麈尾：形制、功能與六朝文人美學

李修建^[1]

摘要：麈尾是六朝時期常見的一種器物，最初用于清談，后來遍及日常生活。麈為一種麋鹿，六朝時期廣有分布，尾大，可制作麈尾。在文獻記載中，麈尾最早出現于東漢，此后便出現于西晉清談活動之中。六朝墓葬畫及敦煌壁畫中，亦多有執麈形象。在六朝，麈尾之用途有四：拂穢清暑、清談助器、風流雅器和隱逸象征。體現了六朝士人特有的生活美學和審美觀念。

關鍵詞：麈尾 清談 風流 隱逸

Abstract：Zhuwei，as a common artifact in the Six Dynasties，was originally used for “Qingtan” and later in everyday life. Zhu is a kind of elk that has a wide distribution during the Six Dynasties，and Zhuwei can be made from their large tails. In literature，Zhuwei first appeared in the Eastern Han Dynasty and later in Qingtan of the Western Jin Dynasty. A large number of tomb paintings of the Six Dynasties and murals in Dunhuang has figures holding Zhuwei. In the Six Dynasties，Zhuwei were used in four ways：sweeping dust，creating coolness，assisting artifact for Qingtan and the elegant artifact and the symbol of seclusion. They all reflected the unique aesthetic concepts of the Six Dynasties.

Key words：Zhuwei Qingtan elegant seclusion

在魏晉的清談活動中有一種著名的器物，那就是麈尾。前人對此已多有研究，清代學者趙翼在《廿二史札記》卷八“清談用麈尾”條中率先指出“六朝人清談，必用麈尾”^[2]，亦揭示了麈尾的日常功用：“蓋初以談玄用之，相習成俗，遂為名流雅器，雖不談亦常執持耳。”^[3]賀昌群在《世說新語札記》中考察了麈尾的形制與日常功用，范子燁在《中古文人生活研究》一書中考證了麈尾的淵流、形制，麈尾與清談名士、名僧的關系，麈尾與維摩詰的關系，分析得很細密。本文即在以上研究的基礎上，結合考古文獻資料，重點考察了麈尾的源流及其體現出的六朝士人的審美意識。

一 麈之義

《說文解字》曰：“麈，麋屬，從鹿。”^[4]司馬光《名苑》云：“鹿之大者曰麈，群鹿隨之，皆視麈所往，麈尾所轉為準，于文主鹿為麈。古之談者揮焉。”^[5]由此可知，麈乃一種麋鹿，為鹿群中的頭領。而清人徐珂編纂的《清稗類鈔》“動物類”中則說：“麈，亦稱駝鹿，滿洲語謂之堪達罕，一作堪達漢，產于寧古塔、烏蘇里江等處之沮洳地。其頭類鹿，腳類牛，尾類驢，頸背類駱駝。而觀其全體，皆不完全相似，故俗稱四不像。角扁而闊，瑩潔如玉，中有黑理，鏤為決，勝象骨。大者重至千余斤。其蹄能驅風疾，凡轉筋等癥，佩于患處，為效甚速，世人貴之。”^[6]此處認為麈乃駝鹿，民間稱為“四不像”，其蹄能治風疾，療效極好，為世所重。這與六朝之麈的功用差異頗大。有學者認為，麈乃麋鹿而非駝鹿，因為麋鹿尾大，駝鹿尾小。此說很有道理。

麈為中國所產。先秦文獻中已有記載，如《逸周書·世俘解》載周武王的一次狩獵，獵獲“麈十有六”，^[7]《山海經》《中山經》中數次提到“多閭麈”，《大荒南經》和《大荒北經》中皆提及食麈之大蛇。漢魏六朝文獻中亦多有記載。司馬相如《上林賦》中記有“沈牛麈麋”^[8]，左思《蜀都賦》有云：“屠麖麋，翦旄麈。”^[9]在時人小說中，亦有記載獵麈的事情，東晉干寶《搜神記》記載：“馮乘虞蕩，夜獵，見一大麈，射之。麈便云：‘虞蕩，汝射殺我耶？’明晨，得一麈而入，即時蕩死。”^[10]南朝宋劉澄之《鄱陽記》曰：“李嬰弟縚，二人善于用弩。嘗得大麈，解其四腳，懸著樹間，以臟為炙，烈于火上。方喻宀食，山下一人長三丈許，鼓步而來，手持大囊。既至，取麈頭骼皮并火上，新肉悉內囊中，遙還山。嬰兄弟后亦無恙。”^[11]其事為怪力亂神，然獵麈之事當為六朝實情。另據《宋書·五行志》記載，在晉哀帝隆和元年十月甲申，有一頭麈進入了東海王的府第。^[12]《太平御覽》卷四十六錄《晉書》郭文事跡，“郭文，字文舉，隱于余杭大辟山。山中曾有猛獸殺一麈于庵側，文舉因以語人，人取賣之”^[13]。可見當時麈的數量之多與分布之廣。

