第一節(jié)　當代西方哲學發(fā)展的大勢

如果我們以開放的眼光，以世界意識來看問題，那么就可以發(fā)現(xiàn)，今天我們所面臨的時代，與19世紀末十分相似。也許，所有的世紀末都具有大同小異的地方，因此，通過了解從19世紀末到20世紀末西方哲學的發(fā)展大勢，或許可以幫助我們把握中國哲學和世界哲學的未來。

一、世紀之交的哲學變局

當代西方哲學的發(fā)展，離不開科學的發(fā)展；而科學的新突破，又有賴于新數(shù)學的產(chǎn)生。因此，要研究這一世紀西方哲學的變局，首先要從數(shù)學談起。

從科學知識的發(fā)展來看，數(shù)學可說是一種具有創(chuàng)造性的活動。它與作為純理性的反省程序的邏輯不一樣，屬于一種理智建構(gòu)的創(chuàng)造。如果說邏輯是形式主義的，那么，數(shù)學則是直覺主義的。

科學的發(fā)展往往是用既成的數(shù)學和邏輯來說明它，而整個科學的發(fā)展，是指向新數(shù)學和新邏輯的產(chǎn)生的。比如，某種物理學要成為科學家所接受的主導物理學，那么，它的架構(gòu)必須具備兩個基本條件：理論論證方面的完整和實證支持方面的完整。但是，把現(xiàn)有的數(shù)學和邏輯作為科學架構(gòu)的標準，往往會造成一種現(xiàn)象，即科學被現(xiàn)存的數(shù)學和邏輯架構(gòu)所束縛。一門新的物理科學必須開始于一種新的數(shù)學的創(chuàng)造，完成于一種新的邏輯的誕生。這是由于，一個建立在實證基礎上的科學理論，不能決定經(jīng)驗世界的多樣性和開放性，而只能面對它。因而，要把握一種新的現(xiàn)象，就是要把握其內(nèi)在的數(shù)理與邏輯結(jié)構(gòu)，并在此基礎上再反省出一套邏輯架構(gòu)。這才是現(xiàn)代科學進步的真正根據(jù)。基于此，我們可以認為，物理科學的發(fā)展是一個從經(jīng)驗到數(shù)學到邏輯，再由邏輯到數(shù)學到經(jīng)驗的雙向過程：

經(jīng)驗數(shù)學邏輯

在19世紀，西方科學家已有了一套完整的數(shù)學，即歐幾里得幾何學和亞里士多德邏輯學，以及一個完整的科學，即古典物理學。古典物理學嚴密地規(guī)定和限制了經(jīng)驗現(xiàn)象。在這種情況下，自然就出現(xiàn)了不能被古典物理學所解釋的新的經(jīng)驗現(xiàn)象，其中包括愛因斯坦關于光現(xiàn)象的新經(jīng)驗和關于量子現(xiàn)象的新經(jīng)驗。這兩種現(xiàn)象是無法用古典數(shù)學和古典邏輯來說明的。愛因斯坦只能用非歐幾何學來說明它；如果當時沒有非歐幾何學，那么，愛因斯坦就必須發(fā)明一種新的數(shù)學。量子論也只能用非亞里士多德邏輯學才能說明。總之，由于新數(shù)學的產(chǎn)生，科學的發(fā)展才在19世紀末出現(xiàn)了新的突破。

再從哲學的發(fā)展來看，柏拉圖、笛卡兒、康德、黑格爾這四位哲學家各成系統(tǒng)，構(gòu)成了西方哲學的主要流向。

自19世紀末以來，西方哲學面臨著二元論的內(nèi)在矛盾與多元系統(tǒng)的外在沖突的雙重困境。很多早期的源頭都從這里發(fā)生作用，因而發(fā)展到了一種要求各個不同的系統(tǒng)非相互會通才能解決問題的局面。超越理念（柏拉圖）、心物二元（笛卡兒）、知識架構(gòu)（康德）、精神本質(zhì)（黑格爾），這四種哲學面臨著一個多元并存的大匯合。再加上基于實證方法和理論思考而產(chǎn)生的科學、高度發(fā)展的科學技術，以及由此導致的社會變遷，新的多元哲學便應運而生。

那么，當代西方哲學是如何把握這種多元流向的呢？必須指出的是，西方哲學可說是從一開始就有知識的取向，希臘人素來就對知識理性執(zhí)著地追求。知識理性與方法意識密切相連，于是就從求知導致對方法的尋求。一方面，方法產(chǎn)生了新的知識系統(tǒng)；另一方面，知識系統(tǒng)又反過來限制了方法的運用。當知識限制了方法時，就應對方法進行反思，設法創(chuàng)造出新的方法。因此，西方哲學中的方法意識非常強，每一個哲學家都以方法的鑒定開始其哲學思考。例如，蘇格拉底的哲學以一種定義的方法來鑒定各種概念；柏拉圖把這種方法發(fā)展為超越辯證法，把辯證法看作理念的發(fā)展；笛卡兒提出了懷疑的方法；康德主張批評的方法；黑格爾強調(diào)精神主體展開的辯證方法。由此可見，整個西方哲學的一個鮮明特色，就是對方法的尋求。因此，近代哲學的突破，必然首先是方法上的突破。

現(xiàn)代西方哲學的三個開創(chuàng)者提出了三種嶄新的方法，即胡塞爾（Edmund Husserl）的現(xiàn)象學方法、摩爾（G.E.Moore）的語言分析方法和皮爾士（C.S.Peirce）的實用主義方法。胡塞爾的哲學是針對康德的，他要求解決知識的本質(zhì)與形式問題，即知識是如何建構(gòu)的，經(jīng)驗與理性到底有什么作用。摩爾的學說是針對黑格爾的，他要解決的是主觀與客觀有無差別，以及怎樣來把握其本質(zhì)上的差異問題。皮爾士的學說是針對笛卡兒的，他面臨的是經(jīng)驗主義和理性主義如何調(diào)和的問題。他反對笛卡兒關于“知識的起點是懷疑”的觀點，認為知識不可能有一個絕對基礎，知識的起點應是大家都能信任的經(jīng)驗和思考方式。這顯然是把常識的方法引入哲學。

