引言

執，是一種精神疾患，與生命根底里難以破解的心結有關。2014年初，當我放下諸多課題的糾纏，決定拿出幾年時間放空心思自費去日本做獨立研究，近人好友無不吃驚：為什么？

十多年前在東京，我與上野千鶴子教授有過一次深入對話。她好奇我的研究路徑，問：“你的研究課題似乎跟個人經歷有很大的距離，不是一個階層的，也不是一個民族的，比如你做口述歷史和東北亞研究，好像跟你的生活沒有直接關系，這是為什么？”[1]其實，和她一樣，我的研究也與人生閱歷有關。我看經驗是思維之母，痛感可能凝結成為執著追索的直接動力。比如我做日本研究，心思由來已久，根植在家族/民族有痛感的歷史記憶中。

1.我為什么自費做日本研究？

我做日本研究，因為生命中切割不斷的緣分，善/惡都在其中。

我與日本有緣，不僅因為民族冤怨，還因為父母家族四代人的生命故事交集在東北亞近代風云中，與難以解脫的日本情結緊密糾纏，恨愛交錯，從不同方面影響了我的人生走向和研究方向。

1927年10月，我的母親出生在延邊一個殷實的漢族人家。1931年“九一八”事變后，東北淪陷為日本的殖民地。母親讀書學的是日文，在學校里說日語，每天早晨向東方膜拜；盡管她根本不知道拜祭的天皇是何方神圣。在我家里，此段經歷成為母親生命中的不良記錄，每每父母爭執，父親總以批判“亡國奴”的姿態居高臨下，換來的總是母親的沉默。我學日語時曾向母親請教，她從未教過我一個假名，而我也從沒聽她說過一句日語。東北淪陷時，母親的父親（我的姥爺）正就讀于北京大學理學院，偏愛林木的他一心想成為植物學家——遺憾，日本入侵改變了他的命運：因加入東北同鄉救國會，他成為“紅匪”有家難回，因參加“一二·九”和“一二·二六”學生運動被北大開除，他去了延安……后被派駐膠東半島抗日軍政大學山東分校，長年活躍在齊魯抗日前線。1945年日本戰敗，他被派遣搶先接管東北政權，成為新中國建立之前中共執政的延邊行政公署首任專員。

1937年“七七事變”抗日戰爭全面爆發，我的父親不滿19歲，正在河南省輝縣百泉省立鄉村高級師范學校讀書。國難當頭，他和十幾個熱血青年一起搭上西行列車，在山西臨汾參加革命去了延安。他的遺憾不在戰爭破了他的“教書夢”，只在背棄父母不辭而別。1938年6月蔣介石為阻日軍南下扒開黃河花園口，[2]他的母親（我的奶奶）死于水禍，鄉親流離失所，在他心中結下了不解的家仇。1945年抗戰結束，父親輾轉朝鮮到了延邊，負責當地的文教工作和學校接收，認識了我的母親。因了這段東北因緣，1960年他被派任中國駐朝鮮大使館文化參贊。1972年中日建交正值“文化大革命”，我隨父親去看一部朝鮮電影。故事片播放前例行播出新聞片，不期看到了中日建交。當中日兩面國旗并置一處，父親憤然起身徑自離席而去。我追出來問他“為什么”，回答只有兩個字：“惡心！”

如上所述，不盡是我一家的故事，無數中國家庭都有相似的經歷和感受。如今，雙親遠去，國恨家仇也會隨歲月一起流逝蹤跡不尋嗎？

我本人與日本的交往，多是善緣。

1980年代我在婦女研究領域拓荒，日本女界主動聯絡；1991年我在大陸籌建婦女博物館，收到的第一筆捐款來自日本（東京）中國女性史研究會；1992年我們啟動“20世紀（中國）婦女口述史”項目，該研究會給予及時的關注和報道。日本學者秋山洋子翻譯我的《走向女人》，該書在東京出版，[3]讓我與日本學界和女界多了交往與合作。

1994年夏，應日本女性史研究會和北九州市政府的邀請，我第一次訪問日本。所到之處，清潔的環境、良好的秩序、周到的服務……社會平和而寧靜，人們勤勞敬業禮貌有加，細枝末節里盡現美好，與無惡不作的“鬼子”形象判若天壤。巨大的反差造成強烈的心靈沖擊：眼中的日本為什么與聽說的“軍國主義日本”有如此大的差異？

不得其解，心結從此結下了。

解結的努力是在漫長的學習過程中。

從東京乘新干線去小倉，車廂里座無虛席，干凈，絕無喧囂。進入北九州就像進了自然保護區，滿目青翠。透過皇家飯店16層的玻璃窗遠眺，市區與海灣連成一片，湛藍的海水像一面抹平了的鏡子，直向天際。

北九州政府官員告訴我，這里原來的支柱產業是鋼鐵，整個城市曾經被煤灰和噪音籠罩，天是灰色的，海是灰色的，人人灰蒙蒙的……看今天這樣子，很難想象它也曾有暗無天日的過去。后來，我讀相關的書，從早年（1914）在日留學的郭沫若那里得知：

乘船在福岡登陸，見到的日本是一個（下雨）泥濘和（晴天）灰塵世界，街檐下積水不流，婦人跪在骯臟的地攤上叫賣，大小便就在“河屋”里，隨河水流向四面八方……讓我聯想到不久前的中國鄉鎮，都是這樣“臟”過來的啊！[4]