以上史料中，所獵之麈多作食用。李善注《蜀都賦》“翦旄麈”曰：“旄麈有尾，故翦之。”^[14]所剪尾巴作何使用，左思沒有明言，或是制作麈尾，或是食用。唐代陳子昂寫有《麈尾賦》，他在序文中提到了寫作賦文的時間與場景，甲子歲（684年），太子司直宗秦客于洛陽金亭大會賓客，酒酣之際，共賦座中食物，陳子昂受命作《麈尾賦》。陳子昂在賦文中寫道：“此仙都之靈獸，固何負而罹殃？始居幽山之藪，食乎豐草之鄉，不害物以利已，不營道以同方。何忘情以委代？而任性之不忘，卒罹綱以見逼，愛庖丁而惟傷。豈不以斯尾之有用，而殺身于此堂，為君雕俎之羞，廁君金盤之實。”^[15]陳子昂對于麈之被食，頗有同情之意。他提到的“斯尾之有用”，似乎并非做成清談器物，而是烹制成盤中之餐。

二 麈尾的源流與形制

陸機在《羽扇賦》中說：“昔楚襄王會于章臺之上，山西與河右諸侯在焉。大夫宋玉、唐勒侍，皆操白鶴之羽以為扇。諸侯掩麈尾而笑，襄王不悅。”^[16]先秦文獻中，未見有使用麈尾的記載，文中說楚襄王時諸侯持麈尾，當為假托。東漢初年，四川廣漢雒縣人李尤（約44～126年）擅作文章，尤以銘文見長，寫有銘文120首，其中就有一篇《麈尾銘》：“成德柄，言為訓辭。鑒彼逸傲，念茲在茲。”^[17]李尤原集已佚，這篇銘文見于唐初虞世南所輯《北堂書鈔》，明代張溥的《漢魏六朝百三家集》與嚴可均的《全后漢文》都有收錄。如果銘文確為李尤所寫，那么在東漢初年即使用麈尾了。不過，李尤擅作銘文，后人將此篇《麈尾銘》的作者安放到他的名下，亦未可知。所以，僅憑此篇銘文，不能斷定東漢初年即已使用麈尾。

之后一二百年，我們在文字資料中看不到有關麈尾的記載。究其原因，或是因為麈尾乃一卑微小物，在漢末三國的擾攘亂世，士人更多著眼于天下紛爭，無意關注此等細物。六朝士人所寫銘文中，常提到麈尾的卑賤屬性，如王導說：“誰謂質卑？御于君子。”^[18]徐陵寫道：“誰云質賤，左右宜之。”^[19]更重要的是，作為一種卑微之物，它在此前沒有進入士人階層的視野。清談始于曹魏正始年間，在何晏、王弼等人的清談中，未見有麈尾的描述。到了西晉，麈尾出現于清談活動之中，王衍、樂廣這兩位清談宗主已經手持麈尾談玄論道了。清談宗主王衍，常執玉柄麈尾。

王衍位高望隆，他手持麈尾的行為，在士人中必然起到了極強的示范作用，從此群起效尤，一手一柄，蔚成風氣。這種由名人引領而成為時尚的現象，在六朝很常見。比如《晉書·謝安傳》記載，“鄉人有罷中宿縣者，還詣安。安問其歸資，答曰：‘有蒲葵扇五萬。’安乃取其中者捉之，京師士庶競市，價增數倍”^[20]。所以，將麈尾流行于士人階層的年代斷為王衍（256～311年）在世的西晉，也就是公元300年前后，是較為妥當的。孫機先生曾指出：“麈尾約起于漢末。魏正始以降，名士執麈清談，漸成風氣。”^[21]其實基于文獻所記，麈尾之起，難以確知，麈尾之興，不在正始，而在西晉。明代楊慎對此有確切認識，他論道：“晉以后士大夫尚清談，喜晏佚，始作麈尾。”^[22]

