如果說“未知生，焉知死”，是孔子在消極地回避死亡，那么“朝聞道，夕死可矣”，則是他在“積極”地藐視死亡。孔子將“人”抽象為道德的存在物，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，因而，一個人即使死也要死得合于仁義禮教，即曾子所謂“得正而斃”（《禮記·檀弓上》）。既然生命的最高目的是“聞道”守禮，那么禮儀的嫻熟、典籍的溫習、節操的修養就成了人生的必修功課。“存，吾順事；沒，吾寧也”，張載《西銘》這幾句名言，道盡了儒家對生死的典型態度。盡管儒者明白“喪禮，哀戚之至也”，可他們仍然強調應“節哀順變”（《禮記·檀弓下》）。道家對死亡似乎更為“超脫”，《莊子》中多處論及齊生死等壽夭，《齊物論》宣稱“莫壽于殤子，而彭祖為夭”，《德充符》還主張“以死生為一條”，《大宗師》也認為應以“死生存亡為一體”。

生死雖說是人的“頭等大事”，但在魏晉之前，儒道兩家從不同的角度遮蔽了死亡的深淵。

到了魏晉，阮籍公開奚落禮法“鴻儒”，嵇康更指責“六經務于理偽”。在名士們看來，問題不是一生能否“聞道”，而是儒家之道不值得一聞，更不值得為了“聞道”而喪命。生命是“從生身命根中帶來”，所以王羲之沉痛地喊出了“死生亦大矣，豈不痛哉”，并毫不客氣地斥責莊子說：“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。”魏晉名士們死亡的“邊緣體驗”異常敏銳，傷逝悼亡也異常撕心裂肺，《世說新語》中常有“氣絕”“慟絕”“一慟幾絕”“因又大慟”的記載。他們有時悼人：“庾文康亡，何揚州臨葬云：‘埋玉樹著土中，使人情何能已已！’”有時自悼：“王長史病篤，寢臥燈下，轉麈尾視之，嘆曰：‘如此人，曾不得四十！’及亡，劉尹臨殯，以犀柄麈尾著柩中，因慟絕。”

假如不熱愛生，又怎么會恐懼死？假如不覺得生無限美好，又怎么會覺得死如此可惡？名士們是在哀慟死，又何曾不是在贊美生？

1.情之所鐘

王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩。”簡服其言，更為之慟。

——《世說新語·傷逝》

人間最大的不幸莫過于喪子之痛，即人們所說的“白發人送黑發人”。對于天下父母來說，假如老天同意讓人替代，他們寧可喪己也不愿喪子。

魏晉間的大名士王戎有兩個兒子，長子王綏（字萬子），次子王興。王綏被譽為“有大成之風”，具備能成大器的才能氣質，一直深得王戎的喜愛。王興為庶出，不知什么原因為王戎“所不齒”。可惜命運捉弄人，王綏“有美譽而太肥”，十九歲就撒手人寰。王戎對王綏最為看重，王綏之死對王戎的打擊自然最為沉重，“悲不自勝”是說悲哀得不能自制。山濤之子山簡去探望他，見王戎痛苦得近于精神崩潰，便找個理由安慰他說：“小孩是懷抱中的東西，何至于悲傷到這般地步！”山簡這番蒼白無力的勸告哪能安慰王戎？他難以接受山簡的這種“灑脫”：“圣人道合自然，超越了人間情懷，最下等人又不懂人間情懷，人際深情全在我輩身上體現出來。”最后本想勸說王戎的山簡，反而被王戎的話說服了，轉而和王戎一起慟哭起來。

王戎為人有卓識也有深情，在魏晉名士中堪稱情理兼勝。《世說新語》和《晉書》中有很多有關他卓識的記載，也有不少他對親朋一往情深的故事。卓識表現在他對形勢的準確判斷，對事件發展的料事如神，所以能避開一個又一個政治險境，成為西晉政壇上的不倒翁；還表現在他有識人之明，任何人的優劣與心機都逃不過他的法眼，當然還表現在他處世的“譎詐多端”，他的同輩都覺得王戎深不可測。深情表現在王戎對親人、朋友的真情真性上，喪子他“悲不自勝”，喪母他“雞骨支床”，朋友之喪同樣讓他悲痛欲絕。我對王戎老兄唯一的壞印象是他過于吝嗇。當然，人吝嗇到了他那個水平，有點可笑也有點可愛。

