- 世紀之交的抉擇：論中西哲學的會通與融合（成中英文集·第六卷）
- 成中英
- 19309字
- 2019-09-29 13:10:47
第三節 從詮釋學到本體詮釋學
詮釋學是一項范圍很大、涉及面很廣的新的重要的學術研究，也是目前西方哲學、西方思潮中的一種新的發展。那么，它是如何產生的？它經歷了哪些發展階段？它的理論特征如何？這些，正是我們要加以討論的。
一、詮釋學產生的理論背景
在西方哲學界，詮釋學被許多學者看作與知識哲學相對立、在方法上與分析哲學相對立的一種新哲學。
自康德以來，許多從事知識論研究的哲學家都看重知識，并不以詮釋為然。當代分析哲學家也不熱衷于詮釋學。他們認為，詮釋學不能夠解決哲學問題。但是，這種情況目前正在逐漸改變。例如，法國哲學家德里達是后結構主義者，但他的著作可以被看成詮釋學的一部分。他的解釋學注重結構的解除，以及回歸到變化的原點，因而被看作一種對哲學問題的解決方法或化除方法。
1970年以前，英美的許多哲學家并不歡迎詮釋學，當然更不接受詮釋學理論，大多數哲學家都持批評態度。因而詮釋學反而成為文學系、藝術系及社會科學各科系的寵兒。但從1970年以后，這種傾向開始逐漸改變，在許多哲學會議上，哲學家對詮釋學的興趣都在加強。詮釋哲學家德里達的影響也從文學批評界擴大到哲學界。美國哲學界對待詮釋學的態度也逐漸轉變。例如，海德格爾原先曾受到排斥，20世紀60年代，其哲學被人們認為是神秘主義，是一種使語言深奧晦澀的德國思考。因為英美哲學家要求哲學思考必須具備分析清晰、論證充分的特性。而這兩點，海德格爾哲學和德里達哲學都不具備。因此，過去許多美國哲學家對海德格爾哲學采取了不了解而先批評的態度，把海德格爾哲學及其追隨者看成分析哲學的敵人。
到了70年代，分析哲學對自身的看法以及對哲學的要求正在改變。早在1963年，英國哲學家路易斯編著的一本叫《清晰并不夠》（Clarity Is Not Enough）的論文集，在序言中曾明確表示：“只是清晰還不夠。”這表明，西方哲學家對分析哲學有一種新的認識和省思。確實，追求概念的清晰、系統條理的分明、精確和論證的充分，這是分析哲學的特色。但是，這些并不能真正把握人生和道德的深刻價值、意義和真理。
為了清晰，人們往往會走向化約主義?；s主義就是以下一個層次的事物和概念，來說明上一個層次的事物及概念。例如，把心的狀態歸結為物的狀態。70年代，分析哲學家往往這樣做，在他們那里，心“被看成”腦的一部分，心的狀態被歸結為物的狀態（至少是腦的活動）而認為與腦合一。當然，這樣并沒有能真正解決心腦的關系問題。最近，美國哲學界有一本新書《心的再發現》，作者是約翰·塞爾（John Searle）。他提出，心可以變成腦，腦可以電腦化。那么，心是否可以電腦化？心是否可以為電腦所代替？如果答案是肯定的話，那么，這就將和哥德爾的不完全性定理相沖突。人腦是一個自我修身器，本身具有意向性；而電腦則需要人來設計程式和規范，它不能不用程式規范來思考和解決一切問題。突破一定的程式規范，這是人腦的發揮，這好似創造某種方法，其內在系統有著一種作用。但是，電腦本身不能突破程式。當然，也有人認為，人腦終究能夠實現電腦化。在他們看來，第七、第八代電腦也許可以創造性地解決問題。這里，問題的關鍵在于，能否用一個機械系統來代替生機系統。
以上說明每一個時代都有新思想的出現和新哲學的產生。哲學的發展不能停留在固定的一個點或一個面上。因此，在60年代，清晰性被認為是英美分析哲學家的特征。到了70年代，才有人真正了解到，哲學僅有清晰性還不夠，還需要“深刻性”。但有人認為，“清晰性”與“深刻性”是一對矛盾，兩者不能相容：要深刻就無法清晰，要清晰就無法深刻。英美哲學又認為，歐洲哲學看起來很深刻，其實很晦澀。而歐洲哲學家（例如海德格爾）則認為，分析哲學看起來很清晰，其實一點也不深刻。這種情形就好像羅素與懷特海的爭論一樣。懷特海寫了《過程與實在》一書。這本書晦澀不清，使人難以讀懂。為此，羅素批評此書是“混亂”。面對羅素的批評，懷特海回敬道：“淺??！”因此，從這一爭論中我們可以看到，深刻性往往流于晦澀，清晰性往往流于淺薄。如何才能使理論既深刻又清晰，這是哲學家面臨的挑戰，也是詮釋學哲學所追求的理想境界。
從深刻走向清晰，從清晰走向深刻，這兩種并行的潮流如何整合，這是現代西方哲學面臨的一個內在問題。在這個潮流中，英美哲學家和歐洲哲學家應該互相理解對方的觀點。經驗與理性應該相互結合，邏輯與形上學應該相互承認對方的地位。這是現代國際文化環境必然導致的結果。在這種環境中，哲學家之間相互交流的機會日益增多。隨著學術的交流，自然能夠起到相互影響、相互溝通的作用。這也是現代人在相互溝通的情況下可以預見的成果。所以，到了80年代，西方出現了新的哲學趨向，即使是分析哲學家，也談些深刻的哲學問題，把分析看作了解深刻思想的手段。深刻的哲學也能肯定語言分析的重要性，這是很自然的事。這一趨向正是詮釋學思想發展的潮流。在這個意義下，詮釋學代表了重視相互融合、相互溝通和重新組合的思想方式。當然，要真正做到這一點，還必須花更大努力。
在美國，明顯地從事這種努力的是羅蒂（R.Rorty）教授。他是從分析哲學逐漸走向詮釋哲學的。在他的專著《哲學與自然之鏡》中，立場還是比較保守的，還處于把詮釋學看成和分析哲學相對立的觀點的階段。他區分了兩種哲學態度，一是知識論的，二是詮釋學的。他認為，知識論經過后期分析哲學［包括奎因和塞拉斯（W.S.Sellars）］的批評，已經互解，沒有獨立的知識論，而只有自然科學化的知識體系。