根據這種判斷，我們再來看考古圖像資料所反映的信息。在漢魏六朝的墓葬壁畫中，多見麈尾的形象。1991年發掘的洛陽市朱村東漢壁畫墓中首次出現麈尾。在該墓室中發現3幅壁畫，其一為《墓主夫婦宴飲圖》，上有墓主夫婦2人，男女仆各2人，考古報告寫道：“男墓主左側，榻床下并立二男仆，一男仆右手執一麈尾，左手執笏抱于胸前，頭戴黑帽，濃眉朱唇，身穿長袍，皂緣領袖。”^[23]作者依據墓室形制和隨葬器物，將此墓年代斷為東漢晚期或曹魏時期。不過指出了兩點疑問，“墓主宴飲圖中一男侍持麈尾則多見于晉，二女侍頭梳雙髻發型也只見于南朝壁畫中”^[24]。如若依據麈尾流行的時期來推斷，則此墓的年代還應靠后亦未可知。

1997年發掘的北京石景山魏晉壁畫墓中，發現了《執麈憑幾墓主人圖》，“男性墓主人端坐榻上，穿著合衽袍式上衣，寬袖，束腰帶。頭戴護耳平頂冠，蓄須，紅唇。右手執一飾有獸面的麈尾”^[25]。主人執麈憑幾、端然正坐的形象，成為此一時期墓葬壁畫的“標準像”，在遼東、云南、甘肅、高句麗等地多有發現。如遼陽王家村晉墓、朝陽袁臺子壁畫墓、云南昭通后海子壁畫墓（386～394年）、西域吐魯番的阿斯塔那13號墓（東晉）、高句麗安岳3號墓（冬壽墓）（357年）等，墓主人皆手持麈尾，以彰顯其對中原的世族生活方式及其身份的認同。^[26]

佛教造像中的麈尾或始于云岡石窟魏獻文帝時代（466～470年），所造第五洞洞內后室中央大塔二層四面中央之維摩，即手持麈尾。他如龍門濱陽洞，天龍山第三洞東壁，北魏正始元年（504年）、北齊天保八年（557年）諸石刻中的維摩，皆持麈尾。^[27]敦煌壁畫中的麈尾圖像始見于北周，唐以降增多，大多數集中在《維摩詰經變》中，麈尾形態樣式與中原多數相同，也存在些微差別。^[28]可見，麈尾是漢末六朝時期常見的日用器物，它在漢末出現于墓葬壁畫之中，在具有程式性的宴飲圖壁畫中，墓主身邊常有麈和隱幾。^[29]

在傳世繪畫中，唐代閻立本的《歷代帝王圖卷》所繪吳主孫權，手中持有麈尾。在正始及竹林名士們的清談史料中，未見對麈尾的描述。晚唐畫家孫位的《高逸圖》中，阮籍手持麈尾，此畫被視為傳自顧愷之的《七賢圖》。

麈尾實物已不多見。日本奈良正倉院收藏有唐代流傳下來的麈尾，《世說新語》《言語》五二條余嘉錫注云：

今人某氏（忘其名氏）《日本正倉院考古記》曰：“麈尾有四柄，此即魏、晉人清談所揮之麈。其形如羽扇，柄之左右傅以麈尾之毫，絕不似今之馬尾拂麈。此種麈尾，恒于魏、齊維摩說法造像中見之。”^[30]

余嘉錫所指“今人某氏”即傅蕓子先生，其《正倉院考古記》寫于1941年。傅蕓子在文中提及日本收藏之麈尾柄料有四種：柿柄、漆柄、金銅柄與玳瑁柄。^[31]而今人王勇在經過實地考察與觀摩之后，認定正倉院所藏麈尾只有兩柄——漆柄和柿柄，另外的金銅柄與玳瑁柄器物實為拂塵而非麈尾。據其描述，漆柄麈尾，“毫毛盡失，僅存木質黑漆骨子。挾板長34厘米、寬6.1 厘米，沿輪廓線嵌有數條牙線，中心線上有四顆花形釘子，用以固定兩塊挾板。柄長22.5 厘米，貼牙紋。鐔為牙質，雕唐草花紋。挾板與柄相交處，為獅嚙形吞口。殘形全長58 厘米”^[32]。這兩柄麈尾皆裝飾華麗，工藝精巧，由此可以領略六朝麈尾之風貌。此外，徐陵在《麈尾銘》中提到麈尾的形制：“爰有妙物，窮茲巧制。員上天形，平下地勢。靡靡絲垂，綿綿縷細。”^[33]麈尾之形天圓地方，麈的尾毛綿密低垂，這種形制在考古圖像中亦能見出。

