第二節　分析哲學的方法意涵

從整體而言，現代西方哲學是分析性的。但分析哲學所謂的“分析”，則具有特殊的意義。

分析哲學的目的是通過分析，把哲學的功用加以發揮，使哲學能夠對知識和真理有所貢獻。

“分析”是基于兩方面的原因而來的。一方面，早期西方哲學本身存在著許多問題，這些問題一直都未獲得圓滿的解答。因而，現代西方哲學家決心重新了解問題的意義，這樣，“分析”就成為重新了解及評估問題的途徑。另一方面，分析哲學可代表哲學家解決問題的一種方法意識的再覺醒。20世紀初，相對論、量子力學等新的科學紛紛建立。從1905年到1930年，整個物理科學取得了前所未有的突破，新的知識體系推翻并取代了古典的知識體系。當新科學建立之后，西方哲學家便認為，哲學的功用只在于：（1）對科學語言的闡明和澄清；（2）使科學語言進一步系統化和知識化。這表明，新科學的發展引起了對知識系統的特質的說明而新邏輯的發明也提供了說明系統化的知識的工具。

一、現代邏輯的分析方法

從中世紀以后，西方哲學就一直有建立數學和邏輯的關系的愿望，這是一種理性主義的愿望。這個工作從17至19世紀一直都在斷斷續續地進行。

主要是因為，傳統邏輯（即亞里士多德邏輯）僅僅是針對人的思想規律作一規劃，以此代表思想的形式推理，但是，這種形式推理與數學推理之間到底是一種什么關系？兩者可否聯系在一起？到底是用數學推理來說明形式推理，還是用形式推理來說明數學推理？這些問題至今仍然懸而未決。

這里，提出了兩個要求：

第一，應對人類思想，以及這個思想所借以表示的語言媒介，做出新的認識。所以，19世紀所出版的關于傳統邏輯的書，一開始就對語言作分析，對語言所代表的思想內涵結構作分析；并且認定，語言的存在主要是為了表達一個思想；而這個思想的基本單元就是命題，命題雖是思想單元，卻不一定是語言的意義單元，基于對語言媒體的事實分析，人們又發現，語言里的詞是意義的基本單元。這樣，可能就有兩個出發點，一個是以詞為代表的意義基本單元，另一個是以命題為代表的思想基本單元。如何用語言結構及其意義單元來表達思想結構及其命題單元，也就成為形式邏輯推理發展的一個新方向。這也是自古典的形式邏輯產生以來所追求的基本課題。

第二，不能忽視西方對于數學的研究，笛卡兒首先提出了分析幾何，在牛頓和萊布尼茨之后，分析數學又發展起來，即用分析的方法，或者說，用微積分的方法，來使時間、空間、數量等函數精確化。這既對數本身的概念展開了一個新的認識，又引發了對數的更進一層的探討：什么是數？數如何從一個自然序列變為一個更復雜的組合？亦即：一個自然數如何變成合理數？一個合理數如何變成非合理數？然后又如何向更高的層次、更大的范圍推廣？這些問題也導向了對數的根本結構以及數的根本界定的研究。

我們認為，數學和邏輯的雙重發展，猶如一項競賽，勝負就在于，誰先將對方予以融合和解釋。如果數學發展得快，那就可以把邏輯數學化，或數理化；反之，如果邏輯發展得快，那就會把數學結構變成形式語言結構。

在18世紀，數學發展得比較快，布爾代數把真理函數推理變成了代數的一部分。但到了19世紀末期，即與胡塞爾同時，德國數學家弗雷格（Frege）卻想把數變成一個形式推理。他想重新界定數，把數的推理變成“類”的推理，把數學建立在一個比較完整的形式邏輯的基礎上。所以，我們可以說，在19世紀末，西方思想界的一個重要突破，即是對數的界定：把數看成“類”，然后把數學變成“類”的理論。這個“類”，我們今天一般叫作“集合”（set）。數理邏輯的集合論，也就是對數的分析。

我們不禁要問，這個分析為什么會和邏輯發生關系呢？那是因為，有關數的命題本身，就可以看成是有關“集合”的命題，一個集合必定有許多成員或元素，這些元素屬于這個“集合”；一個“集合”如果只有一個元素，那就叫一個元素的集合；如果有兩個元素，那就叫兩個元素的集合。因之，“1”就是所有一個元素的集合的總集合，那就是對“l”的界定；“2”就是所有兩個元素的集合的總集合，其他的數依此類推。這樣，我們就能對數的整個內涵予以界定。

當然，我們也應注意到，原來的數概念是基于直觀。在康德看來，“1”“2”“3”都只是對時間過程中發生的事件的一種計數。從計數中產生數，這是一種時間直觀。在邏輯界定之后，數就變成了“集合”或“類”，便可以界定。作為界定對象，便經過理性思考，而將直觀對象形式化或理性化。這是對理性思考的一個最好說明。把一個觀念界定化或外延化，就是一個“類”或“集合”的含義。一個類或集合是某一概念或其符號所表示、所指涉的那些元素，是具有一定性質的。比如說，x具有的性質，這個“類”或“集合”就可界定為F（x）=xεa，“εa”是屬于“a”這個“類”或“集合”的。但“εa”乃成為一個述詞，作為述詞的“εa”是用來說明x的性質，x屬于這個“類”的意義，就是x有這個性質。所以，可以將它寫成這樣一個式子：F（x）=xεa。“εa”在傳統邏輯中，可稱為命題述詞，當然，這個命題是一個命題函數，加上量詞就可以說這是一個命題。由此可見，命題與集合或“類”觀念的關系。這也可說是形式邏輯與數論的關系。

我們可想象一個“類”，這個“類”包含所有不屬于它自己的類。請問：這個“類”是屬于它自己，還是不屬于它自己呢？假如是屬于它自己，那么它就同時不屬于它自己；反之，如果是“類”的觀念，那么它就屬于它自己。這就是揭露“類”觀念的缺陷的邏輯悖論。這個悖論的矛盾是由羅素發現的，所以叫作“羅素悖論”。當時，弗雷格已發表了他的說明數的意義和數的邏輯基礎的《算術原理》一書。由于羅素對“類”的觀念有所懷疑，才把“類”的問題提了出來。為了解決“類”的觀念問題，羅素以后的有些邏輯學家都把“類”看成不屬于任何“集合”的最后的集合，而把一般“集合”看成可以屬于其他“集合”的集合。“類”和“集合”有這樣一個區別，為了避免“類”的觀念帶來的悖論，在一般基本的邏輯書中，大都用“集合”詞來討論“類”的性質。