由于以上三種新的方法都有局限性，于是，從現(xiàn)代這三位哲學家的方法出發(fā)，又各自引發(fā)出三種哲學方法：摩爾的語言分析方法，引發(fā)了羅素（Bertrand Russell）的邏輯分析方法、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的邏輯語言的分析與語用分析的方法和奧斯汀（J.Austin）的語言行為條件的分析方法。在皮爾士以后，詹姆斯（William James）把皮爾士的方法轉(zhuǎn)換成一種重視主體經(jīng)驗的實證方法，杜威（John Dewey）進而把皮爾士的方法擴大到倫理學的重建、教育哲學的重建和邏輯方法的重建。到劉易斯（C.I.Lewis），則發(fā)展成為意志、概念和經(jīng)驗三項相互決定的實用主義方法。至于胡塞爾的現(xiàn)象學方法，則刺激了弗雷格（G.Frege）的“純謂建構(gòu)”、龐蒂（Merleau-Ponty）的“身體知覺”和海德格爾（M.Heidegger）的“存有體悟”等方法。

這里，我們不妨來比較一下西方哲學方法與中國哲學方法的區(qū)別。從總體來看，西方哲學方法的核心是“理性”的建構(gòu)方法。理性本身是求分的，經(jīng)常“援理以釋性”，往往知分而不知合。而中國哲學卻正好相反，是一種“性理”的方法，即“舉性以見理”，求合的傾向比求分的傾向要強烈得多。當代西方哲學的最大特點就是多元性，這是理性的要求，當然也與文化積淀有關系。

以上是19世紀末到20世紀初哲學發(fā)展的大勢。在起點上，我們用胡塞爾、摩爾、皮爾士這三位哲學家來說明。在現(xiàn)代西方哲學中也有四個代表，即邏輯和分析哲學家奎因（W.V.Quine），他采用的是邏輯建構(gòu)的方法；后期結(jié)構(gòu)主義哲學家德里達（J.Derrida），他批評了邏輯建構(gòu)的方法，而提出了解構(gòu)的方法；再一個是法蘭克福學派的新康德主義和新馬克思主義思想家哈貝馬斯（J.Habermas），他提出了批判理論與溝通理論的方法；最后一個是一般語言概念分析論者斯特勞森（F.Strawson），他以對自然語言的邏輯分析，來描述世界存在的結(jié)構(gòu)。

這些新哲學的出現(xiàn)，都是以方法為突破的工具；而所有的方法，又可分為兩類：一類是分析理性，一類是形上理性。以下分別對此加以說明。

二、對分析理性和形上理性的反思

所謂分析，就是對一組概念和命題的構(gòu)成內(nèi)涵進行解析，以求得明晰的理解。從這一點來看，不論是胡塞爾、摩爾，還是皮爾士，他們都是以分析作為研究的出發(fā)點。

因此，就廣義而言，強調(diào)分析，這并不是分析哲學才特有的。分析是理性作用的一部分，“分析理性”可以說是一個重復，而整個西方哲學都具有分析的傾向。分析哲學和非分析哲學的區(qū)別就在于，非分析哲學是將分析作為手段，而不是目的，分析是為了建構(gòu)；而分析哲學卻認為，建構(gòu)不是哲學家的事，而是科學家的任務；哲學的任務是對知識的內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)進行邏輯的分析和語言的分析；分析是為破而破，即打破現(xiàn)存的哲學體系，以配合科學的進展；理性則是指建構(gòu)一個與真實世界相符合的概念系統(tǒng)的能力。

這樣，理性就具有三個要素：（1）建構(gòu)性，即通過具體經(jīng)驗，提出一個概念或一個觀點。（2）一致性，即是對概念秩序的構(gòu)造，其構(gòu)建的系統(tǒng)必須具有內(nèi)在的一致性。（3）相應性，即系統(tǒng)與外部世界的相應。總之，分析是指在確立一個系統(tǒng)的單元基礎上具有作用，理性則指要建立一個系統(tǒng)來說明世界、控制世界，并具有預測的功能。

對分析理性的反思的結(jié)論是：理性建構(gòu)系統(tǒng)的自我局限和自相矛盾必然導向理性的多元化。由于理性建構(gòu)的局限性與其指稱一般化的相互矛盾，分析理性便揭露了“吊詭”（paradoxes），即概念的內(nèi)在矛盾。各門學科都有“吊詭”，如數(shù)論中的“序數(shù)吊詭”，邏輯學上的“羅素吊詭”，語意學上的“真理述詞吊詭”，倫理學上的“囚犯吊詭”等等。這一現(xiàn)象意味著，理性在許多（也許所有）建構(gòu)中都具有局限性。因此，必須打破原先的系統(tǒng)，走向多元化；必須把理性看作一個不斷建造又不斷超越的開放活動，而不能把它看成一個凝固不變的結(jié)果。由此便引出了“形上理性的批評”。

關于形上理性，我們不妨來看一下胡塞爾的現(xiàn)象學。胡塞爾把以自然界的知覺來建構(gòu)世界的方法撇在一邊，而用純理性的意識來建構(gòu)一個本質(zhì)化的現(xiàn)象世界。這種超越自然、反觀自我、理智地構(gòu)造世界的方法，就是現(xiàn)象學的方法。具體來說，現(xiàn)象是人人都能直接覺察到的，但要構(gòu)造世界，卻需要靠理智。有了理智，內(nèi)外就顯得分明，外在的對象也就變成了思想的本質(zhì)對象。例如，當我看到一棵樹時，我的感覺理智是：“我看到了一棵樹”，現(xiàn)象經(jīng)驗使語言指稱化了，外在的“樹”就成了思想的本質(zhì)對象。

這個過程，實際上就是把感覺抽象概括成為一個具有意義的概念，然后再把概念本質(zhì)化，成為一個具有指稱作用的語言結(jié)構(gòu)。這就是以理智為主，以自然為客。