原來如此！

那么，今天呢？

今天的中國，政治穩定，經濟騰飛，苦日子熬過去了，錢包鼓起來了……普通民眾拿到簽證也很便捷，游客如潮涌進日本，帶走的不僅是優質產品，也有和我初見日本時一樣的心結。[5]中國導演田壯壯去過日本后感慨：“真是太鬧不清日本這個國家，他能去打那么多國家，打那么多仗。可是這么多年多少次去日本，我發現日本人連架都不吵！”[6]此話道出了很多國人的心境：因了并未遠去的戰爭，放不下國恨家仇；身臨其境時，卻不能不贊嘆日本國民素質之高，盡在慎獨自律的舉止言行中。

從日本回國，我即決定在我主持的“20世紀（中國）婦女口述史”項目中增加一個新課題：東北淪陷區的女性。去延邊追訪朝鮮族/漢族在日本統治時期的往事，做母親家人的訪問，這才得知：秀靈姨媽1940年代曾在奈良女子師范讀書，她住的地方如今仍然是奈良女大學生宿舍。2000年以后我長住大連，和學生們一起做村民的口述史“（殖民時期）我記憶中的日本人”。這期間，外甥在日本做研修生不慎受傷，是素昧平生的護士長七里女士精心照顧他，鼓勵并資助他完成了研究生學業。2003年年底外甥學成畢業，恰逢我受聘御茶水大學要去東京做訪問研究，改道乘船，專程去關西農家拜訪致謝。七里先生長途驅車在大阪碼頭迎候我們夫婦。瘦弱的他，見面一個深鞠躬，用生硬的漢語說了第一句話：“對不起！”

海風中，一位年邁的日本農民，代表他的民族向我們道歉。

那么，我們中國人，在日本國土上，該如何拿捏那個國仇家恨？

考驗是具體的，總在人性與民族性之間。

在日本乘坐公交車是一種享受，準時、舒適，車上多是老年人。我少乘公車而寧可走路，不為健身，只為躲避一種難堪：當顫巍巍的“他”站在面前，讓座，還是不讓？不期而遇，本能地站起來讓了座，沒想到換來的是莫名的自責，嫌惡之情油然而生：看“他”年逾古稀，心思不由得就走遠了。年輕時的他正值日本侵華，很可能他就是“鬼子”中的一員，燒殺搶掠，在南京、在東北、在中原腹地、在我的出生地廬山腳下……這些本該死在異鄉的人怎么就活到了今天，好端端地讓你如此坐立不安！

我知道自己有錯，卻說不清錯在哪里。

1995年“世婦會”后十年里，我謝絕了所有海外訪學，只一個例外：日本。接受御茶水大學的聘任，我有私念：希望住進日本體驗當地人的生活，幫我解開久藏在胸的心結。日本社會等級森嚴，規矩堅硬不可通融。大學里，我有自己的辦公室，有說英文的助手，住在校外高檔公寓，衣食無憂……舒適安逸的日子里卻感到不那么自在：每天準時到辦公室，沒人要你坐班，只因為周遭相互監督的眼睛，你不得不在自己的崗位上適時現身。豐厚的聘金足夠讓你從容地周游列島，你卻不得不困守東京，沒有拿到校長簽署的“出行狀”，不得私自接受其他單位的邀請，不得擅自離校隨意遠行，完全沒有特立獨行的自主空間。身在研究機構，根本沒有深入基層的機會；人在大學，卻連本科學生也接觸不到……身陷囹圄一般，讓一向隨性的我苦不堪言。行走民間，田野調查，于我是熟路輕車，無論歐洲、美洲、非洲，嫻熟在行，從未失手……只在日本是個例外。

一次次的碰壁讓我意識到，了解日本不是一件想當然的事。大路暢通卻難以行走，無數規矩如重重戒律，非內人難以知曉。說的是住在現代民主國家，卻不同于住在美國和歐洲，這里其實沒有多少自由自主的社會空間。更何況，受聘于人也是受制于人，拿人家的錢就要遵守人家的規矩——鑒于此，當時就想，再來日本，該是個完全的自由身！

2.我為什么提前離開日本？

在日本，自由是難的。

自由之難，內在體制，根在語言；不是因為日語難說，而是求認同的心態，讓人陷落在語言編織的困境中難以自拔。

說日語，是日本國民的基本標志。日語說得地道與否，是檢視日本人等級身份的重要標尺。日語里深藏著“間人”的生存奧秘，非進入不能了解，不了解便永遠不能完全理解。民俗學家柳田國男斷言“日本的文化不是日本人就不能研究”，甘苦冷暖，難與他人分享。百余年來，一個民族的難言之隱，匯聚在自話自說的“日本人論”名下；唯我獨尊的心態隱藏在謙恭的表象背后，與山大王坐守山寨的生存方式不無關聯。日本多山。日本人愛山，也愛爬山。但是，在日本人眼里，山外是海，海中無山，人們很難自覺地意識到“身在此山”的局限。

十年前我曾向秋山先生承諾，這些年我不出國也不去日本；再出國一定去日本，先學好日語，要在日本的“田野”里行走自如。十年來忙里偷閑，我學日語花費不少時間，怎么也沒想到：重返日本三天我便斷然決定放棄日語學習，在正式交往中絕口不說日語。如此不僅省心省事，而且給田野考察帶來了極大的便利——芝麻開門，鑰匙是“內外有別”，中國人于此得天獨厚。