形式邏輯和數理邏輯的區別，造成了數學基礎的哲學中的兩個派別：一派是繼承康德的說法，認為數學是直觀的，是建構的；主張在直觀的數的序列中去發現數的性質，而不是把直觀的數加以邏輯的界定和邏輯的建構。這是數學直觀主義。另一派是從弗雷格到羅素和懷特海發展而來。他們把數看成一個經過界定手續后形成的集合論的建構，因而把數學還原到包含數的邏輯定義的集合論，并要求建立一個公理論形式的邏輯系統。這即是邏輯主義。這兩個數學哲學派別一直在爭辯。可以說，今天的數學哲學并沒有真正地、完全地解決這個問題。我們之所以提出這個問題，是為了強調分析哲學開始是和數學的邏輯化有關系，數學的邏輯化過程為形式邏輯分析提供了基礎。形式邏輯可以經過界定來對任何一個概念作一審算和澄清。所以，“分析”在一開始就是指界定和建構。

基于以上所述，一個語言的命題可以變成一個集合論命題，一個集合論命題也可以發展為語言命題。但我們必須指出，這中間有一個邏輯上的層次差異。在第一個層次，只有命題真值的問題，這叫真值函數命題邏輯。在這個層次，命題還沒有被分解，比如說，“張三個子高”“李四個子矮”，這些個別命題本身就是一個意義單元。這些命題間的關系是真假值的函數關系。假如p真q假，p和q聯合起來是真還是假等等。這些關系屬于命題邏輯的范圍。但這只是分析的第一步。在這一步的分析中，命題只有真假值，而不必理會這些命題本身的意義。要考慮命題本身的內在意義，就要深入到述詞邏輯（謂詞邏輯）內部。傳統邏輯即亞里士多德邏輯基本上是述詞邏輯的一部分。在邏輯史上，最先提出命題邏輯的是斯多葛學派。命題邏輯一直到布爾代數的出現，才發展得比較完整。述詞邏輯包括三段論推理，它基本上是把一個命題分析為述詞與主詞的關系。

主詞和述詞有什么差別呢？主詞是有所指的，而述詞是對這個主詞所代表的對象作一種限制的描述。但這個限制并非獨立于主詞之外，也就是說，述詞并不提示一個外在的所指。這就是所謂本質和性質的差別，或實體與性質的差別。性質不能離開實體而存在。但現在有一種有趣的現象，就是在引進集合論之后，可以發現，主詞所代表的實體、本質是獨立存在的，但它的性質卻不是獨立存在的。類、集合是獨立存在的。以蘋果為例，當我們說這個蘋果是紅的，紅并不獨立于蘋果而存在，紅是蘋果的一個性質。但如果說，蘋果是紅的類中的一個分子、一個元素，那么我們說的那個紅的“類”和“集合”，就是獨立存在的。所以，類的邏輯和述詞邏輯對存在的層次的了解是不一樣的。它們雖然可以有一個全等式關系和一個真理函數的全等關系，但全等并不是一般的“同一”。

弗雷格認為，一個述詞是一個函數，而個體只是述詞函數中變數的值。反過來，每一個函數也都是一個述詞。由此，我們經過了一個界定，就把數學的觀念和語言的觀念結合在一起。但一個述詞（紅的、大的、小的等）并不是一個完整的意義，它必然依附在一個實體的有所指的詞上。假如這個詞真的有所指的話，那么，原來的那個變數就是量化的詞。量化的意義即是在一個函數條件的要求下能夠個體化，只有個體化的存在物才能以數計。所以，存在就是一種個體化的結果。若要表示它，就可以用量詞。如“所有的玫瑰都是紅的”，這是一個普遍命題或一般命題；“某些玫瑰花是紅的”，這是選擇命題或特殊命題。“所有”，是指對象本身沒有任何限制，能包括一切。普通語言的述詞，只是表達一個并非必然存在的具體事物的命題函數；而集合論的命題則表達了二級或二級以上存在的函數；除了第一級存在物之外，還有第一級存在物的集合。這些“集合”有很多類，可用α、β來表達。它們都是因量化而具有存在的意義。上述恒等式“（x）Fx≡xεa”就表示了存在的真理有不同的層次。但奎因的“存在論的承諾”（ontological commitment）卻有不同的說法，因為，即使一個命題是真的，被相信的那個對象也可能有不同的情形：一個只需要低層級的存在，而另一個還需要更高一級的存在。

在述詞邏輯之外，還有集合邏輯。一般述詞只講低層級存在的個體，而集合邏輯則把述詞轉化成為一個集合。在一般情況下，我們承認有一個高于初級存在的“類”的存在，或“集合”的存在；當然也可以提出更高的“類”的存在，以至無窮。我們可以說，這個“集合”又是另外一個“集合”中的一分子。因為，它可被其他“集合”所包含，于是就形成了無窮層次的集合邏輯。整個宇宙是無窮的，個別東西是眾多的，一個“類”又被另一個“類”所包含，所以，同一個東西又被看成“類”的無窮重疊和無窮延伸。這種延伸就是數的延伸，所有的數基本上都是一個“集合”的不斷延伸。這就是現代邏輯主義的觀點。

現代邏輯主義認為，邏輯就是從命題邏輯到述詞邏輯，再到集合邏輯，以至到更高級的集合邏輯。而以奎因為代表的比較保守的觀點則認為，最好是以命題邏輯和述詞邏輯作為標準邏輯；既然“集合”超出命題及述詞以外，那么，我們就把集合邏輯看成一種非標準的邏輯，一種延伸邏輯，即數學。這是奎因與羅素不同的地方。因為羅素基于弗雷格對數學的基本看法，認為數學都是邏輯，甚至還竭力把述詞邏輯轉化為集合邏輯。

奎因的保守態度有一個重要的觀點，即認為我們應該盡可能地以語言為標準，而不要以數學為標準。所謂以語言為標準，就是說，我們應盡量考慮以命題邏輯或真值函數邏輯、述詞邏輯作為標準邏輯，只有到萬不得已之時，才把集合邏輯引出來。這種引進是一個層次的改變，因為它是一個存在論的飛躍，它代表了一個存在論的承諾。奎因認為，這個承諾越單純越好。例如，當我們說，“這是一個蘋果”時，我們為什么不把它看成指向無數單元素集合的總集合，而把它看成一個單純的蘋果呢？這是因為，假如我們把它看成一個單純的蘋果，那么我們就遵循了一個簡單的原則，這個原則是任何科學理論和邏輯分析的建構在方法上的要求。它使我們的宇宙觀越簡單越好，因而就有走向反對多元邏輯和模態邏輯的傾向。

從邏輯上看，邏輯分析也有不同的傾向。有的邏輯分析傾向于“存在論的承諾”越豐富越好。因為“存在論的承諾”越豐富，它就越能表達意義的復雜性和整體內涵。但奎因的邏輯分析卻轉向了另一個角度，即把“存在論的承諾”變得越簡單、越直接就越好。這是兩種不同的邏輯分析方法，導致了兩種不同的宇宙觀。在科學哲學中，奎因傾向于工具主義，而英國哲學家波普爾（K.Popper）則傾向于實在主義。我們可以從文化的背景與心靈的特質來觀察這種差異。因為文化與心靈有不同的思想取向。取向即是肯定復雜的現象。譬如現象學認為，宇宙的存在可以是無窮的，這便回到了胡塞爾的傳統。胡塞爾要建立一個以現象為基礎的世界，充滿“存在”的豐富性的宇宙；而奎因的分析哲學是以邏輯和實用為基調，要把“存在論的承諾”減到最少。這是兩種不同的思想傾向，兩個不同的分析哲學學派。但它們的區分除此以外，還有另外的標準。