這種方法本想解決理智世界和自然世界的對立，但實際上仍然沒有擺脫笛卡兒的二元論。這是為什么呢？海德格爾對此作了說明。他認為，西方哲學都是以理性思考的結(jié)果來代替理性思考的過程，西方傳統(tǒng)哲學是一個封閉的系統(tǒng)。這個系統(tǒng)是以七個形上理性的概念，作為思考的起點：（1）實體（ousia），（2）自然（physis），（3）生命力（en-teleicheia），（4）本質(zhì)（esse），（5）心靈（nous），（6）理性（logos），（7）意向（eidos）。把起點作為過程來看，這是對單元的認識；把單元合在一起，找出整體的存在形象，這就是形上理性。上述七個概念是一種洞見，但在時間上又成為后來哲學發(fā)展的障礙。這七個概念是西方形上理性的代表，其基本邏輯則是假設了實證論的邏輯思考。邏輯思考的最大特色是把現(xiàn)象與本體對立起來，認為現(xiàn)象是變動的，是由感覺來把握的；而本體或本質(zhì)是不動的，是由思想來把握的。這便導致了主體與客體的對立，產(chǎn)生了形上理性的矛盾。要克服這一矛盾必須建立新的形上學。于是，海德格爾提出，以“存有”（sein）概念作為形上理性的初始概念。這個“存有”更多地涉及人的存在，即所謂“人存”（dasein）；而它本身卻不固定在一個系統(tǒng)中，這就與中國道家和《易傳》中講的“道”相接近。

以上，我們分析了“分析理性”和“形上理性”的差異。那么，分析理性和形上理性又如何走向綜合呢？于是就產(chǎn)生了哲學詮釋學。哲學詮釋學是當前歐美的一種新的學說，它把意義、價值、知識、經(jīng)驗都交叉在一起，加以思考，提出新的方法定位，從而使英美哲學和歐洲哲學更為接近。同時，它似乎也有一種力量，使歐美哲學與中國哲學接近。其原因就在于，哲學詮釋學比以往任何一種西方哲學方法更與中國哲學有相通之處。

三、理性的發(fā)展過程

在傳統(tǒng)西方哲學中，柏拉圖、笛卡兒、康德和黑格爾是最重要的代表。他們的哲學發(fā)展的歷史，實際上就是方法的突破的歷史。到了19世紀末和20世紀初，哲學又有了新的發(fā)展：胡塞爾、摩爾和皮爾士這三位重要的哲學家分別提出了新的哲學方法。但總的來說，他們?nèi)匀辉谂卮鹨酝軐W家所提出的問題。

柏拉圖提出的是理念定位的問題，即思考的對象如何定位。這種理念包括價值理念、知識理念，以及形而上學的本體理念。而胡塞爾、摩爾、皮爾士也都想把握理念是如何可能的這個問題。

笛卡兒提出的是主觀與客觀的關系問題，即關于主體認知的能力與客觀所知對象是如何分化、分辨、界定、對立和聯(lián)系的問題，而19世紀末以來的現(xiàn)代哲學家，也想用新的方法來解決如何使主客分立或一體的問題。

康德提出的是知識的定基或基礎的問題。他雖然有自己的一套理解范疇，但就整個知識的發(fā)生與發(fā)展來看，這一問題并沒有解決，仍然是20世紀的基本問題。

黑格爾提出的是關于本體存在是什么的問題，即終極本體是精神，還是物質(zhì)？是絕對的，還是相對的？是整體的，還是部分的？這些問題不僅沒有被黑格爾從根本上加以解決，而且至今仍然是哲學的主要難題。

20世紀哲學的精神就表現(xiàn)為：運用新的哲學方法，正視以上四個重大的哲學問題，并求其解決。現(xiàn)代哲學家似乎都在一個更新的方法網(wǎng)絡中，試圖重新界定問題和解決問題。胡塞爾走向現(xiàn)象學的方法，并傾向解決柏拉圖的問題；摩爾走向語言的邏輯分析方法，傾向于解決笛卡兒和康德提出的問題。

因而，20世紀哲學的發(fā)展，大致可以歸為“九家十說”：實用主義（pragmatism）、現(xiàn)象學派（phenomenology）、現(xiàn)象主義學派（phenomenalism）、邏輯實證論（logical positivism）、一般語言分析（ordinary language analysis）、存在主義學派（existentialism）、過程哲學（process philosophy）、新實在主義學派（new realism）、結(jié)構(gòu)主義（structuralism）、新學院派（new-scholasticism，即新托馬斯主義）。這些學說大約活動于1900年至1970年之間，分布在歐洲的德國、法國以及英國和美國。它們在德國與法國既有相互溝通的地方，也有不同的地方；在英國與美國既有共同的基礎，也有不同的發(fā)展。這是現(xiàn)代西方哲學初期的分野。

對于這一發(fā)展，可以通過理性的分析方式，對其中最重要的幾種學說加以說明和詮釋。首先論述現(xiàn)象學，以海德格爾的“存有”哲學為主；其次論述邏輯實證論，以奎因的分析哲學和語言哲學為主；再次論述過程哲學，以懷特海哲學為核心的現(xiàn)代新形上學和新神學為主（過程哲學在整個現(xiàn)代西方哲學的發(fā)展中，有著極其重要的地位）；最后論述結(jié)構(gòu)主義，以目前最有影響的法國哲學家德里達所代表的解構(gòu)主義（deconstructionism）為主。另外，還將提及流行于英美的后期維特根斯坦的語言分析哲學，以及德國法蘭克福學派哈貝馬斯的批判的社會理論。以上這些都是當今具有很大影響、充滿活力的哲學學派。