科學是關于自然的知識體系，而科學方法則是求知的方法。按照奎因的觀點，知識都是相互聯系的，沒有所謂的先驗命題，先驗命題也是與經驗命題密切聯系在一起的。哲學命題要么是整個系統的一部分，要么就是沒有任何地位；如果它是整個知識系統的一部分，那么也就可以得到修改和補充。如此，康德知識哲學的命題也都可在整個知識系統中得到修改。這樣，知識論喪失了獨立的地位。知識論的思想被看成19世紀的歷史陳跡，哲學的知識也被認為是不可能的；哲學命題沒有知識性，只有科學的知識才有知識性。那么，哲學是什么呢？它只是一種啟蒙心靈的實踐性的思想活動，它導引人們的心靈更能從事知識的探索、創造、證實和組合。簡言之，哲學只是一種啟蒙性、教育性的工作。它并不是一面鏡子，它不能反映世界。哲學只有實踐和改造的意味，而沒有本體論的意味，因為沒有與之相應的真實東西存在。也就是說，在哲學中，不能談真理的問題，而只能談效用的問題。以上就是羅蒂把哲學看成詮釋學的觀點。
羅蒂的說法有一定的意義，也有一定的合理性。因為分析哲學到了20世紀70年代，的確需要自我批判。但總的來說，他的觀點基本上仍然是美國哲學的觀點。他把詮釋學解釋成為實用主義，并對實用主義加以發展。當然，他講的實用主義仍然是以杜威為依據的。為此，他在美國哲學界中大力提倡杜威哲學。自50年代到70年代，杜威一直不受重視。從嚴格的邏輯分析看，杜威雖然寫了許多書，但卻缺乏清晰明白的表達。他提出了許多意見，但卻沒有確切的論證。在60至70年代期間，美國的所有哲學雜志幾乎都集中討論兩個問題，一是語言的翻譯性問題，二是心物同一問題。前一問題是奎因提出的，故以奎因為主；后一問題是邏輯實證論者及科學哲學家提出的，故以科學哲學為主。這些表明，分析哲學向何處去這一課題變得尖銳起來。羅蒂提出要打破知識論，打破分析哲學的閉塞性，并要找出一種新的方法來突破分析哲學。他認為，80年代西方哲學的趨勢即是分析哲學本身的突破。從這一點講，羅蒂的看法是有重要意義的。
如何尋找一種新方法來突破分析哲學呢？許多美國哲學家開始向東方探索，但更多地是向歐洲探索。因而，歐洲哲學的發展吸引了羅蒂，這是不足為奇的?，F代的文化環境提供了歐美哲學之間交流的條件。何況，分析哲學本身也遇到了停滯閉鎖的危機。哲學家要求方法論上的突破和世界觀上的突破，這是極其自然的事。羅蒂認為，知識論已被打破了，同時一切構架也被打破了。我們同意羅蒂對分析哲學及知識論的批判，但不同意他新闡發的詮釋學觀點。
這主要有三個方面的考慮。第一，羅蒂對奎因的觀點進行了發揮。其實，奎因并沒有完全把哲學知識論和自然科學合而為一，奎因在《自然化的知識論》這一紀念杜威的專題論文中，并未否認知識論必須自然化。杜威是反對康德的，事實上，所有的實用主義者都反對康德。只在先驗主義架構下談論知識，認為知識是變動的、多元的，是理性的多元分化。在這種情況下，知識論是幫助認知系統的設計。幫助知識發展并不一定等同知識。因而，我們還可以談知識論。羅蒂的結論有點言過其實。因為，知識論并不是完全沒有意義的，問題是在什么條件下、哪一層次上談論它。多元的知識應該具有多方面的特性，不僅要多方面地說明世界的結構和主體認知條件的結構，而且還要說明兩方面之間的關系，并指出知識結構和語言結構、心靈結構、價值結構的相應與互動關系?？騼A向于把本體思考納入邏輯，維特根斯坦傾向于把心靈思考變成語言。以上涉及的各項關系的說明，還是可以成為知識論考慮的對象，因為我們不能說，知識論作為知識系統的重新組合的工作已完全喪失它的地位。當然，這似乎是條走向康德的路。事實上，我們可以接受實用主義的看法即決定知識體系的不只是經驗和理論，而且還有人的價值目標。因此，人類可以有多種的知識范疇。按照奎因的觀點，相對于一個整體經驗，有不同的整體知識系統存在的可能，某知識體系作為知識的表象，既取決于人們對知識系統的評價，也取決于知識范疇體系范圍的大小、知識結構內部的平衡和簡化，當然，也取決于人類的功能目標和審美要求。這是我們和羅蒂的分歧點之一。
我們和羅蒂第二個分歧點在于，不認為歐洲哲學只具有教育、開放、啟蒙心靈的作用。羅蒂的觀點代表了西方一分為二的思考習慣，即是“分化對立”的思考習慣。按照這種思考習慣，歐洲哲學具有教化的意義，英美哲學則具有知識論的意義。我們認為，不能否認知識論的教化作用，不能說，歐洲的“深刻而不清晰的”哲學只有開放心靈的作用，而沒有實際認知的意義。客觀地講，不論從胡塞爾、海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯及后期維特根斯坦立言，還是從當今歐洲許多哲學家著眼，他們的著作和思想都不只是具有開放心智的作用。譬如，維特根斯坦就對語言的內涵和內部結構作知識性的說明。就連影響了英美分析哲學的后期維特根斯坦也不全是知識性的或開啟心靈性的。海德格爾哲學的目標也不僅在于開啟心靈，而且要通過破除傳統形上學的固執成見來顯露比較靈活的本體的存在?？偟恼f來，歐洲哲學不僅具有開啟心智的作用，而且還具有呈現真實存在的積極的認知意義。
我們和羅蒂第三個分歧點在于，不贊成在羅蒂身上所存在的那種西方哲學家知分不知合的痼癖。這一點與對詮釋學的理解相關。我們要問，知識論與詮釋學難道只能對立嗎？我們難道不可以把兩者看成一個整體思辨過程中的兩個方面？為什么不能把這分離的兩種功用和結構看成更大結構的兩個方向度？這里，我們要指出，中國哲學的基本智慧在于能合。當然，中國哲學往往是知合不知分，由于這種過分的合一，以至于走向“尚同”，走向同一主義。羅蒂只是把歐洲哲學和英美哲學看成對立而不知兩者的相融。知分不知合與知合不知分，同是哲學發展的兩大障礙，而本體詮釋學正是基于一個更大的整體系統，來包容差異，溝通差異。這一系統能容得下眾多的子系統。它不消除對立面，不消除差異，而是把對立雙方變成相互補充、相互影響、相互推動的兩個方面。這兩個方面并相互詮釋、相互溝通。這是詮釋學的目標。羅蒂沒能看到兩者兼取的邏輯。我們認為，相對于知分不知合來說，兩者兼取則高明得多。