現代邏輯提供了一個對語言進行邏輯分析的工具。所謂邏輯分析，就是指對直觀的意義加以邏輯界定，并在此基礎上進行建構，就是把不同的界定再組合起來，從而使它的意義更明晰化、系統化。因此，分析過程主要有以下幾個步驟：直觀→界定→建構→系統化。我們對數的分解就是反映這個過程的最好的模型。我們直觀自然數列1，2，…把數建構成一個集合，這個集合再經過一種公理系統的建構遂變成數論，數論又變成集合論。有關數的特點，都變成了數的有關集合的特性；這個建構的合理化、系統化，又變成了集合論的推演。將這個思想表達得最為清楚的是羅素和懷特海寫的《數學原理》。

邏輯分析就是這樣被運用于數學的重建。這是一個理性的重建過程，也體現了分析的意義。分析哲學基本上就是要求我們對直觀的概念、意義、語言作一種理性的重建，即把直觀的對象重新建構，使之系統化。

那么，將這種方法運用在語言上，會有什么結果呢？奎因主張把邏輯分析方法運用于語言。他對語言的重新理解，是基于對整個語言建構的了解。他認為，邏輯建構應盡可能地限制在命題邏輯和述詞邏輯上面，盡可能地不指涉集合邏輯；甚至，集合邏輯也應盡可能地融化到述詞邏輯上面。這就是他對簡化原則的應用。他主張，要減少對存在論的承諾，從而走向自然主義的科學知識系統。自然主義的科學知識系統是命題分析和邏輯分析的最終目標。但奎因的自然主義的知識系統，又與其他科學哲學家，包括邏輯實證論的科學哲學家大不相同，它是以機體主義或整體主義為背景，從而具有20世紀整體主義的傾向。這一方面是分析哲學，另一方面又將機體主義運用到知識系統和語言分析上面。這是受了懷特海影響的結果。因為奎因是懷特海的學生，盡管他想避開懷特海的形上學，然而事實上，卻仍然是懷特海的某些方面的重現。

將邏輯分析運用在語言上的典型例子是描述論（即羅素的“摹狀詞理論”）。奎因又進一步加以擴展，運用于對所有的專有名詞的分析上。描述論在中文中較難表達，但在英語中有不定冠詞“a”和定冠詞“the”的區別。如“an apple”與“the apple”存在著差別。當你說“蘋果是紅的”，你究竟是指“一個蘋果是紅的”，還是指“這個蘋果是紅的”，或是指“所有的蘋果都是紅的”，這些區別在中文語句中并不明顯。當然，從語用上講，還是可以區分的。因為在中文中沒有冠詞，它是由一個具體的語義來決定的；而英語則用一個明顯的符號對此作了區別，當用“the”時，是指這個唯一獨有的蘋果，而不是另外的蘋果；而當你說一個蘋果時，可以指某一個蘋果，也可以指任何一個蘋果，其所指沒有獨特性。

那么，如何用邏輯來表達這個對象的獨特性呢？在英語中，是靠“the”這個字眼，而在中文中，則不用這個字眼，所以更為隱蔽。這表明：語用是在一定的語法結構和語義環境之下的語言表達，即是語法在一定情況之下表達一個具體語義。所以，語用是語法加上固定的語義，在特殊的環境中而產生的，亦即：“語法+意義=語義”“語義+環境=語用”。語用所包含的變數可能有這三種。環境又是指什么？它是根本不容統一化的，它具有很強烈的變動性，包含有主觀因素和客觀因素。而對于每一個語言環境，我們將再作另一種語義的描述，這自然是另一種語用。

總之，語用是最靈活的。有時，我們用它來檢查語義。例如，我們可以用“the”這個冠詞，也可以不用“the”這個冠詞，來表達是這個蘋果，而不是那個蘋果。這是第一層意思。第二層意思是，我們是用一個語法符號，來表達這個蘋果與另一個蘋果的差異。

但是，這個語法的邏輯結構是什么，這是分析哲學所要闡明的。分析哲學家是把語法和語義明顯化為一串符號，所以描述論的目的，是使這串符號成為邏輯結構。

我們知道，中國現在沒有皇帝。如果我們說：“當今中國的皇帝是高個子”，這句話是真，還是假呢？回答是：既不是真的，也不是假的。這句話的問題就在于，它斷定了一個根本不存在的對象——“當今中國的皇帝”。從表面上看，“中國的皇帝是高個子”沒有牽涉到存在不存在這個問題，只是說高個子，而“存在或不存在”這個選擇則是一個“存在論的承諾”的問題。

所以，只有把一個似乎是看不出存在的問題，變成一串邏輯符號，才能確定它的存在論承諾是什么。分析一個句子，并顯示它的“存在論的承諾”的內容，這對于我們是否做出“存在論的承諾”的選擇，是有很大幫助的。邏輯分析具有一種本體論的選擇能力，而不只是顯露出一個語言的邏輯結構。同時，它也能幫助我們對這個語言包含或所引起的“存在論的承諾”的認識，做出一個選擇。

二、奎因的邏輯實用主義

奎因把這種描述的例子用在所有的專有名詞上。例如叫某人為“張三”，張三就是專用名詞。專用名詞是怎樣為某人或某物取名（naming）？名（name）又是什么？這就涉及邏輯分析的問題。

有一種說法是：名是一種約定俗成。你可以約定張三為“張三”，以后人們就一直叫張三為“張三”。李四之名為“李四”，也是如此。就是說，你叫什么名字完全是一種自由決定，只要大家同意或習慣這樣叫，就可以了。

另一種看法則認為，叫張三為“張三”，是因為張三有“張三”的特征，否則，為什么不叫他“李四”呢？所以，每個名不管是多么專門化，當它被采用以后，就會獲得意義。當然，這種意義也可能是先行發生的。比如，你可能先看到這個人，產生了他個子高的感覺，這樣，就可以把任何名賦予這一感覺，并名他為高。如果這個人不高，你也就不名他為高了。

一般來說，我們對所名的對象，往往有一個先入為主的認識，因而就較少給女性起一個男性的名字，或者給男性起一個女性的名字。對一個瘦弱、小巧的少女，如果給她取名為“鋼鐵”，那就很不相稱；而對于一個高大、強壯的男運動員，如果給他取名為“美麗”，那也令人愕然。這種情形就是預先取名。名從經驗中獲得的意義是不一樣的。如果你先認識了張三，他是一個運動員，因此一講到張三的名字，你就想到了運動員這一稱謂。在美國，許多黑人喜歡給自己取名華盛頓，雖然在歷史中，華盛頓是姓而不是名，但從實際的語用中，它卻逐漸被賦予了新的意義：凡是遇到名叫華盛頓的人，人們就想到此人是黑人，形成了名字與事物的某種意義的轉移現象。基于以上“名從主人”這一點，我們認為，所有的專有名詞都可以述詞化，都代表某人某物所具有的某種性質。