“情之所鐘，正在我輩”，是王戎的理性認知，也是他的人生體驗，而“圣人忘情，最下不及情”，則涉及當時的玄學背景，事關當時清談家爭論的熱門話題。何晏持“圣人無情”之說，《老子》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，圣人無情就是從圣人法天中推衍出來的，此處的“天”就是“自然”。圣人與天合其德，與道同其體，所以動靜與天地同流，而沒有主觀的喜怒哀樂好惡取舍，這就在邏輯上推出了圣人無情。另外，玄學家們關于“有無”之爭，最后也走向了“圣人體無”的結論，圣人既然以無為體以有為用，他們個人只有無情無緒無取無舍，對人才能沒有偏心，處事才能行無為之政。從邏輯上說，不管是行無為之政，還是對人沒有偏心，都要求圣人達到“無情”的境界。另一玄學大家王弼不同意何晏的觀點，何劭《王弼傳》引王弼的話說：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。”王弼所謂圣人高于常人的地方在“神明茂”——智慧超群，同于常人的地方在“哀樂以應物”——五情同。作為魏晉之際的清談高手，王戎無疑熟悉當時爭論的要點，他認為“圣人忘情”顯然他是站在何晏一邊。王戎覺得圣人超越情，下人不及情，“情之所鐘正在我輩”，所以他父母死亡他“哀毀骨立”，兒子早夭他“悲不自勝”，友人離去他感愴傷懷。

古代有許多感人至深的悼子詩，如孟郊的《悼幼子》：“負我十年恩，欠爾千行淚。灑之北原上，不待秋風至。”黃庭堅悼友人小孩的《憶邢惇夫》：“眼看白璧埋黃壤，何況人間父子情！”比起這些詩歌來，王戎悼子的名言不僅具有人倫的至情，也富于玄學哲理的深度，另外，還有點士人的優越感，更有點對底層人的偏見。

最后，這則小品中的故事又見《晉書·王衍傳》，王衍是王戎的從弟，更是西晉“祖述老莊”的清談領袖。《世說新語》雖為王戎，但小品后劉孝標特地注明：“一說是王夷甫喪子，山簡往吊之。”那么故事中的主人公到底是王戎還是王衍呢？竊以為主人公是王衍更近情理：一是王戎兒子王綏死時已是十九歲的小伙子，不能再說是“抱中物”，再者，王戎與山簡父親山濤同為竹林七賢中人，他們是同輩至交，山簡不可能用小品文中那種語氣和王叔叔說話；二是《晉書》中說王衍是喪幼子，所以山簡才說“孩抱中物”，山簡與王衍年齡更接近，說話的口吻才會那樣隨便。很有可能由于王戎至情至性，讓《世說新語》的作者張冠李戴。

2.生孝與死孝

王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：“‘卿數省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之。’仲雄曰：‘和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應憂嶠，而應憂戎。’”

——《世說新語·德行》

王戎與和嶠同為西晉政壇重臣，同為一時清談名流，但兩人為人性格卻很少共同之處。史稱王戎身材“短小”，又“任率不修威儀”，但清談時能引導大家的話題，還善于抓住別人談話的要領，所以是魏晉間清談的中心人物。和嶠不只長得“森森如千丈松”，外表看起來高峻出眾，舉手投足也有威嚴有派頭，《晉書》本傳說和嶠“厚自崇重”——他把自己也很當一回事。劉孝標注引《晉諸公贊》中的話說：“嶠常慕其舅夏侯玄為人，故于朝士中峨然不群，時類憚其風節。”連他的同僚都對他敬畏三分，對一般人來說更難以接近。你可以和王戎隨便拍拍肩膀，開開玩笑，但要是碰見和嶠，你就只得點頭哈腰打躬作揖。