談到這里，要提到人類的三種思維方式。一是兩者兼?。˙oth-and）的思維方式，二是兩者取其一（Either-or）的思維方式，三是兩者皆不取（Neither-nor）的思維方式。第三種思維方式基本上是印度哲學的思維方式。以此作為一種比照，中國哲學更具有調和作用。我們可以用《易經》哲學作為典型例子和模型，來對中國哲學思想方式加以說明?！兑捉洝肥前町愋缘拇笙到y，它的哲學思維方式能夠為世界哲學提供極重要的貢獻。這是我們對回到中國哲學本身，尤其是回到中國哲學的本體論與思維方式的起點或原點，亦即《易經》哲學的起點或原點的想法?；氐街袊軐W的起點或原點，這是有著重大的時代意義的。
二、詮釋學的歷史發展過程
詮釋學（Hermeneutics）有一個歷史發展的過程和線索?！霸忈尅保℉ermeneuein）本是希臘語的一個概念，指的是信息傳遞和解說。“詮釋”一詞在希臘文中是作為動詞，由此而產生“Hermes”一詞，意為“信息之神”“信息的傳遞者”。在英語中，“Hermes”又作“水星”解。水星軌道有不確定性，這恰好符合信息的一個重要特點：信息本身不具有規則性，是一個大數現象，只就特殊環境和條件取得特殊的意義。也就是說，信息是需要人們就不同的環境而隨時加以說明的，因而，它便因時、因地具有不同的意義。
在中世紀，詮釋學用在對《圣經》的解釋和理解上。這種理解離不開神學精神，目的是使不同的人在不同程度上達到對上帝的信仰。因此，詮釋學具有對理解目標、理解層次和理解對象等因素的考慮。為了實現人們對上帝的信仰，就必須因人、因時、因地施教。
也有人將詮釋學稱為解釋學。在希臘語中，“詮釋”一詞具有說明、解釋和理解三個意義。在今天，詮釋的過程也被認為具有這三個階段和三種作用。將希臘語中“詮釋”的含義展開為詮釋學的三個階段，這是法國哲學家利科（Paul Ricoeur）的貢獻。[1]他曾寫下《解釋的矛盾》一書，對詮釋學做了這樣的規定。所謂“說明”，就是用一已知的思想和現象來規范和說明未知的或不熟悉的思想和現象。“說明”同時還包含有找出一個現象存在的條件的意思。
那么，要“說明”什么呢？如果我們把語言文字看成說明解釋的對象而名為文辭（text），那么名為文辭的對象是否只限于語言文字或圖像呢？回答是：不一定。我們所說的對象，還包括形象、事件、過程、人、社會、國家、狀態、哲學系統、藝術品等。因此，嚴格地說，不能把對象局限在語言文字或圖像上。一般把語言文字等看成是說明的對象，因為最先引起人們解釋的是語言文字。對象的確很重要，一旦確立了對象，我們就可以把現實的語言文字事件化，把事件語言文字化。
解釋是從語言文字的表象意義之外或表象意義之后找出它們深刻的意義，而不是把語言看成死板的結晶。任何語言文字的創造和運用都有它一定的觀點和目標，語言文字表象后面的意義包含著這些觀點和目標。至少，一個解釋說明的過程就是要找出隱藏的觀點和目標，抓住作者的心靈，抓住背后的角度和目標，從而建立理解所要達到的深度。例如，我們往往要說出一段文字的弦外之音，甚至一些包含著我們并不一定知道的意義的話，語言符號并不能完全一致地、固定地表達意義，解釋就是要達到對這些弦外之音的把握，由此進入理解。理解和知道是有區別的，知道某一事物并不等于理解這一事物，“知道”是相應于某一客觀對象而言，“理解”則是針對客觀對象的意義的掌握而言。例如，我們知道某人的出生、工作、學歷，但我們不一定完全理解這個人。理解是具有動態方向和整體的掌握，是具有價值整體方向的認識，是對客觀外界事物有一種主體性的認定和接受，是主體性對客體性的一種掌握，一種能規范出一套新的行為方式的掌握。因此，詮釋應是整體性的理解，是從說明到解釋，再到理解的過程。但是，一般來說，詮釋有時只是做到說明、解釋和理解中的一種。
我們以畢加索的名畫《格爾尼卡》為例。這是陳列在法國巴黎現代畫博物館中的一幅油畫。要了解這幅畫，就必須首先了解畢加索的外界條件環境、個人的處境，這些都是作畫的先決條件。對這種條件的掌握，就叫作說明。再進一步，在這種條件下作的畫，是否已達到整體結構的完整、意義的完整和表現的形象的完整呢？這便屬于解釋的范圍。詮釋就是這樣來了解畫的整體性，來了解和說明這幅畫是否達到了原來的目標。理解是處于批評者的角度，包含有批評的意思。它要問的是：這幅畫對我有什么意義。用觀察者、解釋者和對象交流所產生的整體觀念，來尋找作者動機之外的意向，這就是理解。例如，如果我們從弗洛伊德（Freud）的眼光看達·芬奇的名畫《蒙娜麗莎》，就會分析畫的動機，以某種心理學的觀點去分析達·芬奇，并評價該畫。這種分析和評價可能會改變作者的原意。
可見，說明、解釋和理解三者的出發點是不一樣的，是三個不同的層次。以上我們對畫的分析方式，自然也可運用于對其他藝術和文學的分析。例如，《飄》和《日瓦戈醫生》這兩部影片刻畫了兩場不同時代的戰爭，它們都可以經過說明、解釋和理解三個階段及詮釋過程，從而使我們獲得對戰爭的完整而不同的理解。
詮釋學發展的第一階段是“本文詮釋學”（Textual Hermeneutics），它局限于對重要文獻本文的詮釋，這叫作“Exigesis”，相當于中國人講的訓詁。“Hermeneutics”最早的含義就是指這種Exigesis。
詮釋學的第二階段的代表是施萊爾馬赫（F.Schleiermacher）。他把詮釋學擴大成為解釋宗教經驗、美感經驗的學問。同時，他也提到了所謂“詮釋圓環”（Hermeneutic circle）的觀念。這一觀念有人翻譯成“詮釋循環”。在我看來，將“circle”一詞翻譯成“圓環”，能更好地表明詮釋學具有結構性和過程性。在我們注意到施萊爾馬赫關于“詮釋圓環”這一觀念之前，已經注意到了漢語的特點。漢語具有“詮釋圓環”的現象，我們稱之為部分和整體相互決定原則。漢語一方面具有獨立性的意義，另一方面將每個單一的漢字與另外的漢字組合起來就取得新的意義。我們可以說，漢語字義有一種相互滲入性。英語是象聲詞，聲音固然是具體的，但聲音之間的相連則難以決定它們之間意義的相互關系。從漢語字義的相互滲入性可以發現，對整體的直觀和理解會引起對部分的澄清，再從部分的澄清引起整體性的展現，并可循環不止。部分和整體相互決定，并逐漸走向一個整體結構系統，這和笛卡兒的部分單向決定整體原則正相反。笛卡兒試圖尋找最終的簡單元素，然后以這些元素去構造整體。但問題在于，我們無法找到笛卡兒所謂的最簡單元素，也無法直觀其為何物，更不能由此構造整體。事實上，整體和部分是在一個動態的過程中相互彌補和相互決定的。