由此我們也可以得出一個結論：一個人與一個物的存在，都是不同性質的組合，因而可以“化約”為不同性質的組合；一個人的名只代表該人的特性，以及這個人的指涉。這樣，所有的具體事物都變成了可名的性質；而對具體事物取名，則代表了對一個具體事物的存在的肯定和認知；“名”亦即具體事物的特殊化、突出化的表示，它具有存在論和認識論的意義；“名”是一組性質，以及對某個特殊個體的認定，這個個體實質上是個變項，它被名為專有名詞，只是表示它是唯一的存在。

事實上，根據奎因的述詞化的分析，所有述詞語句都是述詞加變項。這些變項可以依述詞的分類而分類：這個變項是人，那個變項是馬。稱其為人，是因為某些東西具有人的特性；稱其為馬，是因為某些東西具有馬的特性。變項便統一或約束于意義相互涵攝或相互關聯的述詞之中。

這一情形也正如荀子在《正名篇》中所指出：“緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也。……然后隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。……名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。”

基于以上的分析，世界上只有特殊的個體加上不同種類的述詞。整個的人類語言，就是一個可以用于特殊事物或一般事物的述詞系統。因此，為了達到某種功能目的，人類語言在原則上都可以重建，亦即重新確定述詞系統。這就是一個走向專業化的理想語言的過程。人類的不同語言的差異只是在語義、語法、語用上，基于不同的歷史文化背景所表現的大同小異。但在邏輯結構上，經過邏輯工具的邏輯分析，人類的語言都無差異。我們又可用語言來還原或表現文化背景的不同，并顯現邏輯結構的相同。另外，語言可指稱和表示外物，但外物本身并沒有固定的名稱，也就是“名無固實”。人類基于經驗而引進了不同組合的述詞，以述詞的結構來決定人類對事物的認識。如果把這套述詞重建，也就意味著人類知識體系的重建；如果重建了人類知識的體系，也就能重建人類的語言。

這兩方面就是奎因哲學的重點所在。但奎因的理性重建，即語言重建和知識重建，并不像有些哲學家那樣極端。如卡爾納普認為，自然語言根本是不科學的，不能表達世界結構；世界結構必須用一套精密的邏輯語言來表達，因而我們必須創建一套新的邏輯語言；再者，我們的科學知識已發展到很系統的境地，因而我們也必須創建不同的科學語言來顯示科學世界。這些，也是早期維特根斯坦在其所著《邏輯哲學論》一書中的觀點。

另一個主張語言的理性重建的哲學家是古德曼（Nelson Goodman）。他就現象論的原始概念，用“意義包含邏輯”（mereology）來重建我們認識的客觀世界。這些理想主義的哲學家都要求發展科學語言，并用科學語言來改造自然語言。值得指出的是：我們是用自然語言來了解世界的。也就是說，我們是用自然語言來對世界結構進行認識，因而產生了科學語言。如果再用科學語言來改進自然語言，使得自然語言越來越清晰和精確，那么，自然語言也就不成為自然語言了。

相反的意見是：自然語言是無法超越、無法代替的。它有很大的用處，即使我們所表達的意義更靈活、更有彈性；如果太精確化、太精密化，我們就無法使用我們的自然語言。因為，我們所生活的世界不是很科學的世界，而是一個充滿變動性、連續性、含混性而不需精密的機械性決定的世界。太精密了，反而會使生活不方便，并且受約束。可以舉一個例子來說明：一個旅館的門是電腦控制的，開門的方法是要一絲不茍地依照密碼左右轉動，只有達到相當的精密度，才能把門打開；如果在緊要的時刻，這種精密度就會造成一種禁錮。所以，過分的精密不一定就是好，它往往與生活的靈活性和模糊性相矛盾。自然語言是生活語言，對精密性有極大的容忍性，這對于具有連續性的生活目標是好的。正如科學語言對科學知識與科學技術的目標是好的一樣。譬如發射火箭，一分一秒、一絲一毫都不能有誤差；但生活中卻不存在這個問題。以奧斯汀為代表的語言分析哲學就主張不把自然語言變成科學語言。他的分析方法是以自然語言內含的性質為規則，而不是以邏輯為規則。

奎因雖然沒有要求把自然語言變成一套形式化的理想語言，但他卻要求以邏輯、知識作為使自然語言意義彰顯、明晰化的工具，以為這樣，就能夠比較實際地掌握語言的多種功能。奎因走的是一條中庸之道，而不贊成卡爾納普的極端主張，并不認為自然語言一定要變成科學語言。可是，他認為，通過邏輯結構，可以將自然語言所沒有顯示出的意義顯示出來；并在某些情況下，幫助我們對世界有較深刻及系統的了解；同時，也能促進我們對相應的外在世界做出行為上的選擇。可見，他是以語言的多種用途來立論的。

就以上所述，我們可以看出當代英美哲學中存在著三種邏輯分析：第一種是極端的科學的機械主義，以卡爾納普為代表；第二種是以自然語言為中心的生活語言的非邏輯分析，以奧斯汀為代表；第三種則是機體主義的多種用途分析，以奎因為代表。這三種邏輯分析最后都向奎因的機體主義發展。奎因企圖把邏輯分析的語言重建轉化為知識上的自然主義的科學體系，以便為整個科學哲學確立一個新的定向。

與語言發生關系的，有心靈、知識和世界這三個方面。心靈顯露為一種經驗，經驗指的是感覺和直觀，感覺是通過感官而產生的一種經驗，而直觀則是通過理智思想的經驗。那么，世界是否可以用語言來表達呢？回答是：語言可以通過科學來建立知識，并通過知識來表達世界。從這個觀點來看，理想語言是指通過科學知識重建并改造后所形成的語言，基于這種語言，心靈被規范為心理科學的經驗對象，甚至消失在物理主義的化約詞匯中了。心靈和語言是相聯系的，但卻不可能有一個獨立于語言之外的心靈。當然，這又產生了以下一系列哲學問題：語言世界是否可歸結為理想語言世界？語言世界是否一定能把握心靈世界？我們能否將語言和心靈分開？

有一種說法認為，語言不可能完全把握心靈，這以波普爾為代表。波普爾認為有三個世界：第一世界是客觀世界，即物理學所決定的世界；第二世界是內在感受或理性直觀的世界；第三世界是符號世界，即知識或概念的世界。這三個世界互相并列。但他相信，知識應該影響和改造語言，科學應該把自然語言通過科學知識而改變成一套科學語言。這也是卡爾納普同意的。但卡爾納普卻不相信有獨立的心靈世界。