三 麈尾的功能及審美

六朝時期，麈尾廣泛出現于士人之手，僧人講經常持麈尾，道人亦多手揮麈尾者。這樣一種被廣泛使用的器物，呈現出多種文化功能和意義，分述如下。

（一）拂穢清暑

麈尾，能夠撫穢解暑，兼具拂塵與扇子的功能。如王導《麈尾銘》云：“道無常貴，所適惟理。勿謂質卑？御于君子。拂穢清暑，虛心以俟。”^[34]徐陵《麈尾銘》中也提到：“拂靜塵暑，引飾妙詞。”當然，麈尾雖有此一功能，但六朝士人手握此物，出于實用的目的不強，更多的是作為一種風流雅器，與后世文人手握折扇的功能十分類似。

（二）清談助器

麈尾出現于西晉清談活動中。西晉清談領袖王衍與樂廣皆有持麈的記載。樂廣曾以麈尾指點客人：

客問樂令“旨不至”者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：“至不？”客曰：“至！”樂因又舉麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。樂辭約而旨達，皆此類。^[35]

東晉時期，殷浩與孫盛進行過一次激烈的清談，其驚心動魄程度，通過麈尾這一道具表露無遺：

孫安國往殷中軍許共論，往反精苦，客主無間。左右進食，冷而復暖者數四。彼我奮擲麈尾，悉脫落，滿餐飯中。賓主遂至莫忘食。殷乃語孫曰：“卿莫作強口馬，我當穿卿鼻。”孫曰：“卿不見決鼻牛，人當穿卿頰。”^[36]

孫盛與殷浩對談，互為客主，雙方義理相當，都不退讓，論辯激烈，廢寢忘食，竟至奮擲麈尾，使得尾毛盡落于飯中。可見在二人相對的清談中，要用到麈尾。

再據《南史·張譏傳》記載，陳后主有次來到鐘山開善寺，讓群臣坐于寺院西南的松樹林下，命令擅長玄學的張譏闡述義理。“時索麈尾未至，后主敕取松枝，手以屬譏，曰：‘可代麈尾。’”^[37]《南史·袁憲傳》又載：“會弘正將升講坐，弟子畢集，乃延憲入室，授以麈尾，令憲豎義。”^[38]這兩例中的清談，都是一人主講，眾人聆聽，主講者必須手持麈尾。第一例中，因為手頭沒有麈尾，陳后主便令以松枝替代。

在以上數例中，無論二人對談，還是一人主講，皆需手執麈尾。那在具體的清談中，該如何使用麈尾？這在《世說新語》等文獻中未見記載。不過，我們可以根據六朝與唐代僧人的講經活動看出端倪。

六朝僧人講經，多用麈尾。梁代僧人釋智林在給汝南周颙的書信中寫道：“貧道捉麈尾以來，四十余年，東西講說，謬重一時。”^[39]《續高僧傳》記載一則傳說，梁代高僧釋慧韶圓寂，“當終夕，有安浦寺尼，久病悶絕，及后醒云：送韶法師及五百僧，登七寶梯，到天宮殿講堂中，其地如水精。床席華整，亦有麈尾幾案，蓮華滿地，韶就座談說，少時便起”。北魏天竺三藏法師菩提留支受詔于顯陽殿，“高升法座，披匣揮麈，口自翻譯，義語無滯”^[40]。唐代符載在《奉送良郢上人游羅浮山序》中提到良郢法師，“始童子剃落，轉持麈尾，講《仁王經》，白黑贊嘆，生希有想”^[41]。由諸例來看，麈尾是講堂必備之物。再如佛教石窟造像中，凡維摩詰造像，不管變相如何，其右手必執麈尾。

日本僧人圓融所著《入唐求法巡禮行記》中，記載了唐代僧人講經的儀式，其中用到了麈尾，“梵唄訖，講師唱經題目，便開題，分別三門。釋題目訖，維那師出來，于高座前，設申會興之由，及施主別名、所施物色。申訖，便以其狀轉與講師，講師把麈尾，一一申舉施主名，獨自誓愿。誓愿訖，論義者論端舉問。舉問之間，講師舉麈尾，聞問者語，舉問了，便傾麈尾，即還舉之，謝問便答”^[42]。在論義階段，都講發問時，主講右手舉麈尾；都講發問完畢，主講將麈尾放下，然后又立即舉起麈尾，對發問者致謝并回答問題。講經時，主講不斷將麈尾舉起、放下、再舉起，往返問答。^[43]