在這種整體中，整體和部分相互定位，處于不斷的循環中，顯現出更完整的結構，或完成理想的結構。例如，在讀一篇文章時，只有在逐漸閱讀文章的過程中，才能把握文章的內在結構和整體。這就說明：“詮釋圓環”是從部分尋找整體、決定整體；又從整體尋找部分、決定部分。由部分和整體關系來決定“詮釋圓環”，這中間沒有任何真正的起點。所以，不能把部分看作絕對的、死板的起點。美國哲學家皮爾士早在20世紀初就提出這一點。因此，他說：“We are in the middle of things”（我們處于事物的中間）。這正好說明部分和整體之間的“詮釋圓環”關系。我們可用下圖來表示這一動態的詮釋圓環關系。圖中P代表部分，T代表整體。圖中P1與T1相互決定，P1可以作為起點，但T1也可以成為起點。
這種相互決定是一種辯證的關系，整體和部分、結構和過程，都是相互決定的；結構和過程都相互完整化，結構帶來過程，過程帶來結構，無窮發展；過程都是辯證的，結構要否定自己以達到更精確的部分化和更完整的整體化，最后達到整體和部分動態的平衡。當然，這種平衡不是絕對的平衡，因為過程永遠是開放的。當部分與整體達到一種相對于人的目標和需要的相對平衡時，我們就會適可而止。然而，達到這種相對平衡，并不意味著已實現了理論上的完整性。整體與部分還可以相互決定，從這一整體發展到另一整體，達到一個更完整的系統結構。這也就是德里達的“延宕差異化”觀點。懷特海也認為，任何東西都在變動中，沒有一樣東西是完成的。黑格爾把絕對觀念看作哲學的頂點，這等于是自我否定，即把自我限制于一個終點，因為限制他物也就是限制自我；反過來，限制自我也就是限制他物。這種有關過程哲學以及“詮釋圓環”所包含的整體結構和部分結構、整體過程與部分過程相互影響和相互決定的思想，是可以和《易經》的機體哲學相互印證的。
“詮釋圓環”在施萊爾馬赫那里，被用來解釋宗教經驗和美感經驗。他把自己的經驗投射到宇宙中，借以認識宇宙，并由此來反證自我承擔整體人生的意義。他把自己的部分經驗當作宗教經驗，在自我與宇宙之間建立交流與溝通關系，以加強部分經驗以承受人生。宗教經驗如果沒有“詮釋圓環”，那就不能成其為宗教經驗。同樣，一個美感經驗也是部分和整體相互影響和擴大的結果，是讀者和作者心靈交流的結果，是一種移情感化的作用。它們表現了雙方相互影響、相互決定的關系。
這種“詮釋圓環”具有本體性。尤其它與《易經》哲學、朱子哲學和中國文化相呼應。我們稱之為“本體詮釋圓環”（Onto-Hermeneutics Circle）。這一觀念是我們對中國哲學研究的結果。研究中國哲學，首先要了解古人的意思，也就是要了解古人思考問題的目標和出發點，借以掌握古人的思想的歷史性，再從歷史性開拓出現代性。必須注意的是：在歷史和現代、外在和內在、古代和現代之間，有一種“詮釋圓環”的作用。知識本身并不一定要局限在康德的范疇內。應該說，范疇具有自我決定的主體性，在本體論中實現范疇化，以達到自我結構的呈現。因此，問題在于，如何掌握自我結構來顯示真實的宇宙世界。我們以自己的主觀性、主體性和自我意義的展開來與世界的客觀性、客體性和世界意識相互循環、相互影響，以產生更完整的整體結構。這一整體結構就把“詮釋圓環”加以本體化了。因此，真正的方法論是本體論，本體可看成結構；而真正的本體論是方法論，方法可看成過程。在一般人看來，方法是死板的，但在我們看來，方法是自我實現、自我修正、自我調節的活動。
在方法實現的過程中，有一種節奏性、階段性、辯證性的活動。在過程中有結論，這是本體：本體既是一整體結構，也是一動態的系統結構；方法是達到系統結構的過程。正如跑步是方法，健康是結果，是本體，健康的根源是跑步；方法是部分，本體是整體。拿中國哲學來說，方法與本體是動和靜的關系。本體相對于方法是靜，方法相對于本體是動。再者，方法是顯，本體是隱。一顯一隱，一動一靜，過程和結構互融，部分和整體互動。本體詮釋學（Onto-Hermeneutics）的方法包含了重建現代哲學的新方法。本體詮釋學不僅要解釋已經存在的本體思想，而且要開辟新的本體世界。就像用詮釋學來解釋歷史性和藝術性一樣，它不但要說明歷史事件和藝術品的發生條件，而且還賦予歷史和藝術以新的意義。這種詮釋本身即是本體的活動，詮釋同時也把本體和方法、真理和方法統一起來。方法是一個辯證的過程，同時也是一個真理呈現的過程。為了找到本體論，就必須不斷地打破方法論。這是我們關于本體詮釋學的一個重要觀點。
讓我們再進一步考察詮釋學的歷史發展。施萊爾馬赫的思想影響到黑格爾，促使黑格爾把哲學看成方法論，造成本體和方法的分離。這種思想方式一直影響到海德格爾。在這個過程中，詮釋哲學基本上被看成方法。例如，黑格爾的辯證法就可以看成一個“詮釋圓環”，而辯證法也就成為“詮釋圓環”的一個特例。黑格爾講，三段論辯證法過于死板，其實，他的這一思想受到亞里士多德的影響，同時也受到19世紀機械哲學的影響。相對于機械哲學而言，中國哲學則是機體哲學。較早的《易經》哲學就是典型完整的機體哲學。它的思想模式將對世界哲學的創造和發展做出重大的貢獻。西方哲學家都傾向把詮釋學看成方法學，而沒有看成本體學。我們基于對中國哲學的研究和反省，乃提出把方法學看成本體學的本體詮釋學的理論，以統一方法學和本體學。