后期維特根斯坦也認為，沒有一個獨立于語言之外的心靈世界。但不否認有所謂的“私有語言”（private language）。語言是公開的，如果一個人心里想象有一個符號，別人并不知道，那么，這個符號就是非公開的，我們也就無法確定這一符號是否代表了可以溝通意義的語言。語言又是一種工具，是溝通的媒介，它具有行為的意義。假如心靈世界有自己私有的心靈語言的話，那么，語言世界與心靈世界就是分開的。這樣，盡管早期維特根斯坦在其《邏輯哲學論》中表現了心靈與價值活動的非語言性或超語言性，故反而可以被認為在某一個意義上肯定了心靈獨立的存在；但是，作為語言分析哲學家的后期維特根斯坦，則從語言意義的溝通性分析來反對“私有語言”的存在。

與卡爾納普及后期維特根斯坦相反，胡塞爾卻認為，有獨立的心靈世界的存在。他認為，心靈能包含許多東西，包括矛盾。例如，金的山、圓的三角形，雖然誰也沒看到過，但我們可以想象出，這些東西完全獨立于語言知識之外。這是胡塞爾現象學分析的特點。但胡塞爾仍然主張將知識與語言結合在一起，主張理智的重建，把現象學的分析用于分析語言，將語言變成現象學的語言。這是對語言的一種新的看法。

從語言分析的功能來看，語言分析顯然有多種可能性。我們可以把握語言的功能，把語言的多種可能性合而為一。合一的方法之一，就是把心靈世界看成語言世界，把語言世界看成知識世界，把知識世界看成世界本身。從某種意義上說，世界包含在知識之中，知識包含在語言之中，語言又包含在心靈之中。這也許就是科學所追求的一個目標。科學追求的就是科學知識的完全的統一，而不管在心靈之外是否還有不能表達的一方面，也不管在知識語言之外是否還有不知道的東西。但是在目前，我們還不能斷言，科學是否可以把世界的結構完全納入到知識的結構中去。因此，我們提出這個架構，以說明不同的個別語言分析的多樣性、可能性和限制性。

從不同的語言分析中，可以看出不同的知識架構。卡爾納普認為，知識是創造世界的工具，知識還可以改造世界。康德卻認為，知識已經掌握了世界，古典物理學已把世界認識清楚了，在知識體系之外，不能有別的世界存在。奎因認為，把語言和知識聯系得愈緊愈好，但不是所有的語言都是知識性的。例如邏輯知識，它是用來對語言作重建，以達到說明知識的目標。在他看來，語言是一種生活的需要，這是一種實用主義觀點。因此，奎因建立的基本上是實用主義的哲學體系。

奎因哲學有三個來源：一是懷特海的過程哲學，二是羅素的邏輯主義，三是皮爾士的實用主義。奎因主張，所有的科學架構都是由經驗決定的，但哪些經驗是相干的，哪些經驗是有用的，卻是相對于目標而言的。“用”也有兩種：一種是經驗之用，另一種是價值之用。有用就是真理，經驗可以帶給我們理論架構。但對理論架構的取舍，則要看科學家的科學目標。因為，選擇理論的最后標準是看理論對實際的依持和適用。比如在設計工程時，不需要去考慮相對論的光速問題；但是太空旅行時，則要考慮這一點。我們在一般生活中，還是采用托勒密式的理論。人類總是根據個別的用途，來決定自己對理論的需求；理論只是一個工具。這便是工具主義與實在主義的差別。

奎因既是工具主義者、實用主義者，又是一個機體主義的工具主義者和實用主義者的整體論者。如果要講知識結構和語言結構的不同，那么只能說，語言有多種作用和用途，有的是知識性的，有的是存在性的。只有當我們要了解語言的知識結構時，才需要通過邏輯，使語言的知識結構顯明，或按科學知識的需要，為了科學的目的而把語言變成理想語言。在一般情況下，我們必須把語言看成具有多種用途的，并把語言分析看成有多種可能。

奎因的機體主義理論，決定了他所代表的那種多功能、多目標的分析哲學，這是一種“邏輯實用主義”。這一學說，使他成為20世紀西方哲學中具有典范性的人物。同時，奎因在文化上也溝通了歐洲和英美，把歐洲哲學中的理性主義傳統融入英美哲學的經驗主義傳統之中。

奎因曾留學維也納，雖受到維也納學派的影響，但他不僅沒有接受邏輯實證主義，反而加以批判，并在批判的基礎上發展出自己的一套邏輯分析方法以及機體主義、實用主義和自然知識論等思想。他尤其看重自然科學的發展，把它看作知識論的發展，并否認有其他的知識論。自康德以后，西方哲學肯定了所謂知識論的研究范圍。何謂知識論？即是指對知識的條件、知識的構成成分、知識的有效性，以及知識的范圍的探討。奎因卻認為，這些都屬于語言科學哲學范圍，因而以科學哲學取而代之。在他看來，真正的知識論就是對知識的經驗和理論發展的理解，就是對科學的知識發展的理解，在科學之外沒有其他的知識論。這就否定了傳統哲學中的知識論。

奎因認為，真正的知識論就是科學哲學。這一觀點極富時代意義，成為20世紀整個分析哲學的一個重要內涵。就這一觀點而言，分析哲學有兩層意思：一是指分析方法，二是指為自然科學所提供的有關知識的架構分析。這個觀點既不同于英國哲學家波普爾的分析哲學（因為波普爾主張有所謂的第三世界、第二世界、第一世界的差異），也不同于卡爾納普的分析哲學（因為卡爾納普是原始邏輯實證論者，認為分析哲學就是科學語言的重建，也就是要把科學知識變成一套形式的邏輯系統，并要求把人類的自然語言變成理想語言——以知識和邏輯為標準的理想語言）。總之，無論是波普爾的觀念世界，還是卡爾納普的形式主義，對于奎因而言，都是“過猶不及”的兩個極端。但他們重視嚴謹性、完整性、系統性的知識結構，這一點卻為奎因所贊同。

因此，我們研究分析哲學，應該把一般的分析方法與個別哲學家的知識眼光，以及相關的知識體系作一分辨。這一點非常重要。因為在知識體系上，尤其在本體論上，分析哲學又可分為工具主義和實在主義兩派。

奎因可說是工具主義的代表，許多其他的分析哲學家，包括波普爾、費格爾在內都可被看成實在主義者、邏輯主義者。他們不強調實用，而強調經驗的不可化約性。分析哲學家中最突出的代表是羅素。他具有極大的綜合性。他對“經驗是什么”的問題，有較多的說明。所謂經驗，是已經給予的，不能改變的，而且是無法描摹的。這就是說，我所看到的世界上的顏色、所聽到的世界上的聲音，都是我無法抗拒的感覺對象所構成的經驗；我們必須在已經給予的基礎上，去建造我們的知識理論。但奎因不認為有固定的“已給予者”。他認為，“給予”也是語言所決定的，沒有一樣東西是固定的，一切都是達到理論目標的工具；不僅科學知識是達到目標的一種工具，而且邏輯系統也是達到目標的一種工具。這是機體論的整體觀，是邏輯實用主義的一個特征。

