2.3　“夷”與“野蠻人”的互鏡

通過對“夷”與“野蠻人”在兩種不同語言系統中的語義分析，我們發現二者均具有各自的歷史、思想、意象和語匯傳統，無論“野蠻人”還是“夷”，它們都構成了“敵人”觀念的原初想象或原初意象。“這些想象代表了與外部世界有關的自我認同的組織的變化，而外部世界又與社會形成、權力配置以及歷史轉型密切相關。”（注：Magnus ，“The Animal Other：China’s Barbarians and Their Renaming in the Twentieth Century”，Social Text，2012，29（4），p.58.）在空間或地理意義上，二者都隱含著東西之分，當西方與東方的空間差異被整合到共時態之中時，二者的文化差異則是以西方作為主體在時間框架內呈現的，東方的歷時性被作為客體抹殺了。這種將人類在時間等級而不是空間范圍內重新定位的結果是對人類“共時性”的否定，西方自認為處于文明的高級階段，認為東方是一個低劣的他者，有時甚至東方也這么認為。到了近代，“夷”與“野蠻人”的話語在某種程度上可以化約為東方與西方的互鏡。這種互鏡具有三重意義：首先，它確立了一種空間關系，世界被劃分為東西對立的兩極世界，西方僅限于“文明的”歐洲，而東方可能是所有非西方世界，而且這種結構并不對等，西方是中心，而東方是邊緣。但是，正如薩義德所指出的，“東方”和“西方”概念“都不具有本體論意義上的穩定性，二者都由人為努力所構成，部分地在確認對方，部分地在認同對方”（注：［美］愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，第3頁。）。其次，東方與西方的空間關系同時又表現為一種時間關系，形成時空一體的拓撲結構，東方意味著過去，西方則代表著現代。最后，東方與西方意味著價值觀的差異。東方代表著專制暴虐、停滯落后、愚昧野蠻，西方則意味著民主自由、科學進步、理性文明。這樣，東方與西方就由一對空間概念演化成文化概念，在近代則變成了體現權力關系的政治意識形態概念。（注：參見周寧：《文明之野蠻：東方主義信條中的中國形象》，《人文雜志》2005年第6期，第87頁。）

出于文化差異與政治認同等方面的原因，西方與東方之間的意象大多會經歷一種形象建構的曲折過程。總體而言，西方對東方的歷史想象體現出某種話語霸權，它不斷重申著西方優越論的集體意識。而東方世界則試圖擺脫強加在自我身上的他者身份，以特有的主體性對抗西方的話語霸權。然而，西方在歷史上并非總是優于東方，當西方處于劣勢時，它在構建他者話語時，仍然將東方內置于西方的文化體系之中。換言之，東方即使優于西方，也會被西方在其充滿想象的敘述里剝奪文化上的優勢。“文明”的目的不僅意味著征服社會內部的野蠻，還意味著要征服外部世界的野蠻，使“野蠻的”東方“去野蠻化”并實現文明化是西方的責任。關于“野蠻人”和“夷”的互鏡，我們分別從東方主義即“敵人”眼中的東方和西方主義即“敵人”眼中的西方說起。