《高僧傳》卷五《竺法汰傳》載，“時沙門道恒，頗有才力，常執心無義，大行荊土。汰曰：‘此是邪說，應須破之。’乃大集名僧，令弟子曇一難之。據經引理，析駁紛紜。恒仗其口辯，不肯受屈，日色既暮，明旦更集。慧遠就席，設難數番，關責鋒起。恒自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：‘不疾而速，杼軸何為。’座者皆笑矣。心無之義，于此而息”^[44]。《續高僧傳》卷五《釋僧旻傳》亦載：“文宣嘗請柔次二法師于普弘寺共講《成實》，大致通勝，冠蓋成陰。旻于末席論議，詞旨清新，致言宏邈，往復神應，聽者傾屬。次公乃放麈尾而嘆曰：‘老夫受業于彭城，精思此之五聚，有十五番以為難窟，每恨不逢勍敵，必欲研盡。自至金陵累年，始見竭于今日矣。且試思之，晚講當答。’”^[45]由此兩例可知，在講經論辯過程中，麈尾不能長時間放下。道恒“麈尾扣案，未即有答”，就表示論辯失敗。發言時必舉起麈尾，亦為僧侶講說之程式，尚未拿起麈尾，則表示還在思考，不能作答。

由于清談發言時必須手舉麈尾，麈尾因而成為清談水平的象征。在王導召集的一次著名的清談活動中，名士云集，殷浩、王蒙等清談大家俱在，王導“自起解帳帶麈尾”，以主人的身份挑起與殷浩的清談。本條余嘉錫注《御覽》七百三引《世說》曰：“王丞相常懸一麈尾，著帳中。及殷中軍來，乃取之曰：‘今以遺汝。’”殷浩是王導之后最著名的清談家，王導以麈尾予之，是因為佩服他的清談，讓他擔任清談主角。

下面此則史料更具說服力：

后主在東宮，集官僚置宴，時造玉柄麈尾新成，后主親執之，曰：“當今雖復多士如林，至于堪捉此者，獨張譏耳。”即手授譏。^[46]

陳后主認為唯有張譏堪捉麈尾，便是認定其清談能力。麈尾在此的意義凸顯無遺。《南齊書》卷三三《王僧虔傳》所載其《誡子書》是在論述魏晉清談時經常被征引的一則史料：“僧虔宋世嘗有書誡子曰：‘……汝開《老子》卷頭五盡尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，《指》《例》何所明，而便盛于麈尾，自呼談士，此最險事。’”^[47]王僧虔告誡子孫不能清談實難，未對前代清談義理有精深把握，就手持麈尾、自呼談士，實在是貽笑于人之舉，因為麈尾所標識的是一個人的清談能力。

唐代陸龜蒙作有一篇《麈尾賦》，描述了謝安、桓溫、王珣、郗超、支遁等人的一次清談活動，以支遁為主角，其中寫道：“支上人者，浮圖其形。左擁竹杖，右提山銘。于焉就席，引若潛聽。俄而嚙缺風行，逍遙義立。不足稱異，才能企及。公等盡矚當仁，咸云俯拾。道林乃攝艾衲而精爽，捉犀柄以揮揖。天機發而萬目張，大壑流而百川入。”將支遁的清談實力和神采風情描繪得精彩生動。文末寫道：“雖然絕代清談客，置此聊同王謝家。”^[48]表明了清談人的身份地位與價值追求。

（三）風流雅器

有意思的是，麈尾不僅用于清談，六朝士人在日常生活中亦常常持有，使麈尾被賦予了新的文化意義，變成了一種風流雅器。

推究起來，蓋因麈尾乃輕便之物，清談活動無固定時間，興之所至，便可清談，所以，像王衍之流的清談宗主，便隨身攜帶，以備清談。日常持有，隨意揮灑，頗能增加其人風度，因此人們便爭相仿效，成為一時之尚。王衍常持玉柄麈尾，以白玉為柄，精美華貴，有很強的審美屬性。《世說新語·容止》中說王衍手的顏色與玉柄沒有分別，可見深受時人賞慕。他人亦向其學習，“晉王公貴人多執麈尾，以玉為柄”^[49]。

