第一章 創(chuàng)傷的文學意義

第一節(jié) 創(chuàng)傷理論

創(chuàng)傷理論最初“源于醫(yī)學領域而拓展至多種經(jīng)驗”^[1]。“創(chuàng)傷”的詞源學含義可以追溯至古希臘，其在希臘語里意為身體上的“傷口”。到了17世紀中期，“創(chuàng)傷”一詞開始出現(xiàn)在醫(yī)學資料上，其意義仍然主要指身體的傷口，這種用法一直持續(xù)到現(xiàn)在。19世紀后期，隨著工業(yè)化的深入以及隨之而來的生活節(jié)奏的加快，創(chuàng)傷的內(nèi)涵得以拓展。工廠里機器生產(chǎn)造成的事故和鐵路發(fā)展帶來的交通事故催生了一種新的創(chuàng)傷——鐵路事故性脊柱神經(jīng)損傷（railway spine）。這種創(chuàng)傷不僅導致了身體的傷害，還可以引起神經(jīng)系統(tǒng)的“震驚”。到了現(xiàn)代，創(chuàng)傷被賦予更多的心理關懷，這種使用可以追溯到19世紀后期。“創(chuàng)傷與工業(yè)化所帶來的暴力的聯(lián)系不僅代表著社會對現(xiàn)代性的關注，而且代表著創(chuàng)傷向心理方面轉變的開始。”創(chuàng)傷的心理影響除了恐懼與焦慮之外，它還包括“記憶、身份、感覺等的混亂”。對創(chuàng)傷涵義的擴展“貢獻”最大的則是戰(zhàn)爭，“戰(zhàn)爭的社會意義極大地影響了人們對創(chuàng)傷本質及其作用的看法”。大量的創(chuàng)傷發(fā)生于戰(zhàn)爭和屠殺的背景下，尤其是發(fā)生在20世紀的兩次世界戰(zhàn)爭。“縱觀整個創(chuàng)傷歷史，其概念的關鍵是暴力事件能引起身體與心理的傷害，同時激發(fā)身體機能致力于生存和康復。”^[2]

針對越來越多的暴力受害者，現(xiàn)代創(chuàng)傷理論受到更多心理學家的關注。一般認為現(xiàn)代創(chuàng)傷理論源自弗洛伊德。他說：“一種經(jīng)驗如果在一個很短暫的時期內(nèi)，使心靈受到一種最高度的刺激，以致不能用正常的方法謀求適應，從而使心靈有效能力的分配受到永久的擾亂，我們便稱這種經(jīng)驗為創(chuàng)傷的。”^[3]弗洛伊德認為，人的意識對突發(fā)事件的吸收是有限的，該突發(fā)事件日后卻可以化為強迫的、重復的行為重新返回人的意識。他這樣記錄了一個受到炮彈驚嚇的士兵：“他被迫把那壓抑的物質當作一種當下的經(jīng)驗重復，而不是像醫(yī)生們所希望看到的那樣，把它當作屬于過去的東西來回憶。”^[4]在《悲悼與抑郁癥》中，弗洛伊德分別探討了兩種心理創(chuàng)傷——悲悼與抑郁癥。創(chuàng)傷對受創(chuàng)的悲悼主體和受創(chuàng)的抑郁主體影響是不同的。簡單地說，前者經(jīng)過一段時間的悲傷可以實現(xiàn)部分康復，而后者卻長時間地強迫自己陷入自責、沮喪、冷漠等情感中。弗洛伊德在其后著作《超越快樂原則》里把這種強迫的、重復的行為提煉為“死亡沖動”。他認為，現(xiàn)代工業(yè)和戰(zhàn)爭創(chuàng)傷揭示了人超越快樂原則、與生命本能對立的死亡本能。《文明及其不滿》見證了弗洛伊德創(chuàng)傷理論的進一步發(fā)展——從個體心理創(chuàng)傷轉向文化創(chuàng)傷。該書認為，現(xiàn)代文明進程中充滿了愛欲與死亡本能的對立沖突。現(xiàn)代人自詡有能力駕馭自然，也掌握了毀滅部分乃至整個人類的技術，這恰恰是我們備感焦慮、不快樂的根源，同時也充分論證了文明固有的死亡沖動和深度創(chuàng)傷。他在《摩西與唯一神教》中從現(xiàn)代文明轉向了古代文明：猶太教文明。他認為猶太教歷史實為一部創(chuàng)傷史，一方面，猶太教否認摩西的埃及人身份；另一方面，猶太教又沿襲遵守源于古埃及宗教的割禮、唯一神信仰和摩西戒律。猶太教的興起與摩西所遭遇的殺戮發(fā)展成為創(chuàng)傷的獨特征兆——遺忘與記憶、抑制和恐懼并存的圖景。最終，在《摩西與一神教》中，弗洛伊德嘗試著用創(chuàng)傷理論去概括西方文化發(fā)展的整個歷史歷程。^[5]