詮釋學發展第三階段的代表是狄爾泰。他把詮釋學應用到人文科學上。人文科學包括哲學和歷史學。按照狄爾泰的觀點，人文科學和自然科學在本質上是有差異的。因而，了解文化和生命與了解自然和物質是有區別的。他認為，康德的《純粹理性批判》掌握了對自然世界認識的框架，此即自然科學的架構。但是，人文科學是否可以成為科學？歷史是否能成為科學？為此，狄爾泰模仿康德的《純粹理性批判》寫下了《歷史理性批判》一書。在該書中，他討論了如何掌握歷史知識的問題。他提出了理性的多元性理論。盡管有人認為，最好用自然科學的方法來掌握歷史，也就是用自然科學的實證方法，通過文物的考證，進行歷史的鑒定工作，但狄爾泰卻認為，文化是一種活動，是一個具有內在結構的過程。因此，不能用自然科學的實證方法來了解歷史和文化。狄爾泰提出了一種新的方法——生命科學的直觀與體驗方法。他提出了“生命”“價值”等范疇，認為不能像康德那樣，把認識范疇局限在《純粹理性批判》中的十二個范疇之內。范疇是開放式的，其中包括“體驗”“目的”“目的性”“體驗性”“價值性”“歷史性”“時間性”“意義性”“自主性”“相應性”等一系列范疇。他更一再強調，“直接體驗”范疇和詮釋學有關。為了說明任何一種文化現象，必須有內在的直觀體驗，以觀察整體結構。他又認為，“體驗”和“經驗”不一樣：對生命活動的掌握是體驗，對外在事物的認識則是經驗?！坝^照”和“觀察”也不一樣：觀照是基于生命現象來體驗生命現象的整體性，它強調生命系統的獨立性和動態性；而觀察卻是基于冷酷的事實，來認知事物的狀態。
在狄爾泰以后，詮釋學的發展有如下的情況。意大利哲學家貝蒂（Betti）把詮釋學的四大原則規范出來，引起了伽達默爾的反對，而哈貝馬斯又站出來批評伽達默爾。這種事發生在六七十年代，構成了詮釋學上的兩大辯論。最后，德里達則對貝蒂、伽達默爾和哈貝馬斯都做了批評，他要用解構的方法取消結構。
從總的過程看，狄爾泰把詮釋學擴大到對人文科學的解釋，而海德格爾、伽達默爾和哈貝馬斯則把詮釋學引進到整個哲學，包括形上學。事實上，從康德以后，整個科學哲學也出現了一種理論傾向，即逐漸把詮釋引進科學哲學，不僅將詮釋作為批評和發展社會科學的方法，而且也作為解釋自然科學理論和歷史發展的方法。這一現象也是與后期維特根斯坦對生活語言的分析哲學的擴大運用相配合的。
不管邏輯分析哲學家的批評如何，這種情況顯示了詮釋學發展過程中方法和范圍的擴大和深化。把詮釋學同時看成本體論和方法論，這就是本體詮釋學。本體詮釋學本身既是一種本體哲學，同時也是一種方法哲學，更是一種分析和綜合的重建（再建構）的方法。它作為哲學建構的方法，包含了哲學分析與其他思維性活動，具有重建和實現世界哲學目標的潛力。
三、當代詮釋學的兩大爭論
在狄爾泰以后，對詮釋學有重大影響的是海德格爾。但對于狄爾泰所提出的人文科學到底有沒有獨立的方法這個問題做出回答，并有重要貢獻的有兩位哲學家，一是德國哲學家卡西勒（E.Cassirer），二是意大利哲學家貝蒂。他們的觀點，尤其是貝蒂的觀點，引起了伽達默爾的反對，而伽達默爾的觀點又引起了哈貝馬斯的批評，這就是當代詮釋學的兩大爭論。
卡西勒是著名的新康德派哲學家。第二次世界大戰以后，他到美國耶魯大學教書，主要研究文化哲學。他認為，人的一切文化活動，包括神話、宗教、語言、歷史、科學，都有各自的內在邏輯。爾后，他又發展出一套“象征形式”的哲學。他認為，人文科學（包括哲學、宗教、文學、語言）就是人的精神通過不同媒介的投射；而這一投射過程是有一定形式的，人的精神活動通過一些媒介而成為一種創作。這種創作的最早形式，就是語言創作，它體現了人類的精神發展的多元化。同時，創作又有通過一般形式而達到溝通的要求，希望與創作者之外的他人引起共鳴和了解。所以，分別的創作也具有一種潛在的一般性。如果要了解某種語言中的文學作品，就必須把讀者精神的自我，投向語言的范疇；再把語言范疇中所包含的精神意義，轉化為自我精神的活動，使他人與自我相互契合。這樣，文學語言就成為人文精神的一種直接的表達方式，人的心靈就可以從特殊性轉變成普遍性，也可以從普遍性走向特殊性。換言之，普遍性的精神形式不自覺地表現為語言，這個語言再表現為哲學的語言、文學的語言甚至是科學的語言。在這個意義上，就很難將科學看成人文活動的一部分，雖然科學也可以被看成超脫人文精神的一種知識活動。
一切文化都是具有普遍形式的精神活動的表現?；诖耍梢詫⑻厥庑耘c普遍性看成一件事的兩面，也可以說，是一件事的內容與形式兩面。人的理解的基礎就在于，掌握特殊性，以達到普遍性，掌握普遍性以達到特殊性；特殊性就成為包含普遍性的特殊性，普遍性就成為具有特殊性的普遍性。這就是所謂的人文科學的邏輯，就是從不自覺的特殊性到不自覺的普遍性；再從自覺的特殊性到自覺的普遍性，這也是一種溝通邏輯。哈貝馬斯的溝通理論無疑也包含了這種溝通邏輯，把人文精神活動看成一個溝通媒體，使人與人的理解成為可能，也使人與人和諧相處成為可能。這也是具有普遍性的人文范疇之所由來。所謂詮釋學，就是對人文范疇所決定的，以及決定人文范疇的精神活動的一種方法透視及重建。
貝蒂是意大利現代哲學家。他完全是從客體化的詮釋學的立場來了解人文科學。他認為，人文哲學有各種形式的作品，他在《作為精神科學的一般方法的詮釋學》一文中提出，詮釋學就是人文科學的一般方法論，即從方法論角度，把詮釋學定位為人文科學的一般方法論。
方法論的概念，在兩方面體現為一種很重要的思維方式。方法論就是從理性的角度來規范經驗、人類認識的范圍和對象，是一套理性規范法則。當然，邏輯是最普遍化的理性規范法則。但由于認識對象各有不同的特性，因而，不同的對象就有不同的方法論。方法論不僅有規范的作用，而且還有開拓的作用。所以，西方哲學就是一種方法上不斷突破的研究，它從一開始就要求用主體的自我來掌握客觀世界。但是，對客觀世界的掌握，又必須通過主體的自我的分化來達到，目的是要實現主體的自由。主體分化后，還必須有一種能夠顯示世界結構的途徑，這種途徑即是方法。所以，方法是一種開拓，它具有開拓世界結構的意義。由于每一種方法都是逐步由自我所規定的，方法本身是有限的，因而，方法一方面是限制，另一方面則是開拓。在它所限制的范圍內去開拓，也就是掌握概念的范疇化。事實上，范疇本身就兼有限制和開拓的作用。每一種方法都是范疇結構的體現，不管是笛卡兒哲學、康德哲學、黑格爾哲學，還是馬克思哲學、奎因哲學，都是在不斷地開拓和限制范疇結構。當限制超過開拓時，必須要有所突破，這就是回到方法，以找尋新方法；回到范疇，以找尋新范疇。方法的提出，成了在這個知識發展中或哲學思考發展中的一個必然的程序，而作為這個必然程序的方法，也就是掌握客觀世界結構的一個途徑了。