實在論都認為有“已給予者”，并且認為，理論本身是有“存在論的承諾”的，亦即有存在論意義的；而邏輯實用論則認為，“給予”是有約理論，并是一種外在的有約理論，它是一個架構，可能有，也可能沒有，所以叫“建構”（construction）。

總結以上所述，邏輯分析哲學至少可以分辨出三種不同類型，或三個不同的階段。早期羅素的“邏輯原子論”和早期維特根斯坦的《邏輯哲學論》，以及艾耶爾（Ayer）的《邏輯真理與語言》，是第一階段的代表。第二階段的邏輯分析哲學，是要在邏輯原子基礎上建立一概念世界，來反映世界結構。這也就是卡爾納普的《世界的邏輯結構》和古德曼的《現象的結構》所表述的思想。奎因屬于第三階段，出現在20世紀50年代以后。他提出了邏輯實用主義思想。邏輯分析哲學的這三個階段可用下圖作一總的表示：

三、非邏輯分析的語言哲學

這種哲學在20世紀30年代就很有影響，其代表人物是奧斯汀。

奧斯汀的思想源于摩爾。摩爾反對黑格爾主義，認為黑格爾把“能知”和“所知”混為一談。在他看來，能知不等于所知，所知不等于能知，兩者之間有邏輯上的差異。基于這種了解，他認為，我們的語言包含有兩方面的意義：一是指我們心中的圖像，二是指外在的對象；一方面是主觀的，另一方面是客觀的；既代表意義，又代表對象。

意義、符號與對象的關系，可以用兩種方式來表達：

第一種方式是：

第二種方式是：

第二種方式表示解釋者、符號與對象三者間的關系，顯示出并非符號自己就可取代意義。事實上，正如皮爾士指出，意義的解釋是無窮的，一個邏輯符號具有無窮可能的解釋性。一個符號的意義與對象的關系是由人的需求所決定的。因此，摩爾認為，我們的日常語言已包含了對世界的認識，也包含了對事物認識的衡量標準。比如，我說這里有一只“手”，并未說手是由絕對精神決定的，也沒有說這只手不存在。我說這句話，就是指手是存在的，是外在于我的，它是一個外在事物。語言都包含著它的所指和意義，因此，不能把意義、符號、對象三者混為一談。在我們的自然語言的用法里面，就包含了分別，例如外與內的分別，以及所知與能知的分別。

摩爾用這一點來反對黑格爾是很有力的（黑格爾曾說，手是絕對精神的表現）。當說這里有一只手，只是表明手是外在于我的，而沒有理由去懷疑它的存在是否可能。只要在正常情況下說這句話，就表明我相信這只手是存在的，相信這只手是外在的。不僅相信，而且知道。語言中“知道”一詞是一個符號，說明心中相信。這既表達了一種主觀感覺，也說明了一個過程。它完全憑語言和常識就可獲得。我當然也對這是手還只是跟手一樣的東西這一點表示懷疑。但在這種情況下，我不會懷疑：如果它是一幅畫或一個機器人，那么我就說，這是畫中的手或機器手。這在語言中就已做了分辨。但倘若我說，這里有一只手，就表明這只手是存在的，或者表明我知道這只手，而這是確鑿無疑的。用語的確定性和認定性是語言自身所規定的。我們的世界既是一個語言規定的世界，也是一個必須經過語言檢驗的世界。這是每個人都可根據其經驗和正常的頭腦就可確定的，既不需要科學來鑒定，也不需要經過哲學家的懷疑、批判的過程來認定。許多對世界的理解都在語言中展現。這一理論包含了對非形式邏輯分析哲學、語言內在的充足性和完整性的認識。

一種傳統的語言是經過一個歷史的過程而慢慢地發展形成的。它既包含了傳統的世界觀、宇宙觀、人生觀，也包含了傳統對人、對事、對物，以及對傳統自身的認識。在這個傳統的語言所反映的社會環境之外，有些現象的表達是可懷疑的，但該語言已決定的東西卻是牢靠的，并且可作為標準。總之，一種傳統的生活語言是檢驗的標準，因為我們是用生活語言來研究和探討問題的。而科學語言只是自然語言的一種特殊的用法而已，是基于某種目標而作的理性的語言，其基礎仍然是生活語言。生活語言永遠是日常語言、主體語言或后設語言（meta-language）。

當然，后設語言亦不十分切合現代英語的用法。它既叫起點語言、客體語言，也叫對象語言，也可說是終點語言。先有主體語言，然后才能建立對象語言、終點語言。譬如，一個只懂中文的人要學習英語，首先須將英語翻譯成中文，通過中文去掌握英語。只有當他完全掌握了英語，把它內化成自己的語言的一部分，形成了雙語化體系，才能把作為起點語言的中文完全轉換成作為終點語言的英語。

后設語言是歷史地發展起來的，它根植于歷史經驗和生活經驗之中。對象語言是基于某種目標所形成的特殊語言，這種語言可在主體語言的基礎上發展出來。例如，要知道“質量”這個詞的意義，就首先要知道何謂質、何謂量，以及英語中作為物體重量的本質的“質量”（mass）一詞的意義。這種本質甚至可用某種量化的單位來表示。“mass”一詞很早就存在了，但科學中的“質量”一詞則是在“mass”這一原型上引申出來的科學意義，亦即從一個物體引申出一個關于質量的觀念。我們可以概括地說，物理學的語言是基于一套生活語言或者日常語言而發展起來的；生活語言不僅是本質的生活目標，而且是任何特殊化、專門化、知識化語言的基礎；科學語言是無法獨立于生活語言之外的。

摩爾學派的一個基本主張，就是希望就生活目標來說明語言的意義。后期維特根斯坦就提出了“use is meaning”（“用即意義”）的重要思想。生活中的語言用法，取決于有什么樣的生活形態，就會有什么樣的生活語言的用法。這種生活語言的用法同時也決定了人們的意識，人們無法脫離“生活形態”或如胡塞爾所說的“生命世界”。生活形態即是“生命世界”的形態，每個人都有自己的生命世界。既然語言是“生命形態”所決定的，那么，真正的語言就是生活語言，它代表了一種傳統、一個社會或一個社區的人的共同生命世界的表達和溝通方式。因而，語言中的一個詞如不按約定俗成的用法去用，就不能達意，不能溝通。生活語言也可以說是為了人與人之間的溝通，為了達到生活的目標，為了使人們能夠組合起來、發展起來，這也就是生活語言的“用”。對于生活來說，生活語言的邏輯分析并不重要，邏輯分析只是為了科學知識的“用”，而生活中的“用”，還須看生活。就生活的“用”來了解語言，才是真正的分析。這一分析自然就是非邏輯性的分析。