王戎當年是竹林七賢之一，從其“任率不修威儀”來看，阮籍“禮豈為我輩設哉也”的生活態度，嵇康“越名教而任自然”的理論號召，無疑會對他影響很深。當王戎與和嶠同時遇上父母大喪時，他們兩人為人與性格上的差異便表現得特別顯眼。《晉書》本傳說王戎在吏部尚書任上“以母憂去職”，《晉陽秋》說王戎“為豫州刺史遭母憂”。在他母親去世的時間上二史雖傳聞異詞，但王戎守喪期間的表現，二史的記述完全一樣。他“性至孝”但“不拘禮制”，母親去世后，照樣“飲酒食肉”，照樣“觀弈”游玩，可由于內心悲痛異常，很快瘦得“雞骨支床”，《晉書》本傳說拄著拐杖才勉強站起。女婿裴頠來吊孝，見王戎這般模樣后說：“慟能傷人，岳父不免滅性之譏也。”儒家要求哀而不傷，王戎這樣悲傷屬過禮滅性。正巧另一名士和嶠同時居父喪，守孝期間“以禮自持”，小品文中“哭泣備禮”的意思是，哭泣哀悼都謹守儒家喪禮的禮節。見王戎母死后還在飲酒吃肉，和嶠連吃飯也“量米而食”，晉武帝司馬炎被他們這種表面現象迷惑了，對身邊大臣劉毅（字仲雄）說：“你常去看望王戎、和嶠他們嗎？聽說和嶠悲哀痛苦的程度超過了禮數，我真為他的身體擔憂。”劉毅一向剛正直言，他向皇帝道出了實情：“和嶠守喪雖然禮數周全，但他的精神元氣未見損傷；王戎看上去不守禮法，但悲哀完全摧殘了他的身體，現在瘦得只剩皮包骨頭。臣以為和嶠盡孝而不傷身，王戎卻是以命來盡孝。陛下大可不必為和嶠焦慮，倒是應當為王戎的身體擔憂。”

王戎與和嶠守孝方式的差異，既表現了王、和兩人氣質個性的不同，也體現魏晉名教與自然的緊張。王戎守母喪的情形和同為竹林七賢中人的阮籍十分相像，《世說新語·任誕》載，阮籍是一個大孝子，但母喪期間照樣“在晉文王坐進酒肉”。阮籍、王戎他們只是反感名教虛偽的禮節，看重的是人間的至情。

守喪時仍舊飲酒吃肉，人卻痛苦得骨瘦如柴，與母親永別口吐鮮血；守喪時禮數周全，每天只量米喝粥，但人還是面色紅潤——到底哪種人對父母更能盡孝呢？劉孝標注引《晉陽秋》說：“世祖及時談以此貴戎也。”司馬炎和當時輿論因此更推崇王戎，這是因為和嶠的“哭泣備禮”，只要愿意誰都可以“做”得很像，而王戎“雞骨支床”“哀毀骨立”，不是隨便可以“裝”出來的，即使能裝出來也要付出很高的代價。

當然，和嶠守喪“備禮”不一定是在“裝”，也可能出于他的氣質個性。有人感性中凝聚著強大的理性，遇事能以禮節情，歡樂不至于癲狂，痛苦不走向毀滅。有人感情強烈難以控制，在悲傷中往往不能自拔，在巨大災難面前可能失去理智。“情之所鐘”的王戎也許屬于后者，“以禮自持”的和嶠或許屬于前者。從至情至性這一角度來看，王戎當然更加可貴，但從生活這一角度來衡量，和嶠并非一無可取。因為“孝友”在古代是判定一個人道德的重要標準，不孝不僅要受到道德的譴責，而且還毀了自己的前程，這催生了一大批偽“孝子”。父母高壽過世是人間的白喜事，做子女的悲傷難舍情在理中，但悲痛得“雞骨支床”和吐血昏厥，恐怕是逝世的父母也不愿見到的。

話說回來，王戎與和嶠的氣質個性雖反差很大，可他們在吝嗇小氣上卻“親如弟兄”。王、和二家都富埒王侯，是當時出了名的“大款”。王戎女兒出嫁借了他的錢，女兒回娘家時他老大不高興，等女兒還錢后臉上才見喜色。杜預認定“和嶠有錢癖”，他視親兄弟如路人。孝友之道關乎一個人的天性，“孝”與“友”從不單行，誰見過對父母極其盡孝的人，對親兄弟姐妹十分刻薄的呢？王戎與和嶠孰優孰劣，似乎不宜輕下結論。

3.阮籍喪母

阮籍遭母喪，在晉文王坐，進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪，顯于公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。”文王曰：“嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也。”籍飲啖不輟，神色自若。

