如何能夠自由自在，無入而不自得，而不會覺得不適應呢？陽明之所以有這個問題，是因為他并沒有辦法時時都能保持在其所體悟到的灑脫境界，也就是說，“私欲”可以暫時去除，但是無法時時都保持在無私欲的狀態下。所以，陽明反復思考圣人是如何解決這個問題的，最后，他體悟到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”。這個說法有兩個重點：一所謂“向之求理于事物者”是指朱子的說法，例如陽明早年讀書之法是受到朱子的啟發，《年譜》記云：

一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法。”乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。^[128]

顯然早年陽明遵循朱子的辦法是無能做到內心與物理合一的境界，但是，值得說明的是陽明對朱子此疏內容的認識，到了龍場之時有更進一步的理解，只要回頭細看朱子此疏，即能明白。疏云：

蓋為學之道，莫先乎窮理，窮理之要，必在于讀書。讀書之法，莫貴于循序而致精，而致精之本，則又在于居敬而持志，此不易之理也……若夫讀書，則其不好之者，固怠忽間斷而無所成矣！其好之者，又不免乎貪多而務廣，往往未啟其端而遽已欲探其終，未究乎此而忽已志在乎彼，是以雖復終日勤勞不得休息而意緒怱怱，常若有所奔趨迫逐而無從容涵泳之樂，是又安能深信自得，常久不厭，以異于彼之怠忽間斷而無所成者哉？孔子所謂“欲速則不達”、孟子所謂“進銳者退速”，正謂此也。誠能鑒此而有以反之，則心潛于一，久而不移，而所讀之書，文意接連，血脈通貫，自然漸漬浹洽，心與理會，而善之為勸者深、惡之為戒者切矣！此循序致精所以為讀書之法也。若夫致精之本則在于心，而心之為物，至虛至靈，神妙不測，常為一身之主，以提萬事之綱而不可有頃刻之不存者也。一不自覺而馳騖飛揚以徇物欲于軀殼之外，則一身無主，萬事無綱，雖其俯仰顧盼之間，蓋已不自覺其身之所在，而況能反覆圣言，參考事物，以求義理至當之歸乎？孔子所謂“君子不重則不威，學則不固。”孟子所謂“學問之道無他，求其放心而已矣”者，正謂此也。誠能嚴恭寅畏，常存此心，使其終日儼然不為物欲之所侵亂，則以之讀書，以之觀理，將無所往而不通；以之應事，以之接物，將無所處而不當矣！此居敬持志所以為讀書之本也。^[129]

朱子前半段在談如何通過讀書來窮理與循序以致精的原因，這也是陽明當時的認知，即“格物窮理”，所以才有“格竹子”的做法。然后，陽明再進一步循序讀書，希望達到“心與理會”的境界，但是仍然停留在“物理吾心終若判而為二”的階段，而朱子此疏末段所謂“致精之本則在于心”的說法，卻未見陽明提起。如今，陽明領略到“格物致知”之旨，才知“圣人之道，吾性自足”。顯然陽明已經克服之前的問題，而其克服之道即是“心即理”。

再回到朱子談“致精之本則在于心”的說法，朱子的意思是常存此不為物欲侵擾的“心”來應接萬事萬物，自然無不恰當。但是朱子于此有沒有解釋如何常存此不為物欲侵擾的“心”呢？而陽明對此則提出“心即理”的說法，此說法即是第二個重點，“圣人之道”已經具足于每個人的身上，所以不須向外尋求。但是，何謂“圣人之道”？從當時陽明對“圣人”的看法，可窺知一二。當時陽明心中“圣人”的典型可能是“舜”，因為“舜”與陽明當時所處的情況是接近的，而舜并不因為他本身深處山林與野生動物朝夕相處，而對其“成圣”有任何的阻礙。例如陽明此時有《象祠記》，在記中針對以象之為人是“為子不孝、為弟則傲”的，為什么還要建祠祀之的問題來討論“圣人之道”的內容。他說：