在日本，全民脫盲，人人會寫漢字，問話問路只需幾個漢字，列島眾民無人不熱情指點。日本人追隨美國尊崇英語，說日語幾小時辦不成的事，一句英語就OK了，仿佛拿到了無形的VIP通行證。家門，在日本是一道難以跨越的檻；日本人閉鎖的心門，只在他邀請你入戶落座那一刻便敞開了——你是外國人，不懂日本規矩，他會用寬容的心態包容你，如山本七平所說：對“外人”即以日本方式生活的共同體之外的人，日本社會“在某種程度上會寬容他的做法。如果換一位日本人，他絕對不會被寬容”。[7]日本人很在意別人的評價和看法，如果外人愿意花時間傾聽他的心聲，他的姿態多半是謙恭和友善的，樂得有問必答并且坦然告訴你：在日本，即使家人之間也很少相互傾訴，一句“不好意思打擾了”，將人們阻隔在“禮貌”的距離之外。

早知道日本內外有別深入困難，我原想學會日語方便交流，住進社區感同身受，不期此路不通——索性反其道而行之，“外”便外了，不說日語，不想“三同”[8]，正好將“外人”的優勢用到極致。在奈良的日子里，我住女大的國際會館，周遭都是留學生，最多的是中國留學生。褪去教授的專業色彩，單純的“女性”身份就能帶來豐厚的人文資源，跨越民族國家，在民間社會游刃有余。[9]外出購物或遠足考察，我總帶著“哼哈”二將[10]：辦私事時，我說英語，一路放行，少見的痛快和高效率，讓“哼哈”嘆為觀止。入戶訪問時，我說漢語，她們翻譯，不拘小節，沒有禁區，內外之別化解在毫無芥蒂的談笑風生中。幾個月下來，我和這些日語嫻熟、深諳日本人情世故的中國女孩結伴而行，游走近畿地區，深入吉野山林，進農家，入寺院，采訪了眾多根在“大和”的日本人……收獲頗豐，讓許多身在大陸學府的日本研究者羨慕不已。

為什么首選奈良？

今天的奈良遠離日本政治中心，是“被歧視部落”的聚集地，寂寥而落寞。在古代，奈良曾是大和國的屬地，風云際會，星光璀璨。[11]它不僅是日中文化交匯的源頭，也是“日本民眾文化的原鄉”，即大和文明的根系所在。[12]

“大和”也可以獨稱“文明”嗎？

答案散落在探索的道路上，集合在《日本結》中。

“結”，基于日本早年村落共同體中橫向的基層組織關系，同心協力，是村民互助合作的一種生存方式；沿襲至今，內化為深層的文化基因，體現在日本社會生活各個層面。從家庭、學校、企業、民間社團到行政管理部門……變換了式樣的“結”無處不在，強韌有力地守護著“團結一致”共度世艱的民族根性。[13]

結，仿佛日本的人文命脈，須臾不可松懈。

解“結”的努力，不為破結，旨在理解。

中國與日本，相近卻并不真正了解。

住在奈良，回望長安，兩種貌似接近的文明其實判然有別。黃的膚色、形似的文字、儒學面相以及佛家寺院等，似曾相識卻難得相知。從古至今，此強彼弱，中日兩國以及兩國民眾，習慣從體態大小或東西對峙的不同視角看待對方，貌合神離，相悖而行。尤其是20世紀以來，無論是戰爭時期還是和平時期，漠視或輕視總是此起彼伏，將世代近鄰帶進了相互猜測的八卦陣，怎么也轉不出認知的誤區。

該從哪里找到解“結”的共識？

中日民間有一共識：緣，以及由此而生的緣分。

認識一個民族或國家，天緣地緣人緣中，我更看重地緣：相比天緣，它更踏實；相比人緣，它更可靠。在萬變不居的世代交替中，地緣是定海神針，牢牢地把持著民族性的歷史走向。在天人互問的觀念世界中，大地是我們唯一可以追蹤索跡的家園——比如日本，想問：為什么它以“大和”為民族命名？

尋大和之根，落住奈良，向吉野山川去問個究竟。

身在吉野山中，同一藍天下，看到的卻是不同景觀的大地：這里其實沒有廣袤的大地，沒有能夠長久支撐中央集權的堅實土壤；或許，正是綿延的山巒和蜿蜒向海的河川，深藏著“幕藩制”的淵藪，無言地傾訴著民族根性的奧秘？

我在吉野山中的川上村認識了畫家岸上女士。

岸上的家在京都。她常獨住山林，作日本畫，用全天然的顏料；鋪滿畫面的“風之蹤”“水之鏡”、日出、月落……萬千氣象中罕見人跡卻震撼人心。印象中，日本藝術是細膩的和具象的，比如福井良宏的水彩畫，男性筆端顯現的也是嫵媚柔軟的女性風格，精致中難免小家子氣了。不期，“匠の聚”簡陋的地下畫廊里，岸上女士的畫打動了我：大氣磅礴，如山；色調溫婉，如水。小標題道出的是大境界：“源”“刻”“風化”“預兆”“沉默”“忘卻”“超越”……她的“超越”氤氳如洪，排山倒海，沖開了長久阻隔在心的民族屏障。

聽說我喜歡她的畫，她專程趕到奈良，我們促膝長談。知道我也愛山，她開車帶我遍游青山，落腳在她作畫寫生的河畔林地。走進她的畫室，一眼看到愛因斯坦的小照，竟和我家書桌上的一模一樣！如此緣分，跨山越海，讓素不相識的我們瞬間便成了會心的朋友。愛因斯坦面前我們合影，心照不宣，相視而笑——只在對視微笑那一刻，心結化解了，是在“超越”的起點上。