當我們視方法為聯系主觀世界與客觀世界的途徑之時，我們就必須假設主客觀仍然是分離的。這是笛卡兒導向科學的看法。當我們視方法為對客觀世界的一種建構之時，我們就必須假設，客觀世界在本質上不可知，或本身并無內在的結構。這是康德導向奎因的一條路。如果我們把客體或最后真實的本體包含在方法之中，使之成為方法的一個部分，那么，我們就已選擇了現代德國哲學家海德格爾及伽達默爾之路了。可以說，在現代西方形上學中，主體和本體的參與才變得更突出，也更為重要。貝蒂對方法的理解是從主體參與入手，從而走向客體化的建構主義。他不是走主體參與路線，而是把人和現象看成人的主體參與，經過主體投入再加以了解，這就是作為人文科學方法學的詮釋學的意義。詮釋就是主體投入人文現象和人文作品，以了解人文現象和人文作品。如何去把握語言所包含的人文意義，這就是詮釋學應用的一個方面。這使詮釋學不僅是對人文作品的詮釋，而且也成為對不同語言系統的詮釋。
在貝蒂看來，詮釋學的主要目的和對象是人文科學，或稱之為精神科學。人文科學包含語言學、哲學、歷史學、宗教、藝術（包含藝術理論和文藝創作品）。作為人文科學方法論的詮釋學包含以下原則：自主原則；整體原則；實現原則；和諧原則。要掌握一個外在的已經成為精神價值的活動，主體的自我就必須詮釋它、了解它。這就要遵守上述四個原則。這四個原則規范了人文世界為何被認識、被開拓、被接受、被理解，但同時也限制了可以開拓的方向，以及可以理解的條件。這就是所謂的詮釋。人文現象基本上是人的主體性具有“意義形式”的表現。任何基本現象都具有“意義形式”。問題是如何去掌握“意義形式”所包含的意義。這個“意義形式”就是主觀心靈的客觀形式，也就是主觀心靈投射到外在媒介上的客體化存在，從而變成了可以理解的意義。所以，意義的來源就是心靈。所謂“形式”，往往是從歷史傳統發展而來的?！靶问健本哂袃蓚€意義：它是由媒介所決定的；它是由已經存在的客觀媒介加上主觀心靈的意義表達所決定的。貝蒂強調要掌握外在對象的內在意義，即主觀心靈所賦予的意義，通過一個相契合的形式來表達的意義。
在貝蒂的四個原則中，第一、第二個原則建立了對客觀的“意義形式”的了解。第三、第四個原則規范了自我為何實現對外在世界的了解，這個外在世界表現為一套“意義形式”，因而具有特殊性的內涵，即意義。這個意義是另一心靈所投射出來的，但卻隱含在其“意義形式”之中。譬如，柏拉圖的著作和畢加索的繪畫，都表現著隱含意義的客體化的“意義形式”，其本身意義的創作過程正是詮釋學所討論的，這就是對創作的了解。英美當代人文心理學對此有所討論，但卻并不顯著，尤其是對詮釋方法的討論更少。應當看到，創造一個對象與詮釋一個對象之間，是有重要聯系的，對創造性本身的了解可以被看作對主觀心靈的客體化的詮釋過程。
這個客體化的詮釋過程可以從三個角度來了解，即創造的條件、創造的動機以及創造的目標和效果。目標與動機不是完全同一的。目標有理想性質，而動機則包含個人的特殊情況。再者，有些效果是不能預測的，意想的效果不一定能發生；而有些效果則是非意想的。換言之，效果不一定能與目標看齊。一個很好的例子是韋伯（Max Weber）提供的。他認為，西方資本主義的興起，是清教徒創造的結果。清教徒遵循他們所信仰的理論，努力工作，勤儉創業，并要征服自然，控制世界。他們的目標只基于上帝的信仰。只有這種清教徒的生活方式和價值觀念，才導致了資本主義的產生。這是外在世界的環境條件，加上主觀的行為方式和價值觀念而產生的效果，而不只是目標和動機所決定的。
下面我們將分別討論貝蒂的詮釋四原則：
1.自主原則。他認定，作品是獨立于創作者和詮釋者心靈之外的，人的心靈活動是意義的源泉，但作品作為對象是獨立于個人的，不能完全由創作者個人來說明，而必須就作品所包含和反映的條件來說明。另一方面，個別作品所包含的意義也是相當重要的，它是決定一部作品的價值的重要因素。換言之，作品是自立的，既獨立于創作者，也獨立于詮釋者的意念。因為它具有各項因素決定的意義形式。這既是它的獨立性的來源，也是反對化約主義的根據所在。
我們不能把一件作品只看成物理對象，決不可以用機械條件來表現它，而應看作人的活動的結晶。把機體性的作品只看成決定于物質條件，這就妨礙了作品的自主性。一個作品并不只是由構成它的物質條件所組成，一個大腦系統也不等于組成大腦的腦細胞的總和，就像人不等于個別的生理和物理條件的總和一樣。人的整體性和機體性不能由此來說明。人獨立為人以后，就成為一個自主的系統；掌握意義就是掌握意義的自主性，也就是掌握意義的整體性和機體性。由此引申開去，對作品的整體了解就是對自主性的了解，對自主性的掌握就是對整體性的直觀；掌握了自主性，就是掌握了自主性的每一個部分。部分與整體在有自主性的“意義形式”的關照之下融合一體。自主性就是對一個“意義形式”的認識，“意義形式”就是形式具有特殊的意義，或者意義具有特殊的形式。意義決定了形式，形式也決定了意義。因此，了解整體的“意義形式”，就是對它的每一個部分以及每一個部分與其他部分相互的關聯獲得了解。但要做到這一點，則又要對意義形式的自主性獲得了解。