2.3.1　東方主義：敵人眼中的東方

“東方”是西方建構的一個作為對立面的“他者”，建構“東方”的“西方”自然也是“東方”的敵人。在有關野蠻人的論述中，我們可以了解到，古希臘和古羅馬世界，西方人對“東方”的想象已經呈現出“東方主義”的特征。對古希臘人而言，東方與西方的對立與敵意是一個永恒的客觀存在，它們之間天然地存在敵對關系。對西方而言，東方總是一種潛在的威脅。英國學者霍爾（Edith Hall）在研究了埃斯庫羅斯的悲劇《波斯人》后認為，該劇是基于古希臘和蠻族的對立來刻畫波斯人的，它是“東方主義”話語歷史中的第一份無可爭議的文件，歐洲通過想象把亞洲人概念化為失敗的、奢華的、沖動的、殘忍的、危險的類別。這種話語強化了古希臘的主體性和波斯人作為入侵者的“他性”。（注：See Edith Hall，Inventing the Barbarian：Greek Self-Definition through Tragedy，Oxford，Oxford University Press，1989，pp.99-100.同時參見黃洋：《古代希臘羅馬文明的“東方”想像》，《歷史研究》2006年第1期，第117頁。）因此，以波斯人為原型的“東方人”形象逐漸類型化，并成為古希臘人的“他者”。薩義德認為，在這部戲劇中，東方由一個非常遙遠而且經常充滿兇險的他者被轉化為人們相對熟悉的形象，在高度虛構的表演中，一個非東方人被轉化為代表整個東方的符號。（注：參見［美］愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，第27—28頁。）在建構這個抽象化“他者”的歷史過程中，古希臘人逐漸把東方類型化和普遍化為他們自身的對立面和最為深層的“他者”形象，并且形成了一套關于這個“他者”的話語體系——東方主義。通過對“他者”的敘述，古希臘人進一步明晰和凸顯了自身的文化特性和核心價值，從而獲得了一種文化上的優越感，古希臘人是自由的、優美的、勇敢的、勝利的，而“東方人”則是奴性的、丑陋的、懦弱的、失敗的。通過這種比較，東方主義成了“西方”統治“東方”和對“東方”具有優勢的一種方式，從而為其主宰乃至統治東方提供合法性依據。這樣，東方主義既成為詮釋希臘文化傳統的話語方式，也成為“西方”主宰“東方”的一種話語策略。（注：參見黃洋：《古代希臘羅馬文明的“東方”想像》，《歷史研究》2006年第1期，第120—123頁。）

究竟什么是東方主義？美國學者簡·德斯蒙德（Jane C.Desmond）下了一個初步的定義：“它是一系列假設、事實、虛構和思想意識，它們構成了卻又自稱解釋了一種學術和政治的想象，在此所指的是對歐洲以外的某個地方的想象。”（注：［美］簡·德斯蒙德：《東方主義與西方主義對跨國性美國研究的影響》，王紅欣譯，《美國研究》2010年第1期，第85頁。）他的這個定義是建立在對薩義德東方主義的分析基礎之上的。薩義德認為，東方主義“不只是一個在文化、學術或研究機構中所被動反映出來的政治性對象或領域；不是有關東方的文本的龐雜集合；不是對某些試圖顛覆‘東方’世界的邪惡的‘西方’帝國主義陰謀的表述和表達。它是地域政治意識向美學、經濟學、社會學、歷史學和哲學文本的一種分配；它不僅是對基本的地域劃分（世界由東方和西方兩大不平等的部分組成），而且是對整個‘利益’體系的一種精心謀劃——它通過學術發現、語言重構、心理分析、自然描述或社會描述將這些利益體系創造出來，并且使其得以維持下去；它本身就是，而不是表達了對一個與自己顯然不同的（或新異的、替代性的）世界進行理解——在某些情況下是控制、操縱甚至吞并——的愿望或意圖；最首要的，它是一種話語，這一話語與粗俗的政治權力絕沒有直接的對應關系，而是在不同形式的權力進行不均衡交換的過程中被創造出來并且存在于這一交換過程之中，其發展與演變在某種程度上也受制于其與政治權力（比如殖民機構或帝國政府機構）、學術權力（比如比較語言學、比較解剖學或任何形式的現代政治學這類起支配作用的學科）、文化權力（比如處于正統和經典地位的趣味、文本和價值）、道德權力（比如‘我們’做什么和‘他們’不能做什么或者不能像‘我們’一樣地理解這類觀念）之間的交換”（注：［美］愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，第16頁。）。薩義德通過一系列的“不是”和“是”的判斷對“東方主義”進行了全面的界定。“東方主義”至少包括兩層含義：第一，它指的是一種基于“東方”與“西方”的本體論和認識論之差異的思維方式，這些差異體現在政治、經濟、語言和文化等方面。第二，它指的是處于強勢地位的西方對處于弱勢地位的東方的長期主宰、重構和話語壓迫方式。因此，所謂“東方主義”實際上就是西方人出于對東方的無知、偏見和獵奇而虛構出來的一個“東方神話”。（注：參見王寧：《“東方主義”與“西方主義”：對話還是對峙？》，《東方叢刊》1995年第3期，第129—130頁。）薩義德的《東方學》在出版之后，引起了不少的批評，甚至有人認為薩義德提出的“東方主義”是整個西方的隱喻或縮影，實際上代表了整個西方。他們甚至認為“整個西方就是阿拉伯和伊斯蘭或者伊朗、中國、印度和其他許多遭受西方殖民和偏見的非歐洲民族的敵人”（注：［美］愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，第425頁。）。當然，薩義德并不認同這種觀點。“東方主義”作為經驗和想象的奇怪混合物，其實就是“敵人眼中的東方”，與其說“東方主義”與“東方”有關，不如說其出發點是“西方”，其目的也是為了“西方”，“東方主義”并非按照東方人的理解來建構，而是按照西方人的邏輯在描述東方，試圖對其加以控制并且在某種程度上與其相對抗。“東方主義”是現代西方政治和學術文化的重要組成部分，它更多地體現西方的政治意味，體現一種西方話語權力的影響力，這種話語權力包括了政治、學術、文化和道德等方面的權力。