我原打算在日本呆三五年，從女性研究入手，走訪兩個中國女性史研究會[14]，深入了解那些執著的研究者和她們的研究成果，日后介紹到中國，對曾經結下的善緣做個善意的交代。沒有料到，我從遙遠的彼岸過來尋訪同仁，此岸的同道者未必都是同仁。小圈子如工會、農會、協會、學會、會館、館所……星羅棋布各自為“結”，即使同一方向同樣的性質，不在一個名分下，認同是困難的。來日本之前我做了充分的準備，什么困難都想到了；卻沒有料到這么多小圈子如暗藏的死結，結結相扣，非圈內人引路不能順利通行——這讓我感到非常意外。看過許多專著和文章，我對集團主義并不陌生，知道它在日本社會生活中的分量；卻不曾想到它會如影相隨，在日常生活中展示出如此強悍的生命力。無處不在的“結”像一張張無形的網，堅實、柔韌，生生將人困死了卻不知死于何人之手；想逃，除非離開日本，沒有可以逃離的地方，因為日本自身就是一個“結”！

東沖西撞，回到原地，終于知道：日本的“八竑一宇”[15]與中國的“一統天下”完全不是一個概念，四面環海的島國里其實沒有“五湖四海”。在日本，無論生活還是工作，不入圈子，寸步難行；入了圈子，你便要自覺尊重并嚴格遵守圈內規矩，沒有人能夠例外。這里的慎獨，不是因為天生就有的自律性，是因為周遭隱藏著無數判官一樣苛刻的眼睛。在日本，“雷池”就是雷池，“逾越”意味著放逐或自我放逐；除非你原本就是外人并心甘情愿地認同“外人”身份[16]——認識到這一點于我是一個意外的收獲：“日本結”脫困而出，無意間幫我撞開了閉鎖的大門，為認識日本開啟了一個通達的窗口。

初夏的梅雨中，在一連串碰壁之后，我調整了工作計劃，放下“女性”也放下“中國”，將研究重點轉向日本本土，深入腹地的田野調查開始了……當田野工作告一段落重新回歸案頭，我卻吃驚地發現：在日本，案頭易得，思想不易，安靜的環境里其實難得片刻安寧。從自然風土到人際關系，局促、緊張、警覺、壓抑……于無聲處生成無形的心結，從四面八方套牢了人的心思；想走，卻怎么也走不遠。[17]困窘的心境也是困境，是學術研究之大敵。為了擺脫這種困境，沒有片刻猶豫，我決定提前回國。

3.日本：作為視角和方法

認識一個民族國家，有兩件事不可或缺。

一是進入，腳踏實地做現場考察，這是人類學研究的基本方法。有所不同的是，你不僅要作為“親歷者”對身邊人事做客觀描述，更要堅守“局外人”的身份，在開闊的視野中進行比較并做出必要的即時判斷，避免在“一地雞毛”中迷失方向。判斷，不是簡單的下結論，而是在研究中不斷修正和完善的思考過程，如愛因斯坦所說，它通常是在“感覺經驗的總和”中完成的。[18]

二是閱讀，“進入”之前和之后，海量閱讀是必修的功課，從閱讀專文到檔案文獻再到采訪、游記、日記等，力求窮盡可能獲得的相關資料。最重要亦即首要的是，把握當地的天文地理與歷史文化的基本關系——所謂“風土人情”，即風土與人情是一體性的，天緣地貌物候共同生養培育了一個民族的胚胎基因，先驗地決定了民族根性和它的歷史走向，不同成像，無一例外。

與上對照，《菊與刀》似乎是一個例外。

二戰結束，美軍進駐日本。為有效地進行戰后管制，美國人類學家露絲·本尼迪克特受命作文，《菊與刀》由此而生。開篇，作者寫道：

美國曾與日本發生全面戰爭，發現日軍與自己迥然不同。在與其他任何強敵的戰爭中，從來沒有必要考慮其如此截然不同的行為方式和思維方式……我們與之戰斗的日本是一個全民皆兵且訓練有素的國家，這不屬于西方的文化傳統。[19]

這里有兩個要點：一是“迥然不同”；二是“西方文化”。這兩點既是研究起點，也是判斷的根據。本尼迪克特不懂日語和日文，從未去過日本。為彌補缺憾，她在北美大陸走訪眾多日裔人士，閱讀了大量日記、信件和國家檔案文件，站在勝者的立場反觀敗者，從西方視角識讀東方，在現代世界版圖上開“日本人論”（Japanology）之先河。[20]對此，美國學者批評聲眾，看《菊與刀》展現的多是“美國文化的畫像”而非日本真相。[21]日本學者亦有批評，卻普遍認同了它難以撼動的學術地位。一向排外的日本人為什么例外地接受了外人評價，主動將“恥感文化”納入“現代教養”的習得范疇？[22]大衛·松本認為，主要是因為《菊與刀》的第一手資料多來自日裔，重復和確認了日本人的自我評價：忠誠、自律、正直，講求榮譽的“責任文化”傳統。[23]所謂認同，很大程度上出自屈從強者的心理品質。還有一個原因，體現在書名上：“菊”與“刀”并列，將西方二元思維模式用于東方島國，與日本自身的“脫亞歸歐”有異曲同工之處。菊是皇室的標志，刀是武士的象征，它們共同承載著日本民族至高無上的信仰和道德追求。按理講，二戰結束不久，將兩者置放一處，很容易讓人聯想到天皇的戰爭責任。出人意料的是，民眾的聯想不在政治而在審美價值：菊在前，幽雅的清香遮蔽了屠刀的血腥味，突出了大和民族“好美”【戴季陶】的特質[24]——可見符號化的力量，有效地轉移了戰爭情緒，將人們對日本的認識提升到了超越現實的審美境界。越是時間久遠，這種效果越明顯——因此，我看《菊與刀》之功就在它的美學價值，對難以平復的民族仇恨有緩解作用，它的硬傷主要在方法：無須進入現場，無關風土人情，一個居高臨下的身份（或占領者，或學者），就能在理論上為一個實體民族定性，于今天風行世界、概念至上的學術研究有不良的示范作用。我并不是“風土論”或“地理環境決定論”的追捧者，不認為大自然可以全然左右人間事務；但我以為，沒有加入風土因素的人文認知一定是不靠譜的；尤其是歷史研究，沒有地緣介入，任何歷史事件即“緣分”都將無根可尋。