東晉開國丞相、王衍族弟王導亦愛好麈尾，何充前來造訪，王導用麈尾指著座位，招呼何充共坐：“來，來，此是君坐。”^[50]據《世說新語·賞譽》五九記載，王導常將麈尾懸于家中帳內，出門也隨帶身邊。有次因懼怕妒妻曹氏傷害他私養的姬妾兒女，命仆人駕起牛車追趕，情急之下，他以麈尾柄幫助御者打牛，樣子狼狽不堪，此事遭到了司徒蔡充十分尖刻的嘲弄。王導以麈尾趕牛的行徑，實在有損自身形象，同時也破壞了麈尾作為名流雅器的功能，因此受到譏諷。梁宣帝有《詠麈尾》詩云：“匣上生光影，豪際起風流，本持談妙理，寧是用椎牛。”^[51]即是諷詠此事。

東晉名士王濛彌留之際，翻轉麈尾視之，凄然嘆曰：“如此人，曾不得四十！”及其死后，至交好友劉惔將犀柄麈尾置于其棺柩中，以作陪葬之物。^[52]其人雖逝，卻有風流器物相伴，也稱得上是詩意的人生。僧人亦常攜帶麈尾，“庾法暢造庾公，捉麈尾甚佳，公曰：‘麈尾過麗，何以得在。’答曰：‘廉者不取，貪者不與，故得在耳。’”^[53]回答得十分有趣。還有一則非常有意思的史料，北齊時期，潁川人荀仲舉受到長樂王尉粲的禮遇，二人共飲過量，荀仲舉咬了尉粲的手指，傷到了骨頭。此事被皇帝高洋得知，仲舉受杖刑一百。事后有人問仲舉緣故，仲舉回答：“我那知許，當是正疑是麈尾耳。”^[54]把尉粲的手指當成了麈尾。

在六朝志怪小說中，亦能見到神人持麈尾的場景，如劉義慶《幽明錄》的“甄沖”條，描述了這樣一個場景：“社公下，隱漆幾，坐白旃坐褥，玉唾壺，以玳瑁為手巾籠，捉白麈尾。”^[55]顯然，文中所提及的漆隱幾、白旃坐褥、玉唾壺、手巾籠、白麈尾等器物，都很名貴，皆為六朝貴族人家的日常用品。

由于麈尾被視為一種風流雅器，所以有時會作為禮物贈送他人。南齊吳郡張融，年在弱冠，同郡道士陸修靜送他一把白鷺羽麈尾扇，說道：“此既異物，以奉異人。”^[56]

另外，由于清談名士出身世家大族，玉柄麈尾之于他們，也和五石散等物品一樣，成了高貴的表征。據《南史·陳顯達傳》所記，出身卑微而位居重位的陳顯達謙退清儉，其諸子喜華車麗服，陳顯達告誡說：“凡奢侈者鮮有不敗，麈尾蠅拂是王、謝家物，汝不須捉此自逐。”^[57]便將其取來燒了。陳顯達之所以燒麈尾，是因為麈尾是“王、謝家物”，為富貴人家所用，是一種奢侈品，自古成由勤儉敗由奢，陳顯達深諳個中道理，所以不讓孩子玩用。爾時清談名流已逝，清談氛圍已無，不過其飄逸瀟灑的形象卻流傳了下來。更重要的是，作為器物的麈尾仍在，它被賦予的意義也仍在，乍得富貴的少年們渴慕前輩風流，于是占有麈尾，也就仿佛占有了那份意義。

（四）隱逸象征

南朝時期清談的氣氛漸息，但作為清談雅器的麈尾卻流傳下來，不僅那些渴慕清談風流的士人們手揮麈尾，而且遠離世俗的隱逸之士也以麈尾自高，這就為麈尾賦予了一種新的意義：

齊高帝輔政，征為揚州主簿。及踐阼乃至，稱“山谷臣顧歡上表”，進《政綱》一卷。時員外郎劉思效表陳讜言，優詔并稱美之。歡東歸，上賜麈尾、素琴。^[58]

（吳苞）冠黃葛巾，竹麈尾，蔬食二十余年。^[59]

孝秀性通率，不好浮華，常冠谷皮巾，躡蒲履，手執并閭皮麈尾，服寒食散，盛冬臥于石上。^[60]

顧歡、吳苞與張孝秀三人都是南朝時期著名的隱士，在隱居之時，他們不忘攜帶麈尾，不過他們手中的麈尾不再是昂貴的玉柄，而是竹柄、閭皮之類采自鄉野的植物，這就為此類麈尾賦予了樸素自然而遠離俗世的文化意義。究其根源，晉代清談士人們手中的麈尾已然具有了此類意義，清談本來就遠離世俗而具有玄遠之意，不同的是玉與竹的區別，可以說，二者一高貴，一自然。而其希慕清談風流之心昭然可見，特別是張孝秀，其手持麈尾，服寒食散，不正體現了六朝人的游戲嗎？