薩義德認為：“每一文化的發展和維護都需要一種與其相異質并且與其相競爭的另一個自我（alter ego）的存在。自我身份的建構——因為在我看來，身份，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨特的集體經驗之匯集，最終都是一種建構——牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構，而且總是牽涉到對與‘我們’不同的特質的不斷闡釋和再闡釋。每一時代和社會都重新創造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份絕非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構的歷史、社會、學術和政治過程，就像一場牽涉到各個社會的不同個體和機構的競賽。”（注：［美］愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，第426—427頁。）根據薩義德的觀點，自我身份的界定離不開他者，甚至他者構成了確立自我身份的基本前提。就文化認同而言，無論“西方”還是“東方”，它們都需要建構一個與之不同的“他我”作為自我的鏡像。因為身份或認同是由差異確立的，只有借助與他者的關系，自我身份才能在比較中得以界定。對西方而言，把東方作為一個想象的他者的目的是為了傳遞文化優越意識和它的話語霸權。當然，自我并非靜止不變的，不同歷史時期西方人都會重新塑造他者形象，以滿足新的文化策略下表述的需要。東方主義之所以遭到許多非西方人的質疑和反對，是因為這種話語是一種源于殖民主義時代的權力話語。正如薩義德指出，“東方的”通常還是一種蔑稱，意味著其血統比“我們”低劣。（注：參見上書，第438頁。）因此，薩義德對“東方主義”的描述和理論建構帶有強烈的意識形態色彩和政治批判性，其批判鋒芒直指西方文化霸權主義和強權政治。（注：參見王寧：《“東方主義”與“西方主義”：對話還是對峙？》，《東方叢刊》1995年第3期，第129頁。）

2.3.2　西方主義：敵人眼中的西方

誠如上文所述，東方主義話語體現的是西方人眼中的東方，是西方代表東方在言說和表述。那么，作為西方的“敵人”——東方，又是如何作出回應的呢？顯然，東方并沒有保持沉默，而是針鋒相對，反過來言說西方。相對東方而言，西方也是一個“他者”，只不過它是“他者”眼中的“他者”。

東方對西方的回應體現在“西方主義”中，“西方主義”作為與“東方主義”相對應的概念，并不像“東方主義”那樣成熟和系統。按照認識主體的差異，正如東方主義可以分為自為東方主義和擬東方主義那樣，西方主義也可以分為自為西方主義和擬西方主義。自為東方主義和自為西方主義分別反映實際存在的真實東方和真實西方，而擬東方主義和擬西方主義則分別反映被歪曲的想象性東方和想象性西方。自為西方主義和擬西方主義二者的根本區別在于是否反映真實的西方，前者我們可以稱之為西方人的西方主義，或者說是西方人對西方的意象；后者我們可以稱之為東方人的西方主義，或者說是東方人對西方的意象；前者再現一個真實的西方，后者建構一個虛擬的西方。（注：參見羅世平：《東方主義與西方主義比較研究》，《學術論壇》2003年第5期，第156—160頁。）這樣，自為西方主義和擬西方主義的差別就成了兩個不同的認識主體即西方人與東方人的差別，又化約成“文明人”與“野蠻人”的差別。這種差別暗含了這樣的預設：西方人不可能真正了解一個真實的東方，而東方人也不可能真正了解一個真實的西方。西方和東方作為不同的認識客體，因為文化環境的差異很難被東方人和西方人這兩個不同的認識主體分別了解，因而只能通過想象去闡釋它們。因此，薩義德所謂的“東方主義”實際上是一種擬東方主義，我們在此處討論的“西方主義”也是一種擬西方主義。