現(xiàn)代哲學要求方法的突破，由此來解決傳統(tǒng)哲學所存在的問題。西方哲學發(fā)展到20世紀，出現(xiàn)了許多困境。這是由上述四個重大的哲學問題的交互作用而引起的。許多當代的哲學家均以某一問題為起點，發(fā)展一套方法，來涵蓋其他問題。例如，胡塞爾以理念定位作為根本，結(jié)合主客分界來解決問題。哈貝馬斯則將康德、馬克思和實用主義的科學哲學結(jié)合起來，以建立自己的批判理論。德國哲學家原來看不起美國哲學家，而哈貝馬斯則是德國哲學家中第一個重視美國哲學的人。他把皮爾士的科學理論引入自己的批判思考之中，形成了溝通理論來解決問題。這也是美國哲學與歐洲哲學的溝通。目前，西方哲學各門各派都有分亦有合。為了解決問題，往往要結(jié)合不同的哲學體系來加以考慮。所以，20世紀哲學的交流性加強了，這一點在美國和歐洲都很明顯。

這里要指出一個有趣的現(xiàn)象。在19世紀之前，德、法哲學被視為理性主義，而英、美哲學則被視為經(jīng)驗主義。1930年后，當英國的邏輯實證論受到?jīng)_擊而消失之后，海德格爾哲學便發(fā)展成為最有影響的流派，從而引起詮釋哲學的發(fā)展，使原來強調(diào)理性主義的德國和法國，趨向于所謂的形而上學的經(jīng)驗主義，將人的整體經(jīng)驗和歷史經(jīng)驗作為思考對象。而英、美哲學反而走向科學哲學的分析主義，用分析哲學的觀點作為解決科學哲學、語言哲學、知識哲學問題的方法。因而，英、美哲學反而強調(diào)理性分析，而德、法哲學則強調(diào)整體經(jīng)驗。如此，在20世紀中，存在著經(jīng)驗主義和理性主義的相互易位，趨向于更高層次上的交流和溝通：英、美受德、法影響，德、法又受英、美影響，這些就是哲學詮釋學興起的特殊環(huán)境。

另外一個現(xiàn)象是：1960年以后，上述五位哲學家所代表的哲學潮流，開始與東方哲學相互影響，特別是與中國哲學（道家）發(fā)生相互詮釋的關系。海德格爾的“存有”觀念，常常可以用來闡釋道家的觀念，他的哲學又常常是道家哲學詮釋的對象；后期維特根斯坦認為，語言的意義來源于生活方式，而生活方式的多元化，又決定了意義的多元化。這就將哲學與文化行為聯(lián)系了起來，打破了柏拉圖以來的超驗主義，使倫理與宗教更具有世俗化、實用化的意義；早期的維特根斯坦認定，在邏輯和科學真理之外，還有一些真理是不能用語言來表達的，因而指向了一個超悟的境界，這是類似于禪宗哲學的詮解；懷特海的過程哲學與中國的《易經(jīng)》以及道家哲學也有一致的方面；哈貝馬斯強調(diào)行為溝通、理性調(diào)節(jié)和人際協(xié)調(diào)，這與中國儒家哲學重視務實性與社會性也有類似；甚至有的學者還認定，德里達的解構(gòu)論與莊子的多元相對主義的觀點也有相似之處，雖然德里達自己或許并沒有意識到這一點。

總之，當代哲學的趨勢是中西互詮和互釋。這是一種比較的方法。它先求其異，后求其同，再彼此互相解釋，最后趨向一個整體哲學的觀念和系統(tǒng)。中西哲學的這種互通性，是與科技文化的世界化彼此呼應的。由此可以肯定，當代西方哲學的“九家十說”的基本潮流，也必然是中西哲學互詮，趨向于一體多元。

四、多元理性的建立

多元理性不是人為地建立的，而是有著內(nèi)在的根據(jù)、客觀的規(guī)律、經(jīng)驗的基礎和知識智慧的需求。具體而言，就是：

第一，理性的自身發(fā)展要求理性的多元化。

西方哲學的起點是理性。理性有一內(nèi)在的邏輯辯證法，這就是主體自我與客觀世界的分離。這種主、客之間的分離，能使主體更好地實現(xiàn)自我、滿足自我、發(fā)展自我。否則，主體就不能意識到自己作為一個個體的存在。

這種自我意識和主體意識，要求對客觀世界有一主、客的分辨，這是人類心理的實際發(fā)展過程。而主體對客觀世界的分辨，既是基于客觀的要求，又是基于主體進一步發(fā)展和實現(xiàn)自我潛力的要求。因而，主觀和客觀的分離，以及人的認識活動，是出于主體自由的需要；在個體意識上就表現(xiàn)為：認識到有一外在世界的存在，分辨出什么是主體自我，什么是客觀外在。這既是理性存在的內(nèi)在發(fā)展過程，也是主、客體之間的一種界定。由此，主體自我便獲得了自由。主、客體之間的界定導向知識，而知識是主體與客體分化的結(jié)果，同時，也是分別的主體把握分別的客體的開端。這樣，主體的自我發(fā)展進一步成為可能。故可以說，知識是主觀和客觀的媒介，人類通過知識來判斷、解釋和預測外界的變化，以滿足自我，把握客觀世界。知識的基本形式是“假設條件→結(jié)論后果”，即“如果……那么……”，它的先假設條件是什么，所得出結(jié)論就是什么，亦即判斷在何種條件下會發(fā)生何種事件。

在西方古典哲學中，當對主體和客觀分辨界定之后，就盡量使主體不參與客觀世界，而以知識作為媒介來把握客觀世界，并通過對客觀世界的把握，來作為實現(xiàn)自由的基礎。但是，當科學主義發(fā)展到這一階段時，這種客觀主義思想也會把主體自我當成客觀對象，從而成為一種化約主義（reductionism，又可解釋為“還原論”）的思想方法。古典物理學比較成功地把握了局部的物理世界，成為完整的或相對完整的認識；而科學主義是要把知識體系作為模型，反過來再說明主觀自我。這樣，主觀自我也就成了客觀對象。