生活語言之“用”的規則，在某些情況下叫“用法規則”（rules of use）。它不一定是語法規則，但語法卻是一組起碼的規則。“吃我”與“我吃”是不一樣的（在有些語言中卻可能一樣）。在中文里，“吃我”是我被吃的意思，“我吃”是我吃東西的意思。翻譯成英語后，語法變了，其意義就不一樣。還有一些語句不僅涉及語法規則，而且涉及特殊情況下的應用規則。比如，不能將“請坐下”說成是“謝謝你坐”，否則，聽者就不知所云；英語的“借”有兩個詞，“borrow”和“lend”，前者是借東西給我，后者是借東西給他人。如果不注意它的不同用法，就可能把“你把東西借給我”變成“我把東西借給你”。這里的“用”與處境有關，必須搞清是什么樣的處境，要表達什么樣的意思。用法規則既包含著語法規則，也包含著語義規則。語義規則是字典中表達的一些固定意義，但這些用法，在不同場合中又有一些規則來決定它究竟如何用。所以，語言是一個靈活的系統，對一種語言的語用規則的了解，包含了語法和語用。這種方法就叫作非邏輯分析的分析方法。

語言使用的過程可看作一套游戲。體育運動也是一套游戲、一套行為規則；運動員不能違反這些規則，否則就算犯規。語言也一樣。如果違反了語言規則，人們就不能互相溝通，就會導致誤解，甚至造成不幸事件。因此，使用語言應該考慮到時間、空間、人物、事件、關系、對象、目標等因素。生活的實際環境是構成語言之“用”的條件，所以，語言的運用就是生活游戲。

非邏輯的語言分析是基于生活的各種不同條件和變化所作的一種語言分析。它既能解釋一些思想上的問題，也能解釋一些生活上的問題。這種主張就叫作非邏輯分析的分析哲學。

上述有關基于生活形態的語言游戲的說法，是后期維特根斯坦在其《哲學探索》這一著作中提出的。維氏甚至認為，他的哲學分析方法能夠解除傳統哲學（包括形上學）的難題，而將形上學取消。因為許多形上學問題都是由于不遵照日常生活語言的用法而引起的，并產生了一種語言混亂。如“天下有鬼”這句話，究竟是否“有鬼”？對此必須作分析：在何種情況下可用“有鬼”這個詞，在何種情況下則不可以用。傳統形上學的唯心論或唯物論命題，也都可以經過這種語用分析而得到定位，這就形成后期維特根斯坦的分析哲學一大派別。他的追隨者威斯頓（J.T.D.Wisdom）甚至認為，日常語言的分析可作心理治療之用。最后，維特根斯坦得出的結論是：所有形上學和心理疑惑問題都是語言上的“用”的問題。假使我們對語用加以了解，就自然可消除許多爭論和煩惱，甚至可最終取消哲學這一行業。所以，哲學就是一種心理治療——一種通過語言分析的心理治療。

非邏輯的分析哲學在今天的英美哲學界中非常流行。雖然其包含的成分十分復雜，但仍以奧斯汀和后期維特根斯坦的思想為主要代表。這種分析哲學最后導致建立一套生活世界的觀念。由于它承認生活語言的多元性、多重性、靈活性，所以，對溝通中西哲學非常重要。由此看來，任何語言都有其內在的有效性。既然承認人在不同的生活、文化和歷史環境里可以有不同的語言規則，那么，不同的哲學就代表著不同的生活語言的發展，從而也就成為生活形態和價值觀念的反映。這就表明，不能用西方哲學來代替東方哲學，當然也不可以用東方哲學去代替西方哲學。東西方哲學都各自包含著一套生活語言的歸納或演繹。所以，解決了語言用法的問題，對東西方兩種哲學特色的認定，有很大的意義。

這里，不妨簡單地提一下語言學學派。這一學派在20世紀60年代曾非常流行。它既不理會生活語言的語義分析，也不接受奎因哲學的語義分析，并拒斥卡爾納普那一套極端的、徹底的邏輯建構主義。這一學派的代表喬姆斯基（N.Chomsky）認為，人類語言的語法在深度層面上都是一樣的，但隨著歷史環境和生活的需要，才慢慢地變成表面上不同的語法、語義和語音。喬氏試圖把這種深層語法變成普遍語法。他認為，層次越深，就越一般化；層次愈表面，就愈特殊化；一切語言的語法的最深層是無差別的；一種語言由一般語法到特殊語法，再到語義和語言的形成，差別便逐漸發生。這一學派側重的是語法分析、語義分析和語用分析。

語法一開始都是對有關句子結構的單純的規定，譬如有關主詞和述詞的規定。為了表達的需要，語法也發展了許多轉換規則，如將動詞主動句變為動詞被動句的規則。這些規則顯示了語言本身的結構，甚至顯示了人類心靈中與生俱來的觀念架構，包含了一種深度的知識架構。于是，喬氏的語法分析就走向笛卡兒的“內在理念”的學說。喬氏認為，人的心靈都有一個內在的理念結構，它是人生來就有的；起初人也許并不自覺，但通過經驗，慢慢地就能自我認知，形成不同的語法。從這個角度來了解哲學，就自然認為，哲學有一個起點和基礎，即是從心靈到語言，從語言到知識，再從知識到世界。要認識世界，最好回到心靈，找到心靈的一般語法基礎，進而擴大經驗，發展語義和語音，然后再使之專業化，建立知識系統。

綜上所述，語言哲學分析可分為一般語言分析、語法語言分析、邏輯語言分析、邏輯語言建構分析。這四者就是英美分析哲學的流派，其中，在美國最為流行的是奎因的非邏輯的語言學派。但奎因的分析哲學與后期維特根斯坦的語用分析，以及喬氏的語法分析，往往形成三足鼎立的局面。

四、奎因的機體主義

奎因的分析哲學是一種機體哲學。

他肯定邏輯架構有一指稱“x”，但“x”并非固定體；由于我們對“x”的經驗，便會產生不同的知識系統——A、B、C、D等，對“x”的整個描述，就形成了多元的語言系統；在這些語言系統中，哪一個系統最好呢？這要看它們的“用”如何，“用”的范圍越廣就越好；另外，還要看它們的簡單性如何，系統越簡單就越好，這是由于存在的負擔越輕越好。