君子之愛若人也，推及于其屋之烏，而況于圣人之弟乎哉？然則祀者為舜，非為象也……而象之祠獨延于世，吾于是益有以見舜德之至，入人之深，而流澤之遠且久也。象之不仁，蓋其始焉爾，又烏知其終不見化于舜也？……斯可以見象之既化于舜，故能任賢使能而安于其位，澤加于其民，既死而人懷之也……斯義也，吾將以表于世，使知人之不善，雖若象焉，猶可以改；而君子之修德，及其至也，雖若象之不仁，而猶可以化之也。^[130]

陽明認為舜最終感化了弟弟象，使其當地的居民得到良好的照顧與管理，而這一切都是舜的德性使然。最后，陽明體悟到假使一個君子能夠修養德性至極處，即使面對像象這樣品行的人，仍然可以感化之。也就是說，所謂“圣人之道”即是“德性”，而這個德性是每個人原本即具有的，所以不須向外尋求。所以陽明過去在讀朱子讀書之法時，將重點錯置在格物窮理一邊，而沒有注意那“不為物欲侵擾之心”，也就是舍本逐末。因此，陽明認為只要時時以那“不為物欲侵擾之心”為主，面對事物之來，應之無不恰當。

但是這個“德性”的內容為何？又該如何“修德”呢？陽明在此所謂“德性”是“心之德”，又謂之“明德”。陽明在其《五經臆說》中，有一條解釋《易》卦的釋文，談到此“心”的內涵。釋文云：

日之體，本無不明也，故謂之大明。有時而不明者，入于地，則不明矣。心之德，本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。日之出地，日自出也，天無與焉。君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。^[131]

此釋文以太陽為喻，來說明“心之德”的性質。陽明認為人的“心之德”，就如同太陽一般無不明的，沒有熄滅的一天，其之所以不明，也就如同太陽隱沒于地平線下。也就是說，人的“心之德”被“欲望”所遮蔽，才會不明。所以只要去除此“欲望”，自然能夠使其本身之“明”重現，如同太陽一般。所以君子要自明其“明德”，就是“去其私欲之蔽”，也就是朱子所謂此“心”常為一身之主。所以能否做到自明其明德，就是“君子”與“小人”的分野處。在陽明離開龍場赴任廬陵知縣前，當時的提學副使席書（字文同，號元山，1461—1527）曾有與陽明一封書信，信中曾引述陽明對其所言：

陽明曰：“吾以子為大人之問，曾耳與目之問乎！天之所以與我者，莫大者心，莫小者耳與目也。子事文業以為觀聽之美，固未矣！心至大而至明，君子先立其大而不晦其明。開廣居、懸藻鑒，物來能容，事至順應，蘊中為道德，發言為文章，措身為事業，大至參天地贊化育而有余矣！何以小者為哉？孔子曰：‘女為君子儒，無為小人儒。’孟子曰：‘從其大者為大人，從其小者為小人。’入途不慎，至有君子小人之判，術可不擇歟乎？”^[132]

陽明在此書中明白說到“天之所以與我者，莫大者心”，而此“心”的性質是“至大而至明”的。所以一個所謂“君子”，即必須“先立其大而不晦其明”，也就是自明其明德，如此就可以參贊天地化育。而孔子的“君子儒”、孟子的“大人”，就是靠著這個“心”來做到的。所以說“圣人之道，吾性自足”，指的就是這個“理”即在“心”，但是在此有一隱含的前提，那就是他認為圣人也有私欲的，只不過圣人能夠時時自明其明德，也就是說太陽永不下山。這個前提，是與當時學術界的共識“圣人無欲”的說法相左的，陽明則認為圣人有私欲，但因為靠著“自明其明德”的功夫而達到無私欲的境界。這個前提將會是其往后思想上的盲點，導致他必須說明為何圣人能夠時時自明其明德，而一般人不能；另外，這個“去欲”的功夫要如何做呢？

當陽明體認到這個“圣人之道”時，驗證于《四書》、《五經》，皆能吻合，使他更有信心去闡述這個理論。例如他給貴陽士子的詩有云：“汗牛誰著五車書，累牘能迯一掬余。欲使身心還道體，莫將口耳任筌魚。”^[133]詩前半段即是否定辭章記誦之學，而后半段中所謂“欲使身心還道體”，即是在說明真正的做法應是去除私欲，而能明自己本身就具有的“明德”，而不是當時所認為的口耳之學。陽明曾經對這詩末所謂“筌魚”做解釋，他說：