我們從英語的“思想”（thought）與“思維”（thinking）二詞的差異，便能看到這一區(qū)別。思維過程是thinking，而作為思維活動的成果是thought，它是思維的成品。所以，化約首先是把一切都看成“客觀化”的東西。概念的客觀化方式就是把過程看成結(jié)構(gòu)，把運動變化的東西看成靜止的狀態(tài)。這種思想方法有點像結(jié)構(gòu)主義。結(jié)構(gòu)主義認為，人類的活動——文化、宗教、信仰——都有一個概念化的結(jié)構(gòu)內(nèi)涵。結(jié)構(gòu)既是一種方法，又是一種成品，它用一套方法來把握現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)；即使是一個很復雜的現(xiàn)象，也可以用一套結(jié)構(gòu)方法賦予它以概念化的意義，再投射到不同層次的思想平面上。同時，結(jié)構(gòu)也可以進一步化約，即概念化和形式化，就是把客觀世界的某一層次的一套概念定位，變成生理現(xiàn)象、心理現(xiàn)象和物理化學現(xiàn)象，把主觀心靈化約成具有物質(zhì)內(nèi)涵的現(xiàn)象。例如，在西方古典科學哲學中，把心靈當作大腦，把人的思想當作腦波。這樣，過程就變成了結(jié)構(gòu)，心靈就成了大腦活動狀態(tài)。

西方古典理性主義就是這樣，把客觀世界當作具有規(guī)律、可以把握、可以規(guī)劃的世界，以為這個世界會使我們獲得自由。但是，這種想法得到的結(jié)果卻是相反的。因為，我們總是用客觀的方法來看主觀世界，本來是要通過追求客觀世界，來達到主體的一個目標；而現(xiàn)在則反過來，把主體自由的可能性限制了，把主體化約為客體的一部分：人的心靈是大腦，大腦是物質(zhì)現(xiàn)象。這樣，就把客觀性運用到主體上，這就限制了主體原來的自由。

于是，理性主義就走向了理性決定論。這就必然引起人類心靈深處的反對：人不僅要求意志自由，而且還要求發(fā)展自我。

當然，面對這一情況，還有另一種作法，即不把“客觀”用于“主觀”：人們固然可盡量地運用知識體系來把握客觀世界，但卻不對主體現(xiàn)象僅僅作一種物化的分析；雖然，在理論上，我們可以把社會現(xiàn)象物質(zhì)條件化，使心理現(xiàn)象生物化、物理化，但實際上，卻認定人的行為仍有意志決策的自由，人也是權(quán)力意志的主宰。而這種自由性、主宰性，就不是物質(zhì)條件所能解釋殆盡的。這一認定就是機體主義的立場。

與此相反的是，基于機械理性的機械主義，它把人的世界看成是機械體，把所有的活動規(guī)律化，認為人們可通過一套完整的機械知識，來說明和把握世界，使其成為完全可以預測的機械系統(tǒng)。機械理性基于自己的發(fā)展要求，產(chǎn)生了知識界面，并走向理性機械化的知識系統(tǒng)。它一方面壓制了主體的個性自由，另一方面也不能很好地說明生命現(xiàn)象和生理現(xiàn)象。現(xiàn)代的生物科學就是嘗試用無機現(xiàn)象來說明有機現(xiàn)象，用機械現(xiàn)象來說明機體現(xiàn)象。然而，這是不可能的。生態(tài)現(xiàn)象、生命現(xiàn)象都是機體性的，而不是機械性的，這兩者完全不同。因為機械系統(tǒng)是原子論的，而機體系統(tǒng)則是系統(tǒng)論的。基于機體系統(tǒng)具有變化發(fā)展的性質(zhì)，并具有內(nèi)在動力這一點，機械理性必須走向機體理性。由此可見，理性的發(fā)展之所以走向多元，是由于它在追求、掌握世界之后，本身受到了限制。這也就可以說明，現(xiàn)代西方哲學家為何要探究不同的邏輯體系和科學體系。

1905年，愛因斯坦提出了狹義相對論。1915年，他又提出廣義相對論。1930年，又出現(xiàn)量子力學。這種新科學，代表了人們對不同世界體系的認識。對外界的認識越多，理性的能力也就越完備；理性不是死板的，而是發(fā)展的，它是相應于外在世界而產(chǎn)生的一種知識體系。由于理性本身具有建構(gòu)性、一致性、相應性的特征，因而就導向了多元化的境地。

總之，理性有一種內(nèi)在的辯證的力量。當它在自身發(fā)展和應用的過程中受到種種限制的時候，便醞釀著突破。這也是方法論突破的根本原因。由于系統(tǒng)界定的限制和主體客化的限制要求方法的突破，因而就使理性不得不走向多元化。西方哲學（從蘇格拉底哲學到現(xiàn)代西方哲學）就是在不同方法的更替下，以理性的不同面貌展開的。

第二，經(jīng)驗發(fā)展的多向度要求理性的多元化。

理性是經(jīng)驗的結(jié)晶。但對于人類來說，經(jīng)驗種類是不同的，它的范圍大小無法限制，它的內(nèi)涵規(guī)律也大不相同，它的背景又不盡一致，它的意義也不相等同，它的組合更是千差萬別。人們先經(jīng)驗一件事，再經(jīng)驗另一件事；如果次序更換一下，所得的結(jié)論就可能不同。所以，經(jīng)驗是具有多角度、多向度的一個過程，任何人都不能對之做封閉的限制。

由于理性原是經(jīng)驗的結(jié)晶，所以，理性的思考分析也就無法閉門造車，限制于經(jīng)驗的某一點。否則，理性就陷入機械化，最終必然與經(jīng)驗發(fā)生矛盾。哥德爾（Godel）的“不完全定律”就是一個例子。該定律指出，一個包含數(shù)論（可視為等同于可擴展的經(jīng)驗）的體系，如果是完全的話，那么就必然是矛盾的。若要使它不矛盾，就必須維持該體系的開放性和不完全性。由于經(jīng)驗發(fā)展是多元化的，所以，通過經(jīng)驗知識把握的理性的發(fā)展，也應該是多元化的。科學的發(fā)展是開放理性的發(fā)展過程。它是一個不斷建構(gòu)和解構(gòu)的開放系統(tǒng)。從牛頓的機械力學到愛因斯坦的相對論這一發(fā)展過程，就充分說明了這一點。