因之，對于眾多的科學理論的選擇標準的考慮是實用主義的。由于愛因斯坦的相對論比牛頓力學的適用范圍大，因此，我們就取前者。當然，最根本的原因在于愛因斯坦的相對論簡化了物理學。再如，我們今天持太陽中心論，而不持地球中心論，這是為什么？為什么我們從托勒密走向哥白尼？這是因為，太陽中心論比地球中心論更簡化了天文學知識。今天也許還有一些科學家認為，托勒密的天文學說是能夠成立的，但它對太陽系的描述需要用很多的架構來解釋。用日常經驗來描述天體運動，如果以太陽為不動的中心，那么對其他天體運動的描述就比較簡單。現在，我們按照簡單性原則，選擇一個太陽坐標系統來描述宇宙，而隨著宇宙知識的增加，我們自然可以采取其他新的坐標中心，這完全是為了方便。根據工具論的觀點，我們沒有理由斷定哪一個空間一定是宇宙的中心。如此無邊無際的宇宙，哪一個是中心呢？莊子就有“彼亦一是非，此亦一是非”之說。他認為，每一處都是中心，也都不是中心；每個中心點的確定，即坐標系的定位，都是由實用目標來決定的。

奎因認為，一個理論系統的組成是多層次的。他從語言的性質來認定，一個理論系統最中心的是邏輯語言，中間是理論語言，外層是經驗語言。經驗語言顯示“感料”（sensedate），如物體的顏色、形狀、大小，以及其他具體的感官經驗，如“鳥鳴”等經驗語言也顯示現象，以及其他自然界的事物。理論語言也有很多層次，如波義耳定律是一個經驗定律，屬于低層次的理論命題，但牛頓的F=ma，即萬有引力定律，就屬于高層次的命題。再如愛因斯坦理想中的統一場論，其涵蓋性和抽象性就更高。除此以外，還有許多命題。如日常生活中的轉換律“A＞B，B＞C，則A＞C”是一個邏輯命題的例證，它在任何時候都是真的。理論命題包括邏輯命題，經驗命題包括理論命題。但是，經驗語言或經驗命題與理論語言或理論命題之間，有一種相互影響、相互決定的關系。今天的經驗是一回事，而明天的經驗則是另一回事。世界是在變動之中，經驗的范圍也在擴大之中，只是小范圍的律則不能解釋大范圍的事件。譬如，天文學觀測到有超級行星正在爆炸，你卻說那是假象，那么，你有沒有比天文學更廣泛的理論基礎呢？你的理論能否解釋天文學觀測到的爆炸現象呢？為此，我們就必須制定一個判斷的標準。

經驗通過理論，也與邏輯發生相互作用。新科學的發現有可能導致邏輯規則的改變。如量子論的建立就影響到了兩值邏輯。量子論的“不確定定律”顯示：如果你確定一粒子的運動速度，那么，你就不能確定該粒子在時空中的具體位置；反之，如果你確定一粒子在時空中的位置，你就不能確定該粒子的運動速度。這種不能決定的值是否也是一個值呢？按照整體主義的理論，整個系統都是相關的，牽一發而動全局。因之，我們既可以堅持經驗否定理論，也可以堅持理論否定邏輯。我們的總目標是求得整體知識系統。真理值的平衡性，既有融合性，又有簡單性。按照這個原則來決定命題的取舍和真理值，就是一種整體主義的理論，這既是一種以實用為目的的自然哲學，也是一種以自然哲學為標準的知識論。這一哲學雖有其科學的事實作為基礎，但古典機械主義的科學家都不能接受。這是由于，他們認定一種邏輯，而不能接受多種邏輯的可能性；他們認為，任何理論命題都為經驗所改變，唯獨邏輯命題是永恒不變的真理，而世界也永遠具有一個決定性的結構。

很明顯，奎因的科學哲學是反古典機械主義的機體主義的一個例證。奎因的機體主義最后得出兩個結論：第一個結論是取消傳統邏輯中綜合命題和分析命題的區別。綜合命題和分析命題之間的區別，從萊布尼茨一直到康德都認為是存在的。而奎因則認為，綜合命題與分析命題的區別只是程度上的差別，既沒有絕對的分析命題，也沒有絕對的綜合命題。這種區分只是為了方便，是對語言分析所作的一種方便決定。在這種了解下，牛頓力學的第二定律公式：F=ma，可看作為了從觀念上說明力是什么，因而又是一個定義。所以，定義就是定律，定律就是定義；定義是分析命題，而定律則是綜合命題。在物理學上還有許多這樣的例子。這說明了綜合命題和分析命題可以相互轉化和相對決定。

奎因的第二個結論是把感料和物體、感料語言和物體語言統合起來。這既是針對50～60年代的現象主義的，同時也是對康德以來的知識論作的一個批判。康德認為，有獨立的知識論。知識論是怎么來的呢？他認為，是出于對知識本身的架構的分析：知識是從感性到理性，先有感料然后經過先驗范疇的內在規范才有理性知識，也就是說，先有感料，然后才有知識主體的知識建構。羅素也表示了類似的觀點。但機體主義者奎因則認為，這種觀點是不能成立的。因為感料語言可以導致物體語言，在說明什么是感料之時，我們早已假設了物體語言，不但如此，我們并在方法學上假設了可以用感料語言來做物體語言的分析。奎因認為，感料物體、科學理論和存在對象都包括在整體經驗之中，因而，感料語言、物體語言以及理論語言都是結合在一起的，我們只是為了不同的需要，才把整個經驗區別并分析成不同的部分。奎因的結論是：不存在傳統的知識論，而只存在科學知識系統和對它的解釋。

最后，奎因的分析哲學還有一個更重要的結論，即奎因主張的“語言意義和語言翻譯意義的不定論”。“意義不定”（indeterminancy of meaning）的了解，又引出一個“本體論相對性”（ontological relativity）的了解。簡單地說，意義是和真理值聯系在一起的，有意義才有真理值；意義本身由于受“本體論相對性”的影響，其每個個體論的命題的意義都是不確定的，因為，還要看整體的系統及其整體的應用如何。一個命題猶如一個人，可以扮演不同的角色：在單位里是領導，在課堂里是學生，在家庭里是家屬。不同的角色就有不同的意義。同樣，命題的意義也可扮演不同的角色。至于一個命題指稱的本體對象是什么，則有不同的說法。康德提出“物自體”說，但他認為，并沒有固定的本體對象存在。奎因的本體論相對性的說法更進一步認為，本體對象不僅不存在，而且只是一個語言不定其所指的對象，其性質只是人用語言所作的一種規定而已；不同的語言代表了不同的本體對象，即不同的對象規定。所以，語言的意義和語言翻譯的意義從來不是絕對的。沒有一個翻譯像照鏡子那樣是真正的、最后的翻譯，任何翻譯都是整體的概念對一個不定特性的對象的一種再規定。奎因并用翻譯的實例說明了“本體論相對性”的“意義不定”和“所指不定”的理論。這是他最重要的一個創見。

奎因的三個哲學結論當然引起了當代西方某些哲學家的反對。有的哲學家反對他有關分析命題與綜合命題不能絕對分開之說，有的哲學家反對他把感料與物體統一起來之說，有的哲學家則反對他的“意義不定”和本體“所指不定”之說。

奎因作為一個分析哲學家，對分析哲學的發展起了決定性的作用。同時，他的哲學也開創了一條比較容易詮釋和重建中國哲學的理論通道。