住在日本，不同民族對日本“風土”的感受幾乎是一致的。

日本是美的，無論春夏秋冬，自然美景被精細地雕刻在衣食住行的方方面面，美不勝收。與此同時，自然是險惡的，“在日本列島發生的自然災害讓歐美人陷入了無限的惶恐之中”。[25]我也同樣，在日居住半年，臺風、地震、火山噴發、砂石流……不期而至，難以適應，常常陷在“去/留”的兩難抉擇中：風和日麗的美景與突如其來的災難并存，對美的眷戀與對死亡的恐懼形成太過強烈的反差。天象無常，人們難做長遠規劃。在無常中討生活，模棱兩可的曖昧是人們在無可奈何的處境中磨礪出來的生存智慧。中國學者李兆忠用“曖昧”為日本文化命名，他認為：“特殊的地理文化風土，是造成日本文化‘曖昧’的終極性因素。”[26]

中國的日本研究十分遲滯，出現在“挨打”之后。

晚清官員黃遵憲出使日本，考察列島社會生活各個方面，參考書200多種，在“進入”和“閱讀”兩方面都堪稱楷模。歷時近十年完成的《日本國志》，可以看作中國的“日本學”開山作。此書于1887年成稿，甲午戰敗后1900年才得以出版。梁啟超作序慨嘆：“乃今知中國，知中國之所以弱，在黃子成書十年，久謙讓不流通，令中國人寡知日本，不鑒不備，不患不怵，以至今日也！”[27]教訓在先，研究滯后，直到抗日戰爭爆發之前，能拿出手的成果多出自政軍界而非學界。[28]學界動作遲緩，與國民心態有關，無非兩種。

一種是習慣性的民族輕視，“小日本”之說深入民心，根深蒂固，基于中華文明的歷史恩澤。如戴季陶的《日本論》，有比較視角卻少有平視的姿態，說是要了解日本的變革與進步，字里行間流露出鄙夷歧視的心結。又如蔣百里的《日本人》，行文數萬字，讓人銘記一句話：“勝也罷，敗也罷，就是不要同它講和。”[29]日本入侵中國后，仍然沒有多少人認為它有什么特異功能值得關注，投筆從戎者眾，研究者依舊罕見。

另一種是想當然的文化認同，如李兆忠說：“‘同文同種’這種似是而非的說法，妨礙了我們對東瀛鄰國的認識。”[30]有關日本的記錄最早出現在中國史書中，沿襲千年的華夷觀念和歷史上的朝貢關系，使中國人心中將日本牢牢定格在“從屬”的地位。地緣和種族的接近，加上“日語中夾著漢字是使中國人不能深切地了解日本的一個障礙”【周作人】，認為日本是“儒教國家”，屬于“漢文化圈”的陳見長久盤桓在中國主流學界，至今沒有多少改變。

1972年新中國與日本建交后，商務印書館選擇性地翻譯出版了一批日本學者的著作，對中國學界了解近代日本很有幫助。在中國大陸，日語是小語種，“文革”結束時，新生代中幾乎無人能講流利的日語。1980年代改革開放，知識精英大多關注西學而少有人專注日本，談論日本的書多出自旅日華人和留日學生，隨筆雜感附著優雅的圖畫；霧里看花，花中看日本，畫里美景與劇中“鬼子”并存，日本的形象越發說不清楚……直到大陸游客蜂擁而至島國，心結不是打開了而是越系越緊。人員交往和物質交流并沒有緩解敵視的心態，彼此的惡感和距離感反而與日俱增。與以往不同的是：日本研究在中國大陸全面啟動了。

1981年中國社會科學院下設日本研究所，1985年北京日本學研究中心正式掛牌，1988年北京大學和南開大學分別設立日本研究中心……新世紀伊始，大陸高校設日本研究機構不下百所，學術專刊和著作日漸增多。近十年來，一邊是中日政治關系交惡，一邊是學術交往空前頻繁。2003年我去御茶水大學之前，國內能讀到的日本文獻十分有限，《中日關系六十年》堪稱巨制，依舊是在“關系”的視野中界定日本。十年過去，2015年我從日本回國，不期研究日本的“書系”“論叢”“叢書”鋪天蓋地。剛在日本買到竹村公太郎的《藏在地形里的秘密》，回國就看到了中譯本。[31]“西方日本研究叢書”面世，老友劉東主編，像是在為我的日本研究添薪加柴。更讓人欣慰的是近期國內的研究成果，如孫敏的《日本人論——基于柳田國男民俗學的考察》（社會科學文獻出版社，2013）、姚鳳桐和李主其的《日本的糧食》（中國農業出版社，2014）、李春光的《日本居民自治意識研究》（中國言實出版社，2014）、江新興的《日本隱居制度研究》（中國社會科學出版社，2014）……大多跳出了關系的框架，于“自然”的地理環境和“自主”的歷史境遇中還日本一個“自在”——這非常重要，我看這是文化研究的基本出發點，讓中國的“日本學”不同尋常。