同時，在這一過程中，有整體參與的現(xiàn)象：在一個整體性的系統(tǒng)中，個體與整體、部分與全體都有關聯(lián)；整體可以參與個體，個體也可涵攝整體。正如當前大腦研究對腦細胞的發(fā)現(xiàn)表明：當某一部分腦細胞受損傷之后，另一部分腦細胞仍有可能獲得已受損傷的腦細胞的功能。這就是整體參與的現(xiàn)象，也就是全息化的現(xiàn)象。在專門化的腦細胞中，既有專門化的功能，也有一般化的功能。所以，受損傷腦細胞的功能仍然可以得到補償。廣而言之，任何理性科學的發(fā)展都顯示了整體參與或全息化的現(xiàn)象，亦即任何特殊化的科學都涵攝了一般科學。

總之，由于經(jīng)驗是多向性的，而理性又是基于經(jīng)驗發(fā)展的，所以，理性也必然是多元化的結(jié)構(gòu)。

第三，人類功能的分化需要理性的多元化。

一般來講，理性是人的一種思考能力，是通過對真理的追求而獲得知識的程序和過程。理性要建立的知識和真理是相對真實的觀念。理性的一致性要求理性觀念的和諧；理性的相應性則要求觀念是對應于客觀世界的；理性的建構(gòu)性則要求建立一個系統(tǒng)、一套觀念。所以，理性又是一個建構(gòu)的過程，它要用建構(gòu)的觀念來系統(tǒng)地解釋、說明和預測客觀世界。正如上節(jié)所指出的，理性由于不同的需要，便有不同的分化。我們可以用下圖來表示這種理性的分化。

（1）形上理性。它希望建立一個整體系統(tǒng)，對無形的最后的真實世界做出整體的說明。這種理性，雖然仍然基于經(jīng)驗，卻不以具體經(jīng)驗作為最終目標，而是以理念作為一般經(jīng)驗的最高抽象化，來對世界加以一般的說明。所以，形上理性可說是具有內(nèi)涵的純粹理性。康德認為，這種理念由于不受經(jīng)驗的限制，因而是空洞的，各人可以自想一套，自認為是真理和價值。但我們認為，一個理念的形成并非完全脫離經(jīng)驗，也就是說，并非純?yōu)橄闰灒皇且话憬?jīng)驗的高度抽象而已。至于如何運用這一理念來對世界做一般性的說明，則有賴于個人的理智認定，但這也決不可以完全脫離經(jīng)驗。胡塞爾也認為，形上理性并沒有因其形上而喪失它的重要地位。因為，它仍有辨析和開拓的功能。如果把它同其他的理性配合起來運用，則更具有整合和奠基的功用。所以，如果我們不把形上理性看作終點，而把它看作起點，那么，它還是有方法上和實質(zhì)上的雙重意義的。

（2）分析理性。它是與形上理性相對應的，不具有內(nèi)涵的邏輯理性。它不是就實質(zhì)的世界作純理念性的認知建構(gòu)，而是對已知的理念、觀念作形式的分析。數(shù)學中的數(shù)原來是形上理性的，屬于抽象思維的范圍；而邏輯卻要把數(shù)重新界定為更普遍的類觀念，使其更能做分析的工作。這就是分析理性的特征：分析是求得普遍特征，是還原到最后的單元。

很明顯，形上理性和分析理性之間存在著一種緊張的關系。一方面，形上理性要把分析理性規(guī)劃為形上思維的工具；另一方面，分析理性又要把形上理性化約為分析工具。實際上，二者中的任何一方都不能脫離另一方而存在。

（3）理論理性和技術理性。它是對客觀對象進行專業(yè)化的科學研究，從而導向建構(gòu)理論體系的目的。理論理性相應于一個被界定的客觀世界，一方面接受經(jīng)驗的檢驗，另一方面也指出經(jīng)驗的關聯(lián)，然后把成功的理論用在發(fā)展科學技術上，以求達到檢驗和利用自然的目標。這種用理論來發(fā)展技術的思考，就成為技術理性。不同層次的理性既有分別，又緊密相依：沒有適當?shù)募夹g理性，也就沒有堅實的理論理性；光有技術理性而沒有理論理性，技術自然也就無法深入地發(fā)展；技術理性是應用科學，理論理性則是理論科學，二者缺一不可。

（4）目標理性和工具理性。目標理性是價值理性，其思考的方面是認定價值，使其成為理性界定的對象。它導向目標界定和價值界定。而相對于目標和價值，又產(chǎn)生了方法和工具的概念。決定方法和工具，也是理性發(fā)展的方面，故名之工具理性。理性可以界定方法和工具，并為目標和價值服務，方法和工具是相對于已定的價值目標而定的。

（5）社會理性與道德理性。理性運用于人生問題上，就有實踐理性（道德理性）與社會理性之別。人在社會中按照社會的需要以及社會的標準，來選擇正確的行為；又正確地判斷行為并加以抉擇，這些是屬于社會理性的范圍。而道德理性則是以認識責任為目標。這是相對于一個深度的人生的價值理想而揭橥的。人在社會中都具有普遍的責任，這也同時顯示了人實現(xiàn)自我及完善自我的一般目的。這種對于在人與人關系網(wǎng)絡中個人責任和目的的認識，包含了實踐的要求。這就是道德理性或?qū)嵺`理性。它以人為目標，以人性為內(nèi)涵，在人與人之間建立起長遠的道德關系。

倫理是針對社會道德而言的人際關系。它是以認識道德行為的自我實現(xiàn)的價值為目標的，關系到社會的整體發(fā)展和目標追求。因而，道德與倫理是有區(qū)別的。

從上面的分析可見，理性的功能是多向的、多元的，不能用一個理性來代替另一個理性，既不能用分析理性來代替形上理性，也不能用理論理性來代替技術理性。總之，社會及個人功能的多元化，是理性多元化的基礎。由于人類社會和文化的多元發(fā)展，以及人類功能的多元發(fā)展，便需要多元理性的發(fā)展，而不能專斷于一個點、一條線、一個面，更不能限制于某一特定的階層。這種多元的理性世界可借用胡塞爾的“生活世界”（Lebenswelt）這一概念來加以說明。