——《世說新語·任誕》

阮籍認為禮法無非是“假廉以成貪”，不過要“詐偽以要名”。禮法之士從過去的群體楷模，逐漸變成了人們嘲諷的對象。阮籍在《詠懷》詩中挖苦禮法之士的丑態說：“容飾整顏色，磬折執圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厲貞素談，戶內滅芬芳。放口從衷出，復說道義方。委曲周旋儀，姿態愁我腸。”他一看到禮法之士的惺惺作態就反胃。

野心家借禮法以遂其奸，偽君子借禮法以邀其名，貪婪者借禮法以成其貪。因而，只有野心家、貪婪者和偽君子才裝模作樣地遵守禮法，阮籍和“阮籍們”則羞與他們為伍，于是喊出了“禮豈為我輩設也”！

禮本是人們行為的一套規范，用來束縛人們粗野的舉動，抑制人們狂暴的動物本能，使人遠離動物性而越來越文明。可當禮日漸程式化以后，不管你是真心還是假意，守禮就得機械地走完規定的流程，這時候，禮已不再是情感的表露而是情感的桎梏。《儀禮·士喪禮》對喪吊禮的規定要多煩瑣就有多煩瑣，如守喪者男主人穿什么服，女主人穿什么服；什么時候“哭”，什么時候“止哭”；什么時候“哭踴”，什么時候“哭，不踴”；什么時候“丈夫踴”，什么時候“婦人踴”；什么情況下可以“代哭”，什么情況不允許“代哭”……

耐著性子看完《士喪禮》后，我尋死的念頭都有了，寧可自己立馬死掉讓別人給我行喪禮，也不愿意自己活著去給別人哭喪！

長輩逝世后要是按《儀禮》那套做下來，那就不是在哭喪而是在表演，尤其是請人“代哭”更為可笑，活活將悲痛變成了滑稽。不知是孔夫子老人家對這些禮節看不順眼，還是他也被這些繁文縟節弄煩了，《禮記·檀弓上》子路轉述孔子的話說：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。”孔夫子在《論語》也說過類似的話：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”與其禮節周全而沒有悲哀情感，還不如有悲哀情感而禮節不周全。看來，孔夫子不像后世禮法之士那么討厭。

喪母后，阮籍外表雖放縱任性不拘禮法，內心卻因哀傷太過而昏厥良久。有一次阮籍與晉文王司馬昭等一起進餐，那時還正是為母居喪期間，而他飲酒吃肉百無禁忌。司隸校尉何曾也正好在座，何曾是當時有名的禮法之士，平時他就看不慣阮籍等人的放達，阮籍自然也覺得他“姿態愁我腸”。看到阮籍居喪期間還是這般吃相，便當面向晉文王進言說：“明公正以孝道治理天下，而阮籍重喪之時還膽敢公然在您席上飲酒吃肉，應該把他這種人流放海外，以整飭端正天下的風俗教化。”沒想到司馬昭對他的讒言大不為然：“阮嗣宗因居喪過于哀痛，現在已消瘦體弱得不成樣子，你不能同我一起為他擔憂，竟然還說出這等話來！況且居喪期間如患有重病，飲酒吃肉本來也符合喪禮。”阮籍不停地飲酒吃肉，神色鎮定自若，好像沒有聽到他們兩人對話一樣。

司馬昭說的倒是實話，別看阮籍居喪時期照樣飲酒吃肉，母親逝世的確哀徹心骨。《世說新語·任誕》載：

阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言“窮矣”！都得一號，因吐血，廢頓良久。

阮籍安葬母親那天，特地蒸了一只乳豬，又一口氣喝了二斗酒，然后再去與母親訣別，只慘叫一聲“窮矣”！就這么一聲慘叫，隨即便口吐鮮血，昏過去了很長時間。對于母親逝世，有些人只以淚洗面，而阮籍則其哀徹骨；前者“哀不足而禮有余”，阮籍是“禮不足而哀有余”。若是孔子復生也會首肯阮籍脫略形跡的至孝。

不過，司馬昭為阮籍緩頰的真正原因倒不是阮籍至孝，而是因為阮籍雖不遵禮法，但他并不反對司馬。盡管是半推半就，阮籍畢竟是為他寫過勸進表的人，留著他至少無害，殺了他必定有礙。要是因居喪飲酒吃肉而流放他，司馬昭會失去不少士人的支持，若因此而體諒并關心他，反而能顯出他司馬昭的“仁慈寬厚”。阮籍多的是真情，司馬昭有的是算計。