2.整體原則。我們在對自主性作判斷時，擁有一個直觀。同樣，我們在研究外在對象、分辨一個系統和另一個系統時，也擁有一個直觀。所謂直觀，就是通過人的經驗，從整體的和機體的觀點來看事物，而不是從邏輯的分析關系或機械的因果關系來看事物。這個具有機體性質的整體就是詮釋的對象。所以，對詮釋學來講，這種整體的認識論，不是間接地而是直接地去掌握世界的結構。詮釋學在其意向上即已包含了這樣一種認識論。詮釋的需要就是從認識外在世界的意義的意向而引起的，所以，不能說詮釋學完全沒有知識論的性質，它是比較自由地運用心靈來發展知識的過程，是不斷地引進范疇的活動，而不是自動局限的觀念活動。認識范疇是在了解過程中顯示出來的，而不是像康德那樣先驗地規范出來的；而詮釋是把對外在的了解和認知當作一種創作活動、一種高度精神活動的過程。所謂掌握一個對象，就是整體地去認知一個對象，也就是去體現對象的整體性。
3.實現原則。如果一個主觀的心靈要了解一個客觀的對象，就一定要通過直觀去認知它的整體性的架構。這需要主觀自我去逐步體驗認知客觀網絡關系中的主體意義，并“實現”這個意義；這個“意義”最初一定顯示于語言。所以，最起碼的要求是去認識表現意義的語言。當然，一切對象既可以用語言作媒體，也可以不用語言為媒體。在后一種情況下，我們應該掌握媒體本身的特征。
此外，正如伽達默爾所認為的，自主是自我決定的，實現不可能只是客觀的事。按貝蒂所言，實現是一種客觀的實現。舉例來說，如果我們能掌握康德的語言，那么，我們就能掌握康德所表達的“意義形式”所包含的意義。但是，伽達默爾指出，這個實現是不可能的，一定會受到語言的限制和歷史的限制。這說明，傳統是不可能完全超越的。[2]傳統通過語言工具對詮釋者的立場有所限制，這就導致了作品解釋中的多樣性?？虻囊饬x不定論也可說是在這個意義上說的。這一點也導致了想達到的目的不一定能達到。要實現理解，就必須掌握語言，否則，就不可能把詮釋者的主觀的心靈活動投射到自主的客觀對象上。在這一點上，邊際條件很重要。所謂邊際條件，就是指詮釋者的存在條件和歷史背景自其傳統之所由來。
4.和諧原則。即使詮釋者的立場不與作者的立場相悖，詮釋者也應盡量給作者以最大的信任。如果詮釋者總是把自己的意見擺在前面，就不可能達到理解；而詮釋的目標是溝通和理解。這就要求詮釋者先撇開自己的立場，盡可能排除先入之見。這與現象學的“存而不論”的方法有類似之處。只有讓主體心靈與客體對象有同感作用，詮釋的結果才能對外在世界有透徹的了解。
貝蒂認為，以上四個原則如果掌握得好，就能重建主體心靈，達到與人文精神的客體對象（作品）進行溝通和融合的目的。
1963年，伽達默爾寫了《真理與方法》一書，采取了與貝蒂對立的立場。值得注意的是，當代西方哲學詮釋學的對立有一個發展的線索，在此不妨揭橥出來，以幫助我們做出整體的了解。
在這幾個詮釋學代表人物中，貝蒂的背景是康德，伽達默爾的背景是海德格爾，哈貝馬斯的背景則是康德和馬克思。這三個人代表了詮釋學的發展主流。后來出現了德里達。德里達屬于解構主義系統，但是，也可假設德里達與哈貝馬斯是對立的。在這中間的整體背景是柏拉圖、笛卡兒、康德、黑格爾、海德格爾、實用主義者。在此，我們可以發現歷史發展的趨勢。在西方人看來，歷史是直線型向前發展的，而中國人則認為，歷史是一圓環。但事實上，歷史的發展既非直線，也非圓環，而是非線性地向前發展，甚至有量子論的跳躍；歷史必須通過哲學的本體論來了解。
這也是詮釋學發展的重要原因之一。在發展線索中，上述現代西方哲學家卻相互影響。只有看到這一點，我們才能達到整體性的了解。海德格爾就影響了貝蒂和伽達默爾，尤以后者為甚。因此，要了解伽達默爾，就必須先了解海德格爾。海德格爾認為，“存有”（Being）分化為客體（Object）和主體（Subject），兩者都包含時間性的存在，即任何一個存在都有時間性，都是本體運動的結果。在整體的時間之中，being分化為主客個體。
主體心靈對客體對象的理解，也涉及時間關系，所以，歷史性的表現就在于此。
主體心靈對客觀對象的理解就有時間的差距。一個對象對另一個對象的理解，可以在其所屬的體系中進行。所以，任何了解都是一種具有時間性體系的評價；沒有絕對的客觀性的認識，認識只不過是主體對客體的相對的一面之見。伽達默爾推演說，所有的了解都是本體論的，都是本體呈現。由此，伽達默爾認為，既不可能有真正客觀的理解，也不可能有真正主觀的和諧，理解如果是存有及和諧，則都是相對于主體而言的。因此，伽達默爾把貝蒂所謂理解的四大原則的次序倒了過來，認為第四原則是第三原則的條件，第三原則是第二原則的條件，第二原則是第一原則的條件。這就是貝蒂和伽達默爾的爭論。貝蒂認為，外在世界是一個自主體，整體性可以造成主體認識心靈實現的可能，主體性可以放棄自己的立場，掌握客觀。然而，伽達默爾卻認為，這是不可能的，了解是把自己的心靈投射于外在客體之中；一個作品的作者的意識并不重要，重要的是我們如何看待作者意識。例如，我們對孔子思想的了解不在于孔子如何思想，而在于代表孔子思想的作品如何為我們所理解。
伽氏的思想可表達如下：
伽達默爾的《真理與方法》一書中更詳細地闡述了有關詮釋學的兩個重要觀點：
第一，方法與真理是對立的。伽達默爾主張真理而否定方法。他認為，了解限制了真理。他批評了傳統的形上學，認為這是用方法來建立形上學真理。
第二，傳統是不可逾越的。伽達默爾認為，任何理解都有偏見，因為偏見在本質上是不可避免的；任何語言和方法都有偏見，傳統是不可擺脫的，正如語言也不可擺脫一樣；自覺的偏見可以消除，但不自覺的偏見則不可能消除；任何了解都帶有傳統的偏見，所以偏見是合法的；本體（Being）與人存（Dasein）都具有時間性，具有時間性就是具有歷史性，也就受到傳統的限制。這樣也就產生了如何提出新觀點，如何融化傳統，以產生新的傳統這個使人困惑的問題。歷史性能否作為未來建構的基礎呢？未來建構能否超脫歷史的網絡呢？伽達默爾對這些問題的回答是肯定的。他認為，融化傳統是可能的，詮釋的重要性就在于此。