也有學者根據地域差異，把西方主義分為伊斯蘭式的西方主義、后殖民化的西方主義、日本式的西方主義和中國式的西方主義四種表現形式。伊斯蘭式的西方主義主要指中東和阿拉伯地區反對西方霸權主義的傾向，具有強烈的對抗性和反美傾向。后殖民化的西方主義主要指在印度等殖民地國家和地區，西方主義被當成“非殖民化”乃至反殖民主義的一種話語策略。日本式的西方主義表現為一種“非殖民化”傾向和重建日本文化的努力，它試圖在文化上擺脫中國和西方的影響。中國式的西方主義在不同的歷史時期呈現出不同的表現形式。自鴉片戰爭以來，西方主義就根植于中國人的集體無意識中。改革開放之前的西方主義的基調是仇視和抗拒西方。改革開放后，西方主義出現了分化，一部分人全盤認同西方，而另一部分人則認為西方是我們的敵人。（注：參見王寧：《“東方主義”與“西方主義”：對話還是對峙？》，《東方叢刊》1995年第3期，第134—136頁。）王岳川認為中國的西方主義有四重視界：一是制造西方神話，追求全盤西化，將現代化等同于西化；二是強調走出現代化，走向民族性或“中華圈”；三是對西方解魅化，強調中國精神化而西方物質化；四是西方衰亡論……（注：參見王岳川：《后殖民與新歷史主義文論》，山東教育出版社1999年版，第150頁。）上述種種將西方主義碎片化的區分很難把握西方主義的真正本質。西方主義作為后殖民主義的一種話語策略，曾經對東方的不同地區反抗西方霸權主義起過積極的作用，但也助長了東西方的對立和沖突。那些期待用博大精深的東方文化和東方價值觀去統治整個世界的人，他們使用的恰恰是西方所建構的東方主義的邏輯，因此，西方主義也表現出一種權力關系和話語策略。

荷蘭學者伊恩·布魯瑪（Ian Buruma）和以色列學者阿維賽·瑪格里特（Avishai Margalit）合著的《西方主義：敵人眼中的西方》一書體現的是一種典型的擬西方主義。他們并不認可按時間或地域來區分西方主義，他們認為，西方主義就是“西方世界被它的敵人所描繪的去人性化圖像”（注：［荷］伊恩·布魯瑪、［以］阿維賽·瑪格里特：《西方主義：敵人眼中的西方》，張鵬譯，金城出版社2010年版，第6頁。）。西方主義的矛頭常常指向美國，“反美主義”在反西方世界的敵對觀念中扮演了重要角色，有時這種反美情緒代表了反對西方世界。西方主義和東方主義類似的地方在于將對手“去人性化”或“非人化”。正如某些東方主義者認為非西方的人像低等的物種一樣，某些西方主義者也將西方人貶黜為“沒有靈魂、墮落、榨取錢財、無所依附、無信仰的一群冷血寄生蟲”（注：同上書，第9頁。）。這種將對方“去人性化”或“非人化”的做法之結果是，導致人的毀滅。顯然，西方主義所持的立場是“東方的”，但它所使用的方法和武器卻是“西方的”。西方主義特有的思想脈絡形成了一條“仇恨鏈”——“仇恨城市，城市的形象是無所依附的、傲慢的、貪婪的、墮落的和隨意輕佻的；仇恨西方科學和理性所展示的思想；仇恨安居樂業的小資產階級，將他們的存在對立于自我犧牲的英雄；仇恨不信教者，他們必須被掃除，以此為建立一個純信仰世界開路”（注：同上書，第10—11頁。）。它所仇恨的對象是整個西方，包括西方的科學、理性、政治、宗教和文化，并且對其進行丑化和妖魔化。布魯瑪認為，西方主義不僅是一種針對美國及其政治的不滿或仇恨，而且是一種針對西方特定理念的強烈仇恨。“這種仇恨的效果是將西方刻畫成一架無情的機器，沒有靈魂，庸俗膚淺，只為權力和財富等服務。通過這種方式，他們將西方文明以及身處其中的人們描繪得不像人。”（注：盛韻：《伊恩·布魯瑪談西方主義》，《東方早報》2013年8月11日。）對西方世界的仇恨并不必然構成一個嚴重的問題，只有當西方主義被政治權力所利用時，這種仇恨才變得非常危險，尤其是當專政制度的意識形態仇恨西方時，西方主義就成了一種致命的思想，這種思想往往由宗教所啟發。（注：參見［荷］伊恩·布魯瑪、［以］阿維賽·瑪格里特：《西方主義：敵人眼中的西方》，張鵬譯，第121頁。）當西方主義被區分為宗教西方主義和世俗西方主義時，宗教西方主義往往比世俗西方主義更傾向于認為與西方世界的戰爭就是一場與絕對邪惡之間的圣戰。