余論

概而言之，學界從文獻學、考古學、圖像學對麈尾進行了較為充分的研究，不過，限于史料與視野，有些問題還未能觸及和展開。比如，從跨文化交流的角度來說，清談名士之用麈尾，與佛教徒之講經有何關系？從現有史料來看，東晉南朝之后的佛教徒用麈尾，是受了清談的影響。那么，在此之前又作何解釋？印度佛教中是否有使用類似器物的現象？佛教于東漢傳入之后，僧人是否執拂（或麈）講經，并且影響到了清談名士？

再者，周邊國家在與中國的跨文化交流中，是否也接受了麈尾？比如東臨日本，正倉院藏有唐代麈尾的遺物。日本戰國時代（1467～1615年），將軍常常手持“軍配”，指揮作戰，日常燕居，亦執團扇或折扇，至今相撲運動中，裁判仍手執軍配團扇。此風是否亦受麈尾影響？

這些問題，還需進一步從圖像學、文獻學以及人類學等多學科的角度進行深入考論。

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[1] 李修建，中國藝術研究院藝術人類學研究所研究員，哲學博士。

[2] （清）趙翼著、王樹民校證《廿二史札記校證》，中華書局，1984，第170頁。

[3] （清）趙翼著、王樹民校證《廿二史札記校證》，第170～171頁。

[4] 丁福保編《說文解字詁林》，中華書局，1988，第9703頁。

[5] 丁福保編《說文解字詁林》，第9704頁。

[6] （清）徐珂編撰《清稗類鈔》（第十二冊），中華書局，1984，第5563頁。

[7] 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，1995，第460頁。

[8] 費振剛等主編《全漢賦校注》，廣東教育出版社，2005，第89頁。

[9] （清）嚴可均輯《全晉文》（中），商務印書館，1999，第779頁。

[10] （晉）干寶撰、汪紹楹校注《搜神記》，中華書局，1979，242頁。

[11] （宋）李昉等撰《太平御覽》，中華書局，1960年影印版，第4020頁。

[12] （南朝·梁）沈約：《宋書》，中華書局，1974，第922頁。

[13] （宋）李昉等撰《太平御覽》，第223頁。

[14] （南朝·梁）蕭統編、（唐）李善注《文選》，中華書局，1986，第187頁。

[15] （清）董誥等編《全唐文》（第三冊），中華書局，1983，第2112頁。

[16] （清）嚴可均輯《全晉文》（中），第1028頁。

[17] （清）嚴可均輯《全后漢文》（上），商務印書館，1999，第516頁。

[18] （清）嚴可均輯《全晉文》（上），商務印書館，1999，第176頁。

[19] （清）嚴可均輯《全陳文》，商務印書館，1999，第380頁。

[20] （唐）房玄齡等：《晉書》，中華書局，1974，第2076頁。

[21] 孫機：《諸葛亮拿的是“羽扇”嗎？》，《文物天地》1987年第4期，第11頁。順便指出，孫機先生以《藝文類聚》引《語林》與《太平御覽》引《蜀書》皆作“毛扇”，推斷諸葛亮所拿為麈尾而非羽扇，此說值得商榷。細究原文，《太平御覽》與《藝文類聚》所引《語林》稍有出入，《太平御覽》“兵部·麾兵”與“服用部·扇”所引《語林》皆作“白毛扇”，《藝文類聚》所引《語林》作“毛扇”，無“白”字。蓋“毛扇”為泛指而非特指，文獻中所記有鶴羽、雉尾、鵲翅、白鷺羽等，此處指白羽扇的可能性很大。手持羽扇指揮戰爭，并非孤例，西晉顧榮亦有此事，《晉書》卷一百《陳敏傳》載：“敏率萬余人將與卓戰，未獲濟，榮以白羽扇麾之，敏眾潰散。”