4.驢鳴送葬

孫子荊以有才少所推服，唯雅敬王武子。武子喪時，名士無不至者。子荊后來，臨尸慟哭，賓客莫不垂涕。哭畢，向靈床曰：“卿常好我作驢鳴，今我為卿作。”體似真聲，賓客皆笑。孫舉頭曰：“使君輩存，令此人死！”

——《世說新語·傷逝》

我們成人一般都參加過葬禮，至少在電視上見過葬禮。現在的公私葬禮幾乎是千篇一律，在電視上和廣播中，看到或聽到這樣的葬禮，你可能突然悲從中來，倒不一定是對逝者感到十分悲痛，而是對人生感到特別悲哀：人活著沒勁，死后又沒趣。

我們來看看西晉名士的一場葬禮。

文中的王武子就是西晉名士王濟，他的祖父是三國魏司空王昶，父親是晉司徒王渾。昶、渾二人在魏晉都位至三公，除了皇帝再沒有人比他們的級別更高的了。王濟本人尚常山公主，官拜侍中、太仆，死后追贈驃騎將軍，他的兩個姐夫分別是和嶠、裴楷。不過，王濟顯名當世并不是“拼爹”的結果，他是西晉的玄學家和詩人，有《驃騎將軍集》二卷，鐘嶸《詩品》評其詩說：“王武子輩詩，貴道家之言。”《晉書》稱他“少有逸才，風姿英爽，氣蓋一世。好弓馬，勇力絕人，善《易》及《莊》《老》，文詞俊茂，伎藝過人”。這看起來像是文武全能的超人，所以雖然他在官場上升遷極快，但人們并不認為是沾了駙馬身份的光，都說是他憑自己才能獲得的。那位孫子荊即西晉作家孫楚，孫楚門第當然無法與王濟相比，但他們才氣十分相近，氣味更為相投。王濟為人尖酸刻薄，一開口就容易傷人。孫楚更是恃才傲物，史稱“楚才藻卓絕，爽邁不群，多所凌傲，缺鄉曲之譽”，有文集十二卷，昭明《文選》中還選錄了他的詩文，劉勰在《文心雕龍》中也幾次為他說過好話。看來，他的才氣的確很大，而脾氣比才氣更大。他曾做石苞的參軍，可又瞧不起石苞，初到任就對石苞說：“天子派我來參知你的軍事。”這哪像做人家的幕僚，倒像做石苞的頂頭上司。

他們兩人都瞧不起天下人，偏偏彼此都瞧得起對方。王濟與孫楚同鄉，王曾為本州大中正，大中正的職責就是識別評定本州的人才。有一次品評州中人才時，輪到評孫楚的時候，王濟對侍從們說：“你們沒有評定他的眼力，還是留給我來品評他吧。”他給孫楚寫的評語是：“天才英博，亮拔不群。”孫楚很少佩服過別人，世上唯獨只欽佩王濟。在王濟死后稱道他說：“逍遙芒阿，闔門不帷。研精六藝，采賾鉤微。”他們兩人是發自內心的惺惺相惜。

沒料到“勇力絕人”的王濟四十多歲就離開了人世，知己英年早逝自然讓孫楚異常悲傷。王濟出葬那天名士都來了，孫楚一到就在好友遺體前號啕大哭，送葬的賓客個個都傷心落淚。哭完之后，他又對王濟的靈床說：“王兄活著的時候常喜歡聽我學驢子的叫聲，今天我再學一回驢叫給你聽聽。”于是引喉學起了驢鳴，居然像真驢子的叫聲一樣，逗得賓客全都破涕為笑。這一下把孫楚給惹火了，他抬頭對周圍的人罵道：“竟然讓你們這些不該活的全活著，讓他這個不該死的死了！”

或因與親人或友人永別傷心，或受到在場氛圍的感染，送葬時“臨尸慟哭”比較普遍，現在殯儀館里還常能見到這種場面，而“向靈床”“作驢鳴”則極為罕見。大多數送葬者不會像他這樣“別出心裁”，我們說話辦事通常要考慮周圍人的觀感，所以盡量不讓自己有“出格”表現。孫楚“臨尸慟哭”不足以表達內心的悲痛，還要在亡友靈床前給他再一次驢鳴，最后一次要盡可能模仿得“體似真聲”。他只注重自己內心的感受，不太關注別人有什么想法，也不在乎社會上的禮節客套，所以他為人很有棱角，待人特別率真，難怪他詩文藝術上非常新穎，連參加葬禮也“別開生面”。