在全球范圍看，日本研究有過兩次不大不小的波峰。

第一次出現在20世紀上半紀，與明治維新和甲午/日俄戰爭有關，以柳田國男為代表的“新國學”乘勝而出；第二次出現在1970年代前后，基于戰后日本的復興和經濟騰飛，“日本人論”嫁接在企業文化的平臺上，一時喧囂。不幸，接踵而至的是退熱和長久的退潮。前次熱潮終結于日本戰敗，后次消退在1980年代后期的泡沫經濟中。近代以來，日本不是以閉鎖的形象而是以“介入”的積極姿態面諸世界，在險象環生的掙扎中企圖“脫亞入歐”。確立民族身份和尋找文明歸屬，一直是歷代日本文人的精神困窘和內在焦灼，至今未見緩解。不怪各國少有學者視日本是獨立的研究對象，不免都會在世界格局的關系網中研究日本；特別是美國學者，以“菊與刀”為模本、為起點或為批評對象，總在美日關系的糾結中界定日本的社會品質。[32]

相比之下，中國的情況不同。

中國與日本的關系首先是地緣關系，彼此近鄰卻不同走向。日本于中國不是可有可無的。平安時代之后，日本的民族覺悟和現實作為與中國國運之強弱大多是負相關的，可謂“你強我學、你弱我打”【武寅】[33]——遺憾的是，中國直到甲午戰敗才意識到這一重大關聯。在日本人眼里，中國“是一個無法回避的巨大他者”【子安宣邦】，“通過與中國的差異化才使近代日本的自我認識、自我形成得以實現”。[34]“他者”的界定意味深長，放在排外的日語境中分量沉重——這是說：無論恩澤還是屈從，都不能改變中國作為“他者”的身份。新中國的崛起不僅沒有改變日本人的覺悟或感受；相反，無視、輕視和敵視造成的誤解日深，在恒定的地緣關系中進一步加大了民族之間相互對視的心理距離。鑒于這種情況，超越歷史恩怨和陳見，對中日兩國的學者而言都很重要。首要的問題是擺脫傳統的認知偏差，力求在各自獨立的“風土人情”中獲得客觀的理解和認識——于此，我看中國學者李卓的《“儒教國家”日本的實像》是一個突破：在文化根底里清除（中日）“同文同種”的誤解，為長久以來日本的“儒學”面具揭蔽。從“家”的研究切入，李卓認定：日本“是深受儒家文化影響的國家”而非儒教國家，“認識中日社會與文化的差異”即日本人“最終放棄了中華制度文明”這一歷史事實，是破解日本之謎的關鍵所在。

大化改新后，日本引進大唐王朝的文化、制度，建立其律令制中央集權制度……這段歷史實際上是在外來文化的作用下脫離了日本社會的原點，在經歷了與固有傳統的博弈后又重回自身的軌道，從平安時代起……盡管它在表面經過中國文化粉飾，呈現出某些與中國相似的表象，實際上卻走上了與中國完全不同的發展道路。可以毫不夸張地說，日本的“脫華”在平安時代就已經開始了。[35]

從不同方向進入日本研究，我的結論與之不謀而合。

在我的研究中，日本是自在的，無關國際關系；因此，無論對中國還是對其他民族國家，日本可以是一個獨立的視角，也是一種研究方法。近代以來，為擺脫中國這個“巨大的他者”，日本在傳統的曖昧姿態中又一次做出了“二重法”[36]的選擇：一邊全面模仿西洋，迫不及待地要“脫亞入歐”【福澤諭吉】；另一邊卻自我宣示“亞洲一體”【岡倉天心】，在亞洲廣袤的地緣基礎上界定自身所謂“東洋”身份，以求與“西洋”霸權地位平起平坐。竹內好率先提出：“當轉守為攻之際，在我們自己的內部必須具備獨自性的東西。這個獨自性的東西是什么呢？想來，這不可能是實體性的。不過，作為方法即主體形成的過程還是有可能的，我將之稱為‘作為方法的亞洲’。”（1960）這種說法日后被溝口雄三、子安宣邦等學者借用，引申到“作為方法的中國”（1989）、“作為方法的江戶”（1999）[37]……一個共同的前提，即主體的“獨自性”，無須實地求證，只在觀念世界中自我呈現——這與我再三強調的“自在”完全不是一回事。我這里的“自在”是實體性的客觀存在，無關觀念，有關自然風土。就風土而言，日本的地緣處境不同尋常，少有類比，只在“全球化”的終極視野中才可能具有普世的認識價值。與地理環境決定論不同，我看“人情”源自“風土”，任世代變遷，“風土人情”不可割裂。地緣因素造就的生民文化決定了一方水土之上的人文品格，在無可選擇的宿命中找到“活著”并“活下去”的生存方法，亙古至今，難以置換——日本是一個有說服力的案例：它在自閉的環境中探尋生路的方式以及它在開放的世界中尋求發展的路徑，總在極致或極端的方向上令人唏噓；它的民族品格之生成，不在“古層”[38]，不在“近世”，是在從古至今完整的求生過程中。