雖然在19世紀末人們就已經(jīng)建構了有關創(chuàng)傷的理論，但是對于創(chuàng)傷進行系統(tǒng)的研究主要興起于當代，尤其是在1980年美國心理學會把PTSD（Post-Traumatic Stress Disorder，創(chuàng)傷后應激障礙）作為一項正式的醫(yī)學疾病列入學術研究領域。“創(chuàng)傷理論”在20世紀90年代被拉卡普拉（Dominick LaCapra）、卡露絲（Cathy Caruth）等理論家進一步闡發(fā)，并應用到了文化理論與文學研究上。在當代創(chuàng)傷研究中，學者們首先嘗試著界定創(chuàng)傷。卡露絲在其先鋒著作《創(chuàng)傷：記憶的探索》（Trauma—Explorations in Memory）中總結了創(chuàng)傷的定義：“病理學僅僅存在于它的經(jīng)驗結構或感受中：事件在當時沒有被充分吸收或體驗，而是被延遲，表現(xiàn)在對某個經(jīng)歷過此事的人的反復侵襲之中。蒙受精神創(chuàng)傷準確地說就是被一種形象或事件控制。”^[6]

由創(chuàng)傷的定義可以看出，創(chuàng)傷影響創(chuàng)傷主體的并不是創(chuàng)傷事件本身，而是主體在遭遇創(chuàng)傷后的反應。不同于身體的傷口：

精神的傷口——頭腦經(jīng)驗的時間，自我和世界的破碎——不像身體的傷口是一件簡單而且可以被治愈的事件，而是像坦克萊德在決斗中給偽裝了的克洛琳達的致命傷一樣，^[7]被體驗為太過迅速、太過出乎意料，以至于不能被充分理解的事件，因此不會被意識吸收，直到它一再地重復出現(xiàn)在夢魘中或在幸存者的重復行為中。^[8]

由于在發(fā)生的瞬間并沒有被完全領會，創(chuàng)傷因此不受創(chuàng)傷主體的控制，而是作為一種縈繞不去的魅影在發(fā)揮作用。這種魅影式的影響不僅持續(xù)地重返侵襲創(chuàng)傷主體，而且只有在延遲的重復中才能被真正經(jīng)歷。在卡露絲看來，創(chuàng)傷代表著一種深刻的個人經(jīng)驗與歷史的關系：“如果創(chuàng)傷后應激障礙必須被理解為病理學上的癥狀，那么與其說它是一種無意識的癥狀，不如說是一種歷史的癥狀。我們或許可以這樣說，受創(chuàng)者在自身攜帶著一種不可能的歷史，或者說他們自身成為一種不能被完全控制的歷史癥狀。”^[9]

卡露絲的創(chuàng)傷概念吸收了弗洛伊德的核心概念“事后”（Nachtr?glichkeit），“事后”描述了一種深刻的記憶和創(chuàng)傷的關系，挑戰(zhàn)了絕對的線性時間觀念。在弗洛伊德看來，創(chuàng)傷在發(fā)生后并沒有被創(chuàng)傷主體吸收和領會，但會在未來的某一天被某個刺激性事件激化進而成為危機。卡露絲把“事后”一詞改編成了“延遲性”（belatedness），認為正是因為創(chuàng)傷的延遲性，記憶或敘述是很難獲得的，但也只有通過記憶或敘述創(chuàng)傷主體才能接近事件真相，從而獲得拯救。“延遲性”由此牽扯出創(chuàng)傷研究的另一個核心問題，即創(chuàng)傷對創(chuàng)傷主體侵襲持續(xù)的時間問題，即創(chuàng)傷的延遲性在創(chuàng)傷主體或其后代身上維持多久。依據(jù)耶魯大學社會學系教授杰弗里·亞歷山大（Jeffrey C.Alexander）的界定：“當個人和群體覺得他們經(jīng)歷了可怕的事件，在群體意識上留下難以抹滅的痕跡，成為永久的記憶，根本且無可逆轉地改變了他們的未來，文化創(chuàng)傷（cultural trauma）就發(fā)生了。”^[10]“不同于指涉?zhèn)€體傷口或是情感經(jīng)驗的心理創(chuàng)傷或生理創(chuàng)傷，文化創(chuàng)傷指涉身份或意義的失缺、社會纖維的被撕裂。它影響的是有一定凝聚力的群體。在此意義上，此類創(chuàng)傷可能不會被群體中每個成員所直接體驗。”^[11]作為一種新的知識話語和研究范式，文化創(chuàng)傷的研究領域被學者們急劇擴大，涵蓋創(chuàng)傷情感、創(chuàng)傷心理、文化想象、文化認同、文化生存、文化形式、意識形態(tài)、公共空間政治等理論命題。不同于其他階段的創(chuàng)傷理論，文化創(chuàng)傷理論“高舉民主、正義、公正和人道的旗幟，緊貼當代社會文化生活現(xiàn)實，正視人類現(xiàn)代歷史苦難，與種族、民族、性別、社會邊緣（如同性戀、艾滋病、兒童等）等身份認同緊密結合。其學科覆蓋寬泛，理論整合與創(chuàng)新意識顯著，現(xiàn)代性暴力批判訴求強烈”。