伽達默爾認為，傳統可以有內部對話，傳統通過“本文”（Text，也可譯為“文本”）這一具有意義形式的文字來表達；本文即語言化的價值和思想，它永遠需要解釋意義的活動；而傳統則是一個結構化的過程和過程化的結構，它具有時間性，并永遠是活的東西。所以，“本文”與解釋永遠是一個互動的過程。這就產生了問題和回答的動態關系。解釋的過程是提出問題的過程，“本文”則是回答的過程，文字是在時間網絡中被決定的，在回答與問題的動態關系中，新的傳統開展出來，因而也造成傳統內部的協調關系，這就說明，回答問題的運動是新觀念的移植的過程，新觀念完全不必要脫離舊傳統。事實上，這種脫離也不可能。傳統必須進行內部轉換，以求得到新貌。
總而言之，根據海德格爾的時間整體運動，伽達默爾的傳統內部創新之說可圖示如下：
伽達默爾的“傳統調整”說與奎因的知識整體論有所呼應?？蛘J為，知識是一艘在大海中航行的船，它不可能作整體的重建，而只能在內部逐步作局部的調整。這一說法與伽達默爾所謂的傳統能更新之說有類似之處。伽達默爾的這種思想，遭到了貝蒂的反駁，但更重要的反駁和批評，則來自德國的現代社會學家、哲學家哈貝馬斯。
哈貝馬斯是基于自己的批判理論來批判伽達默爾的。哈貝馬斯立論的出發點是：傳統不等于理性。他認為，傳統是權威，權威與理性互動，但決不相等。在他看來，伽達默爾所持的“傳統重于一切”的觀點，不但沒有脫離傳統的權威主義，而且還建立了一種新的權威主義。因為，權威就代表著一種新的權威主義，代表著一種利益，而所有的利益都是部分性的、階段性的；基于“本文”所建立的權威，反而為伽達默爾用來維護“本文”；理性的目的就在于消除權威與偏見，而并非取消個體利益條件，以建立理性的構造。哈貝馬斯要建立主客體的理性平等，創造出一個“理想對話處境”，以便完全把知識與意識形態分開。純粹的知識決不夾雜絲毫的意識形態的成分。哈貝馬斯寫了《溝通行為》的巨著，來論述他的這些觀點。他的詮釋學可以叫作溝通理論的詮釋學或批評的詮釋學。這與貝蒂的詮釋方法論、伽達默爾的哲學詮釋學大相徑庭。哈貝馬斯以溝通理論作為詮釋的條件，盡量取消不利于溝通的條件，如利益、偏見、意識形態等等，以達到在溝通基礎上的詮釋理解?？梢哉f，哈貝馬斯的理論融合了皮爾士的實用主義和分析哲學的分析觀點。
為了建立溝通理論，哈貝馬斯提出了三個步驟，這就是：
顯然，哈貝馬斯引進了弗洛伊德的心理分析理論，認為詮釋既是應變，也是創新；是整體與部分的互釋；最后的詮釋也就如朱熹所謂的心靈“豁然貫通”。由此可見，在哈貝馬斯看來，歷史性的障礙可以取消，通過溝通理性，完全可以達到主客體的相互溝通。
對于哈貝馬斯的這種批評，伽達默爾認為，這是一種不可能真正實現的理想，因為歷史與權威根本不可能被取消。
我們認為，西方詮釋哲學發展到今天的最新階段，乃德里達的解構主義。德里達的解構主義還在不斷變動和發展中。但是，它對很多當代哲學家都產生了啟發作用。德里達認為，所有的系統都是自相矛盾，都有內在的限制，任何系統都應經過一個解構轉換的過程；在這個過程中，沒有任何“本文”的意義是最終固定的，所有事件都是變動符號，都是不定本體的本體；沒有絕對的意義，沒有絕對的規則。于是，德里達提出了他的基本概念“Difference”（不定差異的差異自化），來說明分化發展的自然與必然。這與奎因的意義不定論有所呼應。德里達的意義分化論和奎因的意義不定論，反映了歐洲大陸哲學與英美哲學在詮釋學上可能的互動。這就回到了上述理性的多元化問題。當代西方哲學正在走向歷史多元化及本體多元化。
四、本體詮釋學要義
本體詮釋學主張方法與本體的結合。這一結合是深度的結合和多層次的結合。我們可以圖示如下：
S和O為何從方法差異走向本體同一？這是因為，方法差異是從時間性概括出來的，而本體同一則是從整體的本體中顯露而來的，時間的發展也可看作一個整體，歷史性和時間性也就是一個整體系統，顯示本體的常與變、有與無的轉化。在圖中，這種轉化是由點到線、由線到面、由部分到整體。在這個過程中，整體性越來越顯著。在整體性的呈現過程中，更多的方法被提出，方法既是建立在主客體之間的一種對立和緊張，也是建立在主客體之間的一種差異和同一。由于潛在本體意識的提高，方法本身永遠要不斷地自我突破。在這個意義上，我們可以說，方法意識是顯性的本體論，本體意識則是隱性的方法論；本體詮釋學通過本體將方法規范化，又通過方法將本體條理化。
本體詮釋學劃分為意義和意識的本體、原則、制度、運作四個層次。在不同的層次上可以有不同的方法意識和本體意識。貝蒂的四個原則可看作運作層次上的方法意識，但這四個原則在不同的層次上也可以有不同的次序關系。這完全依具體情況而定。所以，本體詮釋學顯示的是相對性的整體系統的建立，這是在時間過程中進行的。此外，本體詮釋學有整體定位、應變創新的發展要求。新的方法論的提出應導致本體論的建立，而本體論的建立則相應于新的方法和方法論的建立。這就彰顯了本體與方法的互動。
現代西方哲學的幾個重大流派都可看作本體詮釋學的應用。我們可以將這些重大的變遷圖示如下：
這里也體現出了本體運作化的八個程序。詮釋把外在“本文”現象化，然后找尋其內在的結構和發展過程；再把“本文”建構成一套語言，經過邏輯分析，尋其內在意義，轉化為整體系統；最后再經過效果檢驗，以求達到目標，回歸到對“本文”現象的掌握。
在此，我們可以看到，現代西方哲學的每一流派都可以說是構成了本體詮釋過程，并是本體詮釋體系中的一個部分。這些流派結合起來，便成為一個詮釋整體和詮釋過程，可名之為“本體詮釋圓環”。本體詮釋學我們可用來起整合作用。當代西方哲學的作用于此顯而易見。
最后，值得指出的是，本體詮釋學的看法是根植于中國哲學觀念之中，尤其是根植于強調整體作用的《易經》哲學之中的。
注釋
[1] 此處要指出：“詮釋學”是較“解釋學”更能表達“Hermeneutics”的意義，“Hermeneutics”要求理解后語言表達之全，故指詮釋而非指解釋。
[2] 要把作者的特殊性轉換為自己的特殊性，這樣才能了解作者?？ㄎ骼照J為，這種特殊性之所以能轉換，是由人文精神的內在普遍性所決定的。但是，這種轉換自然就造成了差異，我們應該允許這種差異。