日本是否可以自成文明？

日本學人自以為是，海外人多不以為然。戴季陶的看法很有代表性。他嘲笑日本“許多自大自尊的學者”，“動輒喜歡講日本的特殊文明”。“日本文明是什么東西？”他的回答是：

如果從日本史籍里面把中國的、印度的、歐美的文化，通通取了出來，赤裸裸的留下一個日本固有的本質，我想會和南洋土蕃差不多……一個閉關的島國，它的思想的變動，當然離不開外來的感化。在它自己本身，絕不容易創造世界的特殊文明，而接受世界的文明，卻是島國的特長。[39]

今天看日本，這種說法顯得過時，“赤裸裸”也可以是文明的一種方式。再看這個世界，全球化驅動下，“拿來”已然成為所有民族的生活常態，日本的認識價值因此突顯出來：如何拿來？拿了什么？……最重要的：在拿來的同時如何讓“固有的本質”保持不變？為了回答這些問題，只能讓日本成為一個自在的視角，“設身處地”從日本的角度觀察問題。

關于研究目的，“前言”中已有交代，不贅言。

具體到學術，想補充的是：這里的“日本”是一個整體，如一頭完整的“象”，而不是“象”之各部分的簡單組合。今天學界，不同專業的學者在各自領域里摸爬梳理，用放大鏡或顯微鏡觀察各個具體部位，仿佛瞎子摸象，可以細致地描繪和解釋諸如大象的眼睛、鼻子、耳朵……的特點，卻難以說明“象”的真相。這是今天學界普遍存在的認識論問題，在日本研究中也不例外——因此，這項研究不得不從方法論入手，以“地緣歷史哲學”為出發點，在“日本”名下尋找新的研究路徑。在這里，“地緣”是根，“歷史”是經脈，“哲學”是一個整體性（而非局部或專科）的認知視角——正因此，這項研究的方法不同尋常：刻意引用日本學者的研究成果，十分在意日本人自己對“日本”的感受和評價。書中所有引文絕非一般性質的評介，也不是隨意拼湊的大雜燴；相反，旨在探索一種革新的敘事方法，將自然因素納入可以求證的人文歷史，讓概念落地，為“地緣歷史哲學”發掘可行的研究路徑。“一般可以這樣說：從特殊到一般的道路是直覺性的，而從一般到特殊的道路則是邏輯性的。”[40]具體到這項研究，即：在實地考察的基礎上提煉和把握“感覺經驗的總和”【愛因斯坦】，在海量閱讀的基礎上尊重和追索“邏輯”的導向，將無數個認知碎片組合在“日本”名下，把自說自話的“日本人論”[41]帶進開放的視野，力圖在求真的道路上接近“理解”。

---

[1]2004年3月9日在東京大學社會學系與上野千鶴子對話（陳蘇黔女士雙向隨譯）。日文文章發表在《現代思想》（東京）2004年第6期；中文文章發在《口述歷史》第4輯，中國社會科學出版社，2006。

[2]1938年5月，日軍攻陷徐州，鄭州危急。6月9日，為阻日軍西進，蔣介石采取“以水代兵”的辦法下令扒開鄭州北郊黃河南岸的花園口，造成人為的黃河決堤改道，死傷民眾無數。

[3]李小江：《走向女人：新時期婦女研究紀實》，香港青文書店，1994；河南人民出版社，1995；日文版，秋山洋子譯，日本東京：IMPACTION出版社，2001。

[4]魯迅、郭沫若、巴金等著，賈植芳、周立民選編《我的日本印象》，復旦大學出版社，2005，第6、8頁。

[5]騰訊網文：“當國內的旅游團來到日本，從百貨店到藥妝店接連掃貨的時候，當連一把牙刷，一支牙膏，一把小小的指甲鉗都不放過，甚至在百元店連剝皮的刨刀都要大把大把買的時候，你就能著實感受到對一個國家的最高獎賞，絕不在語言上而在行動上。”（2014年7月27日）

[6]引自查建英《八十年代訪談錄》，三聯書店，2006，第428頁。

[7]〔日〕山本七平：《日本資本主義精神》，莽景石譯，三聯書店，1995，第79頁。

[8]在中國農村做社會調查，深入基層的主要方式即“三同”：同吃、同住、同勞動。

[9]〔美〕入江昭：“在跨國的非國家認同中，從20世紀后半葉開始到21世紀，最明顯的要數女性意識了……也可以說通過女性，國家的存在得到了重新定義。”《我們生活的時代》，王勇萍譯，中信出版社，2015，第105、107頁。

[10]程雅潔和董健楠時為奈良女子大學中國留學生，她們是我在奈良期間的助手和翻譯。

[11]奈良縣北有大和市，至今縣內許多地名以“大和”為前綴。吉野山地處大和中部，平安時代在“政治、軍事方面都具有重要意義，天武天皇即位之前曾在這里建立根據地……自持統天皇時代以來，吉野的離宮就被當作具有道教性質的樂土，因此，很早的時候，這里就具有一種特殊的氣氛，是一個非常之地”。〔日〕末木文美士：《日本宗教史》，周以量譯，社會科學文獻出版社，2016，第91頁。

[12]民俗學家沖浦和光為挖掘日本文化的深層內涵，在近畿地區走訪歷史悠久的部落時發現：“越是日本古代文化早早開始繁榮的地區，分布的被歧視部落就越多。1980年，從郡府縣的人口比例來看，部落人口最多的是奈良縣，其縣內擁有83個被歧視部落。奈良縣大約7%的人口生活在部落。”《日本民眾文化的原鄉》，王禹、孫敏、鄭燕燕譯，社會科學文獻出版社，2015，第4頁。