一個喜歡學驢鳴，一個喜歡聽人作驢鳴，這和我們今天有人喜歡口技表演，有人喜歡看口技表演相仿，這算是孫楚和王濟的個人癖好。說來也怪，這種癖好在魏晉并不是特例，《世說新語·傷逝》載：“王仲宣好驢鳴，既葬，文帝臨其喪，顧語同游曰：‘王好驢鳴，可各作一聲以送之。’赴客皆一作驢鳴。”王仲宣即三國時期著名文學家王粲。王粲死于建安二十二年，時曹丕已立為魏王世子，也就是魏國名分和事實上的儲君。國家儲君親自主持葬禮，規格大概相當我們今天的國葬。在如此高級別的葬禮上賓客都學驢鳴，你見過這么奇特的葬禮嗎？史稱“魏文尚通脫而天下賤守節”，以儲君的地位在葬禮上還如此隨興，為人的“通脫”可見一斑。

文人與驢子似乎一直有不解之緣，唐代大詩人李白、杜甫都留下了騎驢的傳說和詩句，宋代已有《李白騎驢圖》的詠畫詩，杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》中說：“騎驢十三載，旅食京華春。朝扣富兒門，暮隨肥馬塵。殘杯與冷炙，到處潛悲辛。”稍后的賈島和李賀更常常騎蹇驢吟詩，一直到南宋陸游更有“此身合是詩人未？細雨騎驢入劍門”的名句，好像騎馬就只能算武人，只有騎驢子才像詩人。可見，喜歡學驢鳴和聽人驢鳴，對于文人來說算不上什么怪癖。當然，在很多文人看來，有點怪癖才有魅力。袁宏道認為沒有癖好的人，不是語言無味便是面目可憎。張岱在《陶庵夢憶》中也說：“人無癖不可與交，以其無深情也；人無疵不可與交，以其無真氣也。”魏晉名士中大多有癖好，有的喜歡鍛鐵，有的喜歡種竹，有的喜歡養鶴……他們的舉止不像后世士人那樣中規中矩，言談也不像后世士人無鹽無味。今天，我們沒有“不良嗜好”，沒有“出格行為”，但也沒有什么魅力，沒有什么情趣。很多魏晉士人坦蕩真率又個性鮮明，他們大都有情有義有才有趣，難怪日本近代詩人大沼枕山說：“一種風流吾最愛，六朝人物晚唐詩。”

5.人琴俱亡

王子猷、子敬俱病篤，而子敬先亡。子猷問左右：“何以都不聞消息？此已喪矣！”語時了不悲。便索輿來奔喪，都不哭。子敬素好琴，便徑入坐靈床上，取子敬琴彈，弦既不調，擲地云：“子敬，子敬，人琴俱亡！”因慟絕良久。月余亦卒。

——《世說新語·傷逝》

王徽之（字子猷，338—386）和王獻之（字子敬，344—386），分別是東晉書圣王羲之第五子和第七子。兄弟兩人都是東晉書法家和大名士，黃伯思在《東觀余論》中說：王羲之幾個兒子書法“皆得家范”而“體各不同”，其中“徽之得其勢，煥之得其貌，獻之得其源”。眾弟兄之中，徽之與獻之最有才華，也最為知名，又最為投緣。當時輿論也總是拿他們兩人進行比較，如《世說新語·雅量》說：“王子猷、子敬曾俱坐一室，上忽發火。子猷遽走避，不惶取屐；子敬神色恬然，徐喚左右，扶憑而出，不異平常。世以此定二王神宇。”

要論任性放縱徽之占先，若論成就人品獻之為上。不過，他們兩人一直相互推崇，如《世說新語·賞譽》載：“子敬與子猷書道：‘兄伯蕭索寡會，遇酒則酣暢忘反，乃自可矜。’”這則小品的大意是說，獻之寫信給徽之說，兄長平時有點疏淡不群，在社會上落落寡合，一遇到酒就能開懷暢飲以至沉醉忘歸，那種豪興真讓我為你驕傲。雖然沒有留下更多的文獻記載，可以想象，徽之同樣也為有獻之這么杰出的弟弟而自豪。