“生活世界”是與機械化的古典物理世界相對立的，它是人們靠經(jīng)驗所直接感受到和看到的活生生的世界。因為，它把文化、生命、價值和目標都融合在一起，形成了一個多向度的世界。面對這個世界，理性自然不可能囿于一端和一面，而必須向真實的生活世界學習。

第四，人類知識的分化表明理性的多元化。

在科學知識的發(fā)展中，有一個整體一致的發(fā)展傾向。我們可以用下圖來表示。

人類知識基于理性的內(nèi)在要求，主體與客體的分化和對立是必然的現(xiàn)象。它是理性內(nèi)在的辯證發(fā)展。然而，主客體之間的分化、對立，則產(chǎn)生出一個分界。

但問題并不在于分界的存在，而是在于能否使存在的分界也能變成新知識發(fā)展的媒介。哈貝馬斯對“溝通理性”（rationality of communication）特別作了說明。他認為，理性有多種運用，可以有不同的分化，但溝通理性不表示主體與客體的分化就是隔絕和信息斷絕；分化是二元，但二元又可以合為一體。因為二元可以相互溝通。哈貝馬斯的這一思想，顯然是受到了海德格爾的影響。海德格爾也把主、客看成一體。

一個整體性的主體的自我實現(xiàn)，要求主、客分別。這種分別，更能幫助主體個體化，并能實現(xiàn)主體的超越，從而實現(xiàn)完整。這樣，整體就是二元一體的。在二元之間，有一個平衡，有一個溝通。溝通理性強調(diào)：理性本身就能使彼此溝通。這種溝通理性既排除了個人的利益、興趣、偏見等個別因素，也排除了意識形態(tài)。因為，意識形態(tài)的僵化閉鎖也是阻礙溝通的原因。所以，只有通過平心靜氣地以理論理，通過各自反省而走向溝通，才能達到真正以理解作為本體的和諧境界。

從上圖中可以看出，從客體中追求知識、為人所用的過程，是一個分析的過程；分析的方法導向的是知識世界；而把知識和人的價值觀點結(jié)合起來作解釋的過程就是詮釋，它導向的是價值的世界。

從認識史來看，知識開始于形而上學，再分化為對自然的認識和對人的認識。對自然的認識是自然理性，而對人的認識則是人文理性。

一般理性所關注的“存有”層面，可用海德格爾的圖來表示：

圖的中心是“存有”，“存有”的一個層面是“現(xiàn)象”，“現(xiàn)象”是表象，它屬于“理論理性”的范圍。“存有”的另一層面是“變化”，變化是過程，它屬于形上理性的范圍。思維的層次屬于分析理性的范圍，而價值的層次（包括價值目標）則屬于價值理性的范圍（包括目標價值與工具價值）。“存有”不是“存在”（seinde）。“存在”是現(xiàn)在的“有”，它不包括時間整體；而“存有”則是無所不包的時間整體，它是取之不盡、用之不竭的，猶如道家哲學中的“道”那樣。“存有”可以實現(xiàn)為“人存”、“親在”（dasein），是現(xiàn)象、過程、思維價值在人身上所達到的統(tǒng)一。

在上圖中，海德格爾用以表示其思想的方式是很特殊的。中國哲學比較強調(diào)用圖形來表達重要的理念及其關系；希臘哲學則缺乏這種講究；而分析哲學更反對用圖形來表達理論。有些科學哲學家故意矯揉造作，避免圖形化。我認為，這是哲學貧困化的表現(xiàn)。分析哲學也往往是貧困化的，刻意不用圖形語言。而中文本身就具有世界圖像開拓的意義。因為，它的語義系統(tǒng)是基于形象來表示事物的。英語則是用抽象的聲音代替事物，因而是非圖像化的，但并非是反圖像化的。這兩種語言類型的特質(zhì)，都是人類所需要的。人類的語言和人類的思考，一方面是抽象導向的，另一方面是具象導向的，因而，代表抽象導向的英語系統(tǒng)和代表具象導向的中文系統(tǒng)，都是理想的世界語言所不可或缺的部分。人類今后的語言，也應當是東（中）西（英）語言并用的。

在此，我們還要對以自然和人文為對象的形上理性作一些補充的說明。這一理性的自然對象可分為物理的和生物的兩個部分。這一分法是基于兩條原則：一是依據(jù)層面的差別，來分辨大系統(tǒng)與小系統(tǒng)、宏觀與微觀（物理學就是宏觀的大系統(tǒng)，而化學則是微觀的小系統(tǒng)）；二是依據(jù)理想與現(xiàn)實的差別，來分辨理論理性與應用理性。牛頓力學描寫的是理想的物理現(xiàn)象，認為靜者恒靜，動者恒動。目前對超導體的研究，也是在理想狀態(tài)下對事物現(xiàn)象的描述。但在實際的情況下，我們則要考慮和分析在理想狀態(tài)之外的實際適用條件。這兩個原則運用到社會人文現(xiàn)象，就有個人和社會的區(qū)別，這是形上理性的另一層次。而在個人中，又有個人心理、精神以及倫理的差別，個人倫理是指個人應該如何去建立一個有價值的社會人格。

以上對形上理性的對象的劃分，可看作規(guī)范性的，具有理想的結(jié)構(gòu)。以往的社會科學有一偏向，即把生物現(xiàn)象解釋成物理現(xiàn)象或物理過程，使社會科學成為物理科學的附加成分。這一傾向，受到當代許多哲學家的批判和反對。如德里達、后期維特根斯坦、胡塞爾、海德格爾等，都有強烈的反化約主義思想，認為不能用化約方法來解釋社會現(xiàn)象，而應用“呈現(xiàn)”（emergence，也可譯為“突生”“突現(xiàn)”）來說明社會現(xiàn)象。20世紀中期的哲學傾向于多元理性和反化約主義，甚至分析哲學家也是如此。奎因?qū)柤{普（Rudolf Carnap）的批判，后期維特根斯坦對早期維特根斯坦哲學的糾正，都是哲學從化約主義走向呈現(xiàn)系統(tǒng)論的實例。