2.3.3　“夷/i/barbarian”：文明與野蠻的互鏡

“夷”作為近代中國人對西方人的指稱與“野蠻人”作為西方人對東方人的指稱，二者的互鏡性和公度性在近代中國與世界的政治和文化沖突中開始建立并糾纏不清。對近代西方人尤其對英國人而言，確定誰是真正的“barbarian”是捍衛文明的關鍵問題，而“夷”這個奇怪的漢字卻模糊了西方人自以為是的文明和野蠻的界限。更為嚴重的是，自認為代表現代文明的西方人竟然被他們視為野蠻人的東方人稱為代表落后與野蠻的“夷”，這是西方人萬萬不能接受的。因為在西方人眼中，西方以外的社會都是野蠻的和不文明的，而“夷”字的使用使得野蠻人成了文明人的孿生兒和自我鏡像。（注：參見劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西沖突看現代世界秩序的形成》，楊立華等譯，第43—44頁。）

劉禾指出，“夷/i/barbarian”這個語義交叉、三位一體的衍指符號，最早出現在1858年中英《天津條約》的英文版中，體現了中英兩國在對抗過程中對中國主權的爭奪和控制。“它意味著漢字‘夷’由于被賦予和體現了英文‘barbarian’這個詞的特征，并被轉變成這個英文單詞的能指，而成為一個中英文交叉的衍指符號，因此其本身的正確含義必須屈從于英文單詞。”（注：同上書，第43頁。）“夷”這個漢字在中英沖突中被賦予了特定的法律地位和政治意涵，《天津條約》第51款特別提出要求清政府停止使用漢字“夷”。因為英國人認為“夷”是一個帶有歧視和侮辱的字眼。但是，清政府官吏則否認“夷”字帶有否定意義。然而，無論清政府官吏如何辯解，“夷”所具有的蔑視和貶斥性的確是存在的。即使到了今天，仍然有西方學者認為“夷”就是“barbarian”，甚至認為“夷/野蠻人”指稱的是“動物性的他者”（the Animal Other），這種對古代“夷/野蠻人”的動物性的歸類直到20世紀中期才完全被廢除。（注：See Magnus ，“The Animal Other：China’s Barbarians and Their Renaming in the Twentieth Century”，Social Text，2012，29（4），p.57.）