哪知天妒英才，王徽之、獻之同時病重，偏偏弟弟先兄長亡故。敏感的徽之問身邊的人說：“怎么完全聽不到子敬的消息？看來弟弟肯定已經死了！”說話時不露一絲悲傷，馬上便要一輛車子奔喪，到弟弟宅后又沒有一聲哭泣。行文至此，讓我們讀者好不納悶：他明明知道弟弟已經死亡，怎么既不哭泣也不悲傷？到底是因為鐵石心腸，還是因病重而對死亡已經麻木，抑或是徽之別有隱情？

作者將我們晾在狐疑之中，突然掉轉筆頭補敘死者的個人愛好：“子敬素好琴。”獻之平素喜歡彈琴與吊喪有什么關系呢？這句看似可有可無的閑筆，卻是文章不可或缺的鋪墊。由于亡弟“素好琴”，徽之“便徑入坐靈床上”，他徑直進入靈堂坐到他靈床上，拿過獻之常用的那把琴來彈。我們正以為兄長會彈一曲哀樂為弟弟送行，這次作者又打破了我們的期待：琴弦已經無法調弦，徽之把琴扔到地上說：“子敬呵，子敬，人與琴都毀了！”話剛一落地，徽之因極度悲痛馬上昏厥了很長時間，一個月以后他也隨弟弟而去了。最后兩句像一曲音樂的尾聲，讀完全文后仍余音裊裊。

這篇小品第一段平平道來，為下面的高峰蓄勢，所以在審美效果上是“此時無聲勝有聲”。下一段寫睹物思人，徽之的悲痛之情突然爆發，酷似“銀瓶乍破水漿迸”，“子敬，子敬，人琴俱亡！”這種撕心裂肺的呼天搶地，給人極強的藝術震撼力。寫法不斷通過跌宕掀起波瀾，文字雖短卻力透紙背。

王獻之既是大書法家，同時還是詩人、音樂家和畫家。他的書法和他父親一樣，在“兼眾家之長，集諸體之美”的基礎上，形成雄秀驚人而又典雅秀潤的獨特風格，與其父王羲之并稱為“二王”。后人分別以“飄若游云，矯若驚龍”和“丹穴凰翔，飛舞風流”，來評王羲之和王獻之的書風，他們父子書法是那樣婀娜多姿，那樣瀟灑飄逸，那樣豐神絕代，是魏晉風度在藝術上的典型代表。隨著王獻之的離世，隨著東晉的滅亡，高雅的藝術品位也逐漸衰落，“人琴俱亡”真使人感慨噓唏，“風流總被雨打風吹去”……

6.情何能已已

庾文康亡，何揚州臨葬云：“埋玉樹著土中，使人情何能已已！”

——《世說新語·傷逝》

古代有不少傷心“美人塵土”的“葬花辭”，有不少感嘆英雄末路的詠史詩，也有不少痛哭親友病逝的銘誄和祭文，但很少像上文這種痛惜友人逝世的小品。其實，與其說它是一篇小品，還不如說它是幾個短句——它不過是東晉名士在摯友下葬時發出的一聲悲嘆，傾訴的兩句哀惋。但由于它語短情長，也由于它比喻新穎，所以千百年來它打動了無數讀者，更吸引了無數墨客騷人，如今才士或美人下葬都稱為“埋玉”，它在詩詞中更是常用典故，如杭州蘇小小墓亭上的對聯：“湖山此地曾埋玉，花月其人可鑄金。”又如黃庭堅《憶邢惇夫》的詩句：“眼看白璧埋黃壤，何況人間父子情。”