[22] 王利器：《顏氏家訓集解》卷三《勉學第八》注引《楊升庵集》六七，中華書局，1993，第151頁。

[23] 洛陽市第二文物工作隊：《洛陽市朱村東漢壁畫墓發掘簡報》，《文物》1992年第12期，第22頁。

[24] 洛陽市第二文物工作隊：《洛陽市朱村東漢壁畫墓發掘簡報》，《文物》1992年第12期，第15～22頁。

[25] 石景山區文物管理所：《北京石景山八角村魏晉墓》，《文物》2001年第4 期，第37～61頁。

[26] 參見〔日〕門田誠一著、姚義田譯《高句麗壁畫古墳中所描繪的手執麈尾的墓主像——魏南北朝時期的士大夫畫像》，載《遼寧省博物館館刊（2013）》，遼海出版社，2014，第22～31頁；黃明蘭《再論魏晉清談玄風中產生的名流雅器“麈尾”——從洛陽曹魏墓室壁畫〈麈尾圖〉說起》，載《中國漢畫學會第九屆年會論文集》，中國社會出版社，2004，第242～243頁。

[27] 傅蕓子：《正倉院考古記》，上海書畫出版社，2014，第126頁。

[28] 楊森：《敦煌壁畫中的麈尾圖像研究》，《敦煌研究》2007年第6期，第37～46頁。

[29] 董淑燕：《執麈憑幾的墓主人圖》，《東方博物》2011年第3期，第49～59頁。

[30] 余嘉錫：《世說新語箋疏》，中華書局，2011，第99頁。

[31] 傅蕓子：《正倉院考古記》，第126頁。

[32] 王勇：《日本正倉院麈尾考》，《東南文化》1992年第Z1期，第205～209頁。

[33] （清）嚴可均輯《全陳文》，商務印書館，1999，第380頁。

[34] （清）嚴可均輯《全晉文》卷十九，商務印書館，1999，第176頁。

[35] 余嘉錫：《世說新語箋疏》，第205頁。

[36] 余嘉錫：《世說新語箋疏》，第219～220頁。

[37] （唐）李延壽：《南史》卷七一《張譏傳》，中華書局，1975，第1751頁。

[38] （唐）李延壽：《南史》卷二六《袁憲傳》，中華書局，1975，第718頁。

[39] （南朝·梁）釋慧皎撰、湯用彤校注《高僧傳》卷八《義解五·釋智林傳》，中華書局，1992，第310頁。

[40] （北魏）釋曇寧：《深密解脫經序》，《全后魏文》卷六十，商務印書館，1999，第599頁。

[41] （清）董浩等編《全唐文》卷六百九十，中華書局，1983，第7076頁。

[42] 〔日〕釋圓融撰、白化文等校注《入唐求法巡禮行記校注》，花山文藝出版社，2007，第187～188頁。

[43] 參見張雪松《唐前中國佛教史論稿》，中國財富出版社，2013，第276頁。

[44] （南朝·梁）釋慧皎撰、湯用彤校注《高僧傳》，第192～193頁。

[45] （唐）道宣撰、郭紹林點校《續高僧傳》，中華書局，2014，第154～155頁。

[46] （唐）姚思廉：《陳書》卷三三《儒林列傳·張譏》，中華書局，1972，第444頁。

[47] （南朝·梁）蕭子顯：《南齊書》卷三三《王僧虔傳》，中華書局，1972，第598頁。

[48] （清）董誥等編《全唐文》（第9冊），中華書局，1983，第8399頁。

[49] （宋）司馬光編著、（元）胡三省音注《資治通鑒》，中華書局，1956，第2810頁。

[50] 余嘉錫：《世說新語箋疏》，第456頁。

[51] 逯欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局，1988，第2105頁。

[52] 頗有意思的是，《高僧傳》卷八《義解五·釋道慧傳》亦記有類似故事，“慧以齊建元三年卒，春秋三十有一。臨終呼取麈尾授友人智順。順慟曰：‘如此之人，年不至四十，惜矣。’因以麈尾內棺中而殮焉”。

[53] 余嘉錫：《世說新語箋疏》，第111頁。

[54] （唐）李百藥：《北齊書》卷四五《荀仲舉傳》，中華書局，1975，第627頁。

[55] （南朝·宋）劉義慶撰、鄭晚晴輯注《幽明錄》，文化藝術出版社，1988，第7頁。

[56] （南朝·梁）蕭子顯：《南齊書》卷四一《張融傳》，中華書局，1972，第721頁。

[57] （唐）李延壽：《南史》卷四五《陳顯達傳》，中華書局，1975，第1134頁。

[58] （唐）李延壽：《南史》卷七十五《隱逸上·顧歡傳》，中華書局，1975，第1875頁。

[59] （唐）李延壽：《南史》卷七十五《隱逸下·吳苞傳》，第1888頁。

[60] （唐）李延壽：《南史》卷七十六《隱逸下·張孝秀傳》，中華書局，1975，第1906頁。