誠如前述，“夷”在最初的意義上只不過是一個地理空間概念。然而，由于近代中國人對西方異質文化的敵意和偏見，“夷”被進一步賦予了文化隱喻意義，成了一個具有道德排斥性的詞。從民間俗稱和官方文書用語中常用的“西夷”、“外夷”、“逆夷”、“蠢夷”、“狡夷”、“洋夷”、“夷人”，等等，即可見一斑。“夷”成了一個有實際所指的、代表西方形象的概念，其人“犬羊之性”、“狡詐暴戾”、“居心叵測”，這就是近代中國人對西方人作為野蠻人形象的想象和建構。（注：參見曾燕：《近代中國西方形象的建構與演遷——從妖魔化到理想化的言說》，《四川師范大學學報》2008年第1期，第51頁。）當英國人將“夷”字與“barbarian”的語義等同起來時，“barbarian”作為針對殖民地他者的話語就陷入了一種尷尬的境地。英國人如此敏感和在意這個符號，是因為曾經被他們認為是“barbarian”的中國人竟然用“夷/i/barbarian”指認他們。正如19世紀70年代中國派出的首任常駐歐洲公使郭嵩燾所言：“三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之命，一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅；而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝，其視中國，亦猶三代盛事之視夷狄也。中國士大夫知此者尚無其人，傷哉！”（注：郭嵩燾：《倫敦與巴黎日記》，岳麓書社1985年版，第491頁。）由此我們既可以了解英國人為什么會如此在意“夷/i/barbarian”這個衍指符號，同時，我們可以看到中國人其實也非常在意“夷/i/barbarian”的使用。例如，康有為在《上清帝第五書》中痛陳：“夫自東師辱后，泰西蔑視，以野蠻待我，以愚頑鄙我。昔視我為半教之國者，今等我于非洲黑奴矣。昔憎我為倨傲自尊者，今則侮我為聾瞽蠢冥矣。”（注：湯志鈞編：《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第202頁。）從康有為的這段陳述所使用的“野蠻”、“愚頑”、“黑奴”、“聾瞽蠢冥”等否定性的詞語可以看出，他所代表的儒家知識精英階層是非常在意這些帶有侮辱和蔑視性的語言的，他們的骨子里仍然具有“倨傲自尊”的優越感。中國人和英國人都如此在意的一個漢字顯然已經超過了文字本身的語義，成了雙方都賦予了深刻政治、文化內涵的符號，正如劉禾所言：“英國人在一個漢字上看到的自虐投影，如同他們幻想的中國人在英國人身上所投射自我中心的世界觀一樣，都屬于同一歷史過程。”（注：劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西沖突看現代世界秩序的形成》，楊立華等譯，第83頁。）英國人的這種自我鏡像和投射，其基礎在于barbarian一直是殖民統治的歧視性話語，體現了歐洲人作為殖民統治者的自負，他們通過把殖民地的人命名為“野蠻人”來建立和鞏固自身的主權地位。劉禾進一步指出：“歐洲的各個帝國把美洲土著人和歐洲以外的種族叫做‘savages’或‘barbarians’，在認識論上維持了殖民地他者的文明低劣等級，而歐洲人的文明等級的普遍秩序所依據的標準是種族、文化、技術、語言和所有權等。這個指示態稱謂不可逆轉，因為命名者不能同時被命名。正如黑格爾意義上的奴隸和主人一樣，奴隸不可能被他的主人反過來認可為主人。”（注：同上書，第89頁。）而中國人也在意“夷/i/barbarian”的所指和能指，是因為中國的國家主權已經受到了“夷”的實實在在的威脅，過去引以為傲的華夏中心論正面臨嚴峻的挑戰。這個穿越在國家版圖和地緣政治邊界之間的話語行為在試圖瓦解統治者的主權合法性。（注：參見上書，第103頁。）因此，“夷/i/barbarian”所體現的話語權之爭其背后是主權之爭、政治合法性之爭。再比方說，1903年，梁啟超為了尋求海外華人對“保皇會”的支持，他到美國訪問并深入了解在美華人的生存狀況，尤其了解部分譯員的情況，他認為他們雖然薪水很高，但他們是“道德墮落的人”，他們已經被西方的商業和文化同化了。梁啟超言下之意認為西方人也是“道德墮落的人”。他的這種判斷引起了儒家知識分子的共鳴，他們認為海外華人大多被西方的物質主義和個人主義腐化了。例如，自強運動的領導者馮桂芬認為他們生性粗鄙、知識淺薄、道德墮落、滿足于感官享受和物質利益，他們只不過粗通野蠻人的語言和了解一點野蠻人的特性而已。（注：See Mae M.Ngai，“‘A Slight Knowledge of the Barbarian Language’：Chinese Interpreters in Late-Nineteenth and Early-Twentieth-Century America”，Journal of American Ethnic History，2011，30（2），pp.513.）顯然，他們大多認為西方人是“野蠻人”，也就是我們常說的“夷”。因此，“夷/i/barbarian”仍然是傳統的“夷夏之辨”在近代國際關系中的延續，只不過是由過去統治者和被統治者對文明與野蠻的話語詮釋轉移到了國家與國家、文明與文明之間的沖突上了。

無論“野蠻人”的觀念還是“夷”的觀念，它們都是對外部世界他者形象的認知、想象和建構，同時也折射出復雜的民族自我意識、思維習慣和文化心理。從兩次鴉片戰爭到八國聯軍占領北京，西方文明對華夏文明的侵略變成了文明征服野蠻、進步取代停滯、自由消滅專制的過程。從前被妖魔化的西方人形象在近代中國的語境中發生了戲劇性的變化，“丑類”、“外夷”、“番鬼佬”、“洋鬼子”等貶損性的詞語變成了“西人”、“洋人”、“洋大人”等獻媚式的稱謂，在日常語言中實現了從“鬼”到人的話語轉換。西方的強權和暴力迫使中國人重塑有關世界的知識與想象，暴力與戰爭以野蠻的方式向“野蠻人”傳播文明并消滅“野蠻人”。