文中的“庾文康”即庾亮，亮死后謚號“文康”。“何揚州”就是何充，他曾做揚州刺史。不了解庾、何其人及他們的關系，就難理解這篇小品中的哀情與美感。

庾亮妹妹庾文君是晉明帝司馬紹皇后，他稍后自然就成了晉成帝的國舅，庾氏家族在東晉炙手可熱，《世說新語》載“庾公權重，足傾王公”，連王導、謝安兩家也得讓他三分。不過，在東晉政壇上能權傾一時，庾亮不只是憑借外戚身份，還有他的手腕、才能、魅力和姿容。東晉高僧竺道潛對人說：“人謂庾元規名士，胸中柴棘三斗許。”“胸中柴棘”是說他胸中算計。史稱庾亮“美姿容”又“善談論”，晉元帝第一次相見就稱他“風情都雅，過于所望”。連對庾亮恨之入骨的陶侃，也因對他“一見改觀”而“愛重頓至”。謝混在晉明帝面前承認“端委廟堂，使百僚準則，吾不如亮”。同世作家庾闡贊美庾亮“方響則金聲，比德則玉潤”。當代人更稱庾亮為“為豐年玉”，稱他弟弟庾翼“為荒年谷”。

庾亮有顯赫的權勢，又有過人的才華，還有迷人的姿容，所有這些對庾亮的頌揚，有些可能是害怕他，有些真的是愛他，有些或許要利用他。

那么，何充對他的贊美屬于哪一種呢？

史稱何充稟性正直剛烈，風韻深沉儒雅，以文章德行見稱于世，年輕時候就深得老臣們的器重。庾亮和王導一起極力向皇帝舉薦說，“何充器局方概，有萬夫之望”，并且說在“臣死之日”，切盼能讓何充主持朝政。一方面庾亮對何充有知遇之恩，一方面何充認同庾亮是國家的豐年美玉，難怪在庾亮臨葬目睹遺容的時候，他不禁喟然長嘆“埋玉樹著土中”了。

“埋玉樹著土中，使人情何能已已！”這兩句話之所以讓人痛徹肺腑，是因為它超越了某時某地某人的局限，而說出了人們痛悼志士離世的共同心聲，尤其說出了魏晉士人悼亡傷逝的共同感受。

魏晉士人群體的覺醒，使他們對內發現了自我，對外發現了自然，所以他們對美容和美景的感受都格外細膩敏銳。“顧長康從會稽還，人問山川之美，顧云：‘千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。’”“王子敬云：‘從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。’”自然界的美景讓他們陶醉，人世間的“玉人”更叫他們動心。山濤稱嘆嵇康“傀俄若玉山”，是那樣高聳潤潔；人們形容夏侯玄“朗朗如日月”，是那樣光明磊落；贊美裴楷是“玉人”“粗頭亂服皆好”；王敦稱贊王衍“處眾人中”“似珠玉在瓦石間”；有人到王太尉家參加名士集會，感嘆“今日之行觸目見琳瑯珠玉”；“王長史為中書郎，敬和遙望嘆曰：‘此不復似世中人’”“時人目王右軍，飄如游云，矯若驚龍”……這些珠玉般的美好姿容，游云驚龍似的飄逸神采，“從容于廊廟”的典雅風度，都是人世間最美麗的風景。

看著紅霞滿天的晚照西沉，人們會憂傷地問“夕陽西下幾時回”？眼見“玉人”長逝，更是“使人情何能已已”！《世說新語》中的《傷逝》篇，灑滿了慟絕傷心的血淚，是哀人也是哀己，是悼人也是自悼——

王長史病篤，寢臥燈下，轉麈尾視之，嘆曰：“如此人，曾不得四十！”及亡，劉尹臨殯，以犀柄麈尾著柩中，因慟絕。（《世說新語·傷逝》）

王長史（王濛）父親王訥形象俊偉，王長史自己在同輩眼中也“軒軒韶舉”，既儀態軒昂又舉止高雅。《晉書》本傳載，王濛“美姿容，嘗鑒鏡自照，稱其父字曰：‘王文開生如此兒邪’”！直到他臨死前還是自我感覺良好，還是那樣自戀：“我這么俊美的人兒，竟然活不到四十歲！”他的好友劉惔也為他的英年去世“慟絕”。

正是有這么多“玉人”，有這么多雅士，有這么多英杰，我們的社會才顯得那樣美好，我們活著才覺得很有意義，我們的人生才值得留戀。玉人消亡，美人塵土，英才早逝，志士長冥，固然令人悲痛惋惜，但生死之哀也讓我們更加珍惜轉瞬即逝的青春，更加執著不可能再來的生命，更加癡情于難以長駐的美景，“馬兒啊，你慢些走呀慢些走，我要把這迷人的景色看個夠”……