[13]柳田國男在“農民史研究の一部”（1927）中考察了“結”之由來。孫敏的《日本人論——基于柳田國男民俗學的考察》（社會科學文獻出版社，2013，第131～134頁）有專節評介。不同地方的“結”有不同名稱，如“組”“字”“班”等。參閱〔日〕鳥越皓之《日本社會論：家與村的社會學》（1985），王頡譯，社會科學文獻出版社，2006，第175～180頁。

[14]東京和關西的兩個“中國女性史研究會”分別于1970年代中期和1990年代后期建立，都是民間同仁組織，在日中女性學的交流方面做了大量工作。

[15]《古亭記·神武紀》中“八竑為宇”在1903年被日蓮宗教徒日中智學改為“八竑一宇”，為對外發動侵略戰爭做輿論準備。1940年7月日本內閣出臺《基本國策要綱》聲稱“皇國之國策乃基于八竑一宇之肇國偉大精神”，此后有關文件論著皆引此語為綱。

[16]德國人布魯諾·陶特1933年發現這一“奇怪的現象”：在桂離宮入口處，告示牌上用英文寫著“隨便入場”，問管理員“誰都可以隨便進去嗎？”管理員說是對外國人而不是對日本人的，他因此感慨：“接觸古代日本的優秀文化，日本人比外國人還難。”參見加藤周一《日本藝術的心與形》，許秋寒譯，外語教學與研究出版社，2013，第306頁。

[17]《茶之書》作者岡倉天心（1863～1913）是這樣一例：他的思想長期被日本社會所不容，不得不遠走他鄉。他所有的書都是在國外撰寫的，幾部思想專著都是用英文書寫，后經翻譯在日本出版。

[18]〔德〕愛因斯坦：“雖然概念體系本身在邏輯上完全是任意的，可是它們受到這樣一個目標的限制，就是要盡可能做到同感覺經驗的總和有可靠的（直覺的）和完備的對應關系。”《愛因斯坦文集》第一卷，許良英等譯，商務印書館，2009，第6頁。

[19]〔美〕露絲·本尼迪克特：《菊與刀》（1946），北塔譯，譯林出版社，2011，第1頁。

[20]美國文化人類學家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）在《文化的解讀》（韓莉譯，譯林出版社，2008）中批評《菊與刀》的作者，“并不是通過緩解日本人和我們之間、即生活在兩種不同的世界的人之間觀念上的差異，而恰恰相反，她是要通過強調這種差異來試圖揭開日本與日本人之謎”。

[21]美國人類學家克利福德·格爾茨有專文評論《菊與刀》的得失，收入《著作與生活：作為作家的人類學家》（Clifford Geertz，Works and Lives: The Anthropologist as Autho，Stanford University Press，1988）。

[22]1951年《菊與刀》列入日本《現代教養文庫》，被看作“現代日本學”的開篇之作。

[23]〔美〕大衛·松本：《解讀日本人》，譚雪來譯，中國水利水電出版社，2004，第4頁。

[24]參見戴季陶《日本論》第二十三節“好美的國民”，九州出版社，2005。

[25]〔日〕竹村公太郎：《日本文明的謎底文明·文化篇》，謝躍譯，社會科學文獻出版社，2015，第6、7頁。

[26]李兆忠：《曖昧的日本人》，九州出版社，2010，第279頁、前言第3頁。

[27]（清）黃遵憲：《日本國志》（下），天津人民出版社，2005，第1006頁。

[28]戴季陶的《日本論》（1928）和蔣百里的《日本人》（1938）被上海古籍出版社納入“百年經典學術叢刊”。

[29]戴季陶、蔣百里：《日本論 日本人》，上海古籍出版社，2013，第140頁。

[30]李兆忠：《曖昧的日本人》，第230頁。

[31]〔日〕竹村公太郎：《藏在地形里的秘密》文化篇，謝躍譯；歷史篇，張憲生譯；社會科學文獻出版社，2015。

[32]〔美〕傅高義的《日本第一：對美國的啟示》（原版1979年；丹柳、張柯、谷英譯，上海譯文出版社，2016）是《菊與刀》之后日本研究的代表作，所謂“第一”是在與美國企業文化的比較中被定義的。

[33]武寅：《關于發展中日關系的幾點思考》，《武寅日本研究文集》，中國社會科學出版社，2014，第381頁。

[34]〔日〕子安宣邦：《東亞論：日本現代思想批判》，趙京華編譯，吉林人民出版社，2004，第73、79頁。

[35]李卓：《“儒教國家”日本的實像》，北京大學出版社，2013，第484、487頁。

[36]本書中篇的第一章第一節“二重制衡”中對此有詳細論述。

[37]趙京華編譯《東亞論：日本現代思想批判》代譯后記，吉林人民出版社，2004。

[38]“古層論”出自日本近代思想家丸山真男（1914～1996）的《歷史意義的古層》一文，認為日本民族“千百年來一直保持著的等值性”在世界文明中是一個特例，出自古墳時代之前的所謂“古層”。

[39]戴季陶：《日本論 日本人》，上海古籍出版社，2013，第27、39頁。

[40]《愛因斯坦文集》第一卷，許良英等譯，商務印書館，2009，第719頁。

[41]〔美〕瑪麗琳·艾維：“日本人論”在日本非常流行，“這些作品是日本人用日語寫給日本人看的”。《消逝的話語：現代性、幻象、日本》，牟學苑、油小麗譯，第2頁。