從弗洛伊德到德里達，從心理分析到后結構主義，從文學敘事到大眾傳媒，經(jīng)幾代學者的闡釋，創(chuàng)傷已變成橫跨不同學科和研究領域的重要研究范式。尤其是對經(jīng)歷了工業(yè)革命、兩次世界大戰(zhàn)、納粹大屠殺、殖民主義、恐怖主義的現(xiàn)當代人類而言，創(chuàng)傷范式使我們認識到我們的身體、心靈世界、文化乃至我們棲息的自然生命世界，都與暴力和災難是如此難分難解。現(xiàn)代性以降的歷史和文化布滿了創(chuàng)傷裂痕，甚至現(xiàn)代性也露出了創(chuàng)傷的根莖。從婦女、兒童、種族、民族，到被主流文化規(guī)范施行了社會死亡手術的邊緣群體，在微觀的家庭場景中或是宏大的社會舞臺上，在弱小卑微的生命旅程上或是動蕩不定的民族遷徙中，個體和集體的文化心理中都充滿了怨憤、責難、痛苦、焦慮、冷漠或麻木。甚至在心靈的荒漠中，在遺忘與記憶之間的厚墻前，創(chuàng)傷主宰了生命，幽靈扼死了想象。^[12]

面對無處不在的創(chuàng)傷范式，很多人無奈地選擇了沉默，阿多諾（Theodor Adorno）更是直言“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”^[13]。這種沉默也表現(xiàn)為涂爾干式的“迷惘”（anomie）以及本杰明（Walter Benjamin）式的“震驚”（shock），創(chuàng)傷的寄主化身為齊美爾（Georg Simmel）的“陌生人”（stranger）和波德萊爾（Charles Pierre Baudelaire）的“閑蕩者”（flaneur）。當然也不乏學者關切個體受創(chuàng)后康復與救贖的路徑。創(chuàng)傷研究學者赫曼（Judith Lewis Herman）認為創(chuàng)傷的復原需要三個階段：重建安全感、追憶創(chuàng)傷事件以及融入社會。^[14]在研究弗洛伊德后，拉卡普拉在其著作《再現(xiàn)大屠殺》（Representing the Holocaust）中也總結了三種應對創(chuàng)傷的方式：規(guī)避（denial）、復現(xiàn)（acting-out）以及克服（working-through）。規(guī)避又稱推卸（disavowal），指的是“摒棄創(chuàng)傷事件或把創(chuàng)傷事件邊緣化，從而建構一種救贖式或拜物式的敘事，并含沙射影地表達一些有可能實現(xiàn)的價值觀和愿望”^[15]。復現(xiàn)指受創(chuàng)者“糾纏于過去并傾向于強迫性的重復，好像（創(chuàng)傷）發(fā)生在當下”^[16]。而克服的含義較為復雜，它可以是康復，即“（受創(chuàng)）主體可以接受特定的壓抑元素，進而從機械重復機制中解脫”，抑或是“有限與超越的互動”，^[17]也可以是對“意識形態(tài)的批判”^[18]。對于拉卡普拉來說，他“試圖把救贖的概念從狹隘理療學的角度延伸至倫理學和政治學的范疇內(nèi)”^[19]。

對于克服的路徑學者們可能存在眾多意見，但有一點是大部分學者都認同的，即“只有當創(chuàng)傷能夠把自己的經(jīng)驗糅合成一個有順序的、具體的并且置于時間與歷史的大背景中的敘述，敘述受害者才能夠從創(chuàng)傷記憶中恢復”^[20]。弗洛伊德提出了“話療”（talking cure）一說，認為“話療”可以使得歇斯底里患者去重復、認可并克服創(chuàng)傷事件。這一針對創(chuàng)傷的治療模式甚至后來包括了寫作本身，遭受創(chuàng)傷的作家寫作過程變成了一種治愈創(chuàng)傷的方式。^[21]這一觀點同樣適用于現(xiàn)代主義詩人艾略特，在他的作品里讀者似乎總能見到一個艾略特的身影。當然詩人遭受的創(chuàng)傷以及克服并得到救贖的方式極為復雜，這便是本文的研究中心：利用創(chuàng)傷這一研究視角，從分析艾略特的作品入手，結合現(xiàn)代主義文學產(chǎn)生的獨特歷史文化背景，梳理和闡釋荒原產(chǎn)生的原因以及探討詩人實現(xiàn)救贖的路徑。本書的分析和對作品的選取、劃分一方面是為了討論的需要，另一方面是考慮到每部作品敘述的側重點不同。作品對某一類創(chuàng)傷應對方式的突出表現(xiàn)決定了本書每章對作家作品的選取。