因而，我們可以說，當代西方哲學家強調(diào)方法的多元、理性的多元和層次的多元，這是一個不容爭辯的事實。總之，從知識的歸劃來看，人類知識的多元化已清楚地顯示了人類理性的多元的發(fā)展，為人類文化的“后現(xiàn)代化”提供一個功能與方法的，以及“生活世界”的觀念基礎。

以下，我們用圖表來顯示知識的多元分化和知識的層級歸劃的各個方面：

從中，我們可以發(fā)現(xiàn)，所謂多元理性，是把系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)和過程結(jié)合在一起，這是現(xiàn)代哲學的一個重大特征。

現(xiàn)代哲學是隨著科學的發(fā)展而發(fā)展起來的哲學，它必須同科學發(fā)生關系。這種關系有兩個方面：其一，把握知識劃分的體系及其設準，從哲學立場對此體系及設準加以整體的組合、反省和闡明。科學是講分門別類的知識，而哲學則是對分門別類的知識體系作一個整體的說明和陳述，它具有整合作用，即從部分理念導向整體理念。其二，哲學不同于知識。當理性知識化以后，必然要趨向一個價值目標。它要把客觀的知識與主體的價值聯(lián)系起來，并基于文化、經(jīng)濟、歷史和生活的需要而做出一個系統(tǒng)的、完整的詮釋，這就成為現(xiàn)代哲學的詮釋化。詮釋是對知識作相應于價值和知識的整體性解釋，也是基于某一價值觀點來做解釋；是把知識當成整體價值，以評價其是否適應人的需要。簡而言之，走向價值就是走向詮釋，走向知識就是走向分析：所謂分析導向知識，也可以說，由于對知識的要求，才有分析方法；所謂詮釋依持價值，也可以說，有了對價值的需求，才有詮釋的方法。所以，以形上理性作為起點，走向分門別類的知識體系，再加上主體和客體的界定、溝通理性的發(fā)展，產(chǎn)生相應不同的理性知識、建立理性的多元化，從而演變?yōu)槎嗖识嘧说漠敶軐W，這是當代世界哲學的流向。

無論是英美哲學，還是歐洲哲學，都體現(xiàn)了詮釋化傾向。只是英美哲學強調(diào)微觀知識的哲學詮釋，如語言哲學、科學哲學、數(shù)理哲學等等；而歐洲哲學則強調(diào)宏觀知識的哲學詮釋化，如宇宙哲學、人文哲學、道德哲學，偏向人文整體化。但隱約之間，歐洲哲學和英美哲學都相應于同一個知識架構(gòu)來作分析和詮釋。現(xiàn)代哲學無法脫離知識架構(gòu)，只有在知識架構(gòu)中，它才能被詮釋說明，才具有意義。

這就形成了現(xiàn)代西方哲學的“九家十說”。這些派別構(gòu)成了一個呈現(xiàn)出多元理性的整體理性。在這種整體理性中，結(jié)構(gòu)與過程實現(xiàn)了互融。再者，這一體多元的理性本身，也是通過結(jié)構(gòu)和過程的互融而產(chǎn)生的；過程是動的，而結(jié)構(gòu)是靜的。然而，理性本身既是結(jié)構(gòu)，又是過程；但它同時既不只是結(jié)構(gòu)，也不只是過程，而是結(jié)構(gòu)中有過程，過程中有結(jié)構(gòu)。所以，在結(jié)構(gòu)產(chǎn)生過程、過程產(chǎn)生結(jié)構(gòu)時，有一分為二、合二為一的理性功能。它們通過分合的過程，而形成了大系統(tǒng)的統(tǒng)一。

五、西方哲學向何處去？

在理性的多元化發(fā)展過程中，呈現(xiàn)出真實世界的多重結(jié)構(gòu)及其有機的互助相輔的關系。我們可以用下圖來表示：

這一圖形表示過程與結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)與交融現(xiàn)象，也就是回答了西方哲學向何處去這一問題。西方哲學的走向與東方哲學的走向，在最后的極限上是一致的。也就是說，它們趨向于多元合一和多元理性的一體化，也就是趨向整體理性。這一方向包含了過程和結(jié)構(gòu)的互相影響、互相決定和互相認知。

處于圖中心的是整體理性彰顯的整體真實——道，即是整體理性“邏各斯”（logos）。整體真實的道，一方面，可以從“有”到“無”；另一方面，也可以從“無”到“有”，這表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)過程化。它一方面從整體結(jié)構(gòu)的“有”，過程化為整體解構(gòu)的“無”；另一方面，整體真實的道既可以從“變”到“常”，也可以從“常”到“變”，這是過程結(jié)構(gòu)化。所謂過程結(jié)構(gòu)化，是指從某一層面一些條件的結(jié)合中呈現(xiàn)出較高的層面，如從基本粒子的結(jié)合呈現(xiàn)出原子，從原子的結(jié)合呈現(xiàn)出分子，從物質(zhì)體呈現(xiàn)出生物體，從生物體呈現(xiàn)出人。這是在“常”與“變”之間上升下降。但在每一層面上，又可以使結(jié)構(gòu)過程化，從“有”向“無”變化，正如人由生向死變化。總之，每一層面既可以上升，也可以下降，如人死后變成生物，這里就有相互作用。正如海德格爾說的，這是“存有”水平線的隱顯。

整個理性可以像上圖所示，向上下左右不斷地變化；而理性也表現(xiàn)這一變化的軌跡。因而，存在著關于“有”的理性，關于“無”的理性，關于“變”的理性，關于“不變”的理性。事實上，每一理性都是相應于某一“存有”層面來做說明的。所以，整個過程既可以結(jié)構(gòu)過程化，也可以過程結(jié)構(gòu)化；整個“存有”既可以是理性化，整個理性也可以是“存有”化。這可說是包含了整個西方哲學在內(nèi)的世界哲學的大致趨向。