得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚與醪終不可得矣。《五經》，圣人之學具焉。然自其已聞者而言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。竊嘗怪夫世之儒者求魚于筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也，糟粕之中而醪存。求魚于筌，則筌與魚遠矣！^[134]

陽明以魚、筌、醪、糟粕來說明當時學術界的弊病。他認為儒者所應追求的是魚與醪才是，但是現今的學者卻去求筌與糟粕，根本是弄錯方向。換句話說，陽明認為現今學者在理解這個代表圣人之學的《五經》時，一味地討論外在的形式問題，而不是去探求圣人在此《五經》中所要表達的真意。顯然，從此詩中可以理解到陽明自己認為這個“自明其明德”的說法，正是“圣人之學”的真意。往后，他也以闡揚這個“圣人之學”為己任，所以在其赴任廬陵知縣的途中，再次經過濂溪祠，有詩云：

曾向圖書識面真，半生長自愧儒巾。斯文久已無先覺，圣世今應有逸民。一自支離乖學術，競將雕刻費精神。瞻依多少高山意，水漫蓮池長綠蘋。^[135]

所謂“曾向圖書識面真”，意思是過去讀書時，感覺好像理解其真意了，但事實上不然，也就是說，陽明直到現今才真正體會儒家學說的意旨。除了悔恨其早年弄錯學術的方向外，更重要的如今將自己比喻為道（斯文）的先覺、圣人時代的逸民，也就是說他自認他自己已經掌握到“圣人之學”。

當陽明從廬陵回到北京任官時，弟子徐愛（字曰仁，號橫山，1487—1517）在給另一弟子汪淵（字景顏）的詩，詩中有云：

時平眾競仕，意氣輕皐夔。一或遭險巇，惶惑失所持。哀哉中無主，此心任物移。君獨志賢圣，力學同余師。天子命出宰，人悒君自怡。時務良艱難，一心運有余。莫析政與學，皆當去支離……^[136]

在此詩中，徐愛指出當時的士大夫官員的問題，認為這些人平時的作為好像是超越了古代的皐陶與夔，但是一遇到困厄之時，就惶恐不安，若無依靠的樣子。主要的原因是這些人心中無主，所以才會隨波逐流。然而，因為汪淵也與徐愛一樣師從陽明，所以，心中有主，靠著“一心”，對于再艱難的時務都可以應付，游刃有余。然徐愛這樣的看法，其實是來自陽明，陽明在給王道（字純甫，號順渠，1487—1547）的信中說道：

汪景顏近亦出宰大名，臨行請益，某告以變化氣質。居常無所見，唯當利害、經變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惶失措者到此能不憂惶失措，始是能有得力處，亦便是用力處。天下事雖萬變，吾所以應之不出乎喜怒哀樂四者。此為學之要，而為政亦在其中矣。^[137]

陽明認為面對國家時務的問題，也不會出于“一心”的范圍；也就是說陽明認為通過一個人自身的“心”，即能因應人事酬變。而這“一心運時務”的看法，不但是陽明當時的教法，也貫串至貶謫龍場后的思想脈絡。

陽明因為目睹當時士大夫的無恥行徑，開始思考為什么這些人的作為與其平日相較，大相徑庭呢？尤其是平日奉若神明的圣賢教訓，在當時文壇與政壇有著崇高地位的李東陽身上，更顯得諷刺無比。除了李氏的作為震撼了陽明，當時士大夫們袖手旁觀的態度，更令他心寒。是什么因素造成這種毫無是非觀念以及小人得志的情況？陽明一方面對于政治上小人得志的情況深感不滿，思索著如何成為“君子”。他認為其中的癥結點在于能否“去除私欲”。另一方面，對于如何能夠像圣人舜一樣，處在山林之中，依然可以自由自在。陽明通過對朱子思想的反省，體認到圣人也只是靠著那“心之德”來應萬物的，而此“心之德”也原都具足于每個人身上，其間的差別在于圣人能時時去除私欲，一般人則不能。所以說不論是成為君子或是圣人，其必要條件都是那“無私欲”的“心”。靠著這個“心”，即能應接萬事萬物，而這也是陽明“一心運時務”的思想理論。