一、“一次革命的想法”

蒲魯東最早集中地研究政治經(jīng)濟學(xué)是在《什么是所有權(quán)》一書中。囿于對當(dāng)時政治經(jīng)濟學(xué)的了解程度，蒲魯東認為政治經(jīng)濟學(xué)的核心就是所有權(quán)，且它不過是關(guān)于所有權(quán)的法典或慣例的集成。只要完成對所有權(quán)的“破壞”與“重新建設(shè)”（注：這句話在蒲魯東著作中出現(xiàn)多次，原文是“Destruam et oedificabo”，直譯是“破壞是為了重新建設(shè)”或“不破不立”。），就能實現(xiàn)對政治經(jīng)濟學(xué)的批判，進而正確指導(dǎo)實踐和解決貧困問題。蒲魯東在這一時期的全部理論都建立在抽象法權(quán)的基礎(chǔ)上，他要尋求超越歷史與現(xiàn)實之外的哲學(xué)普遍法則來規(guī)范人類社會秩序與引導(dǎo)社會發(fā)展。他堅稱歷史與客觀事實對人類實現(xiàn)自由平等的發(fā)展不具有任何意義，因為社會弊病的存在恰恰說明了現(xiàn)實自身根本無力去解決它。蒲魯東由此提出要超越歷史與客觀事實來解決社會問題，只有在遵守支配社會的基本法則即正義原則下，才能真正實現(xiàn)人類的自由和平等發(fā)展。在將所有權(quán)看作一切社會流弊總和的前提下，蒲魯東提出了如下方法：（1）重新明確正義原則的內(nèi)涵及必要性；（2）檢視所有權(quán)是否合乎正義原則，完成理論“破壞”工作；（3）找尋所有權(quán)的現(xiàn)存性與不合理性并存的根源，指明重建社會形式的方向。通過這種方法，蒲魯東試圖求得“形而上學(xué)的定律或公式在政治經(jīng)濟學(xué)、民法、政治學(xué)上的應(yīng)用以及人類進程的研究”，以便最后對歷史哲學(xué)和人類進程進行研究。在蒲魯東看來，這是“第一次在哲學(xué)上采用了一種真實的方法并且用一種適當(dāng)?shù)姆治龇ㄕ鎸嵉卣f明了用直覺或摸索所永遠找不到的事理，因為直覺和摸索是什么也不能證明的”（注：蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，3頁。）。

（一）蒲魯東批判所有權(quán)的緣起

在具體論述蒲魯東的上述方法前，筆者認為有必要首先依據(jù)《什么是所有權(quán)》前言部分簡要說明蒲魯東批判所有權(quán)的緣起，這將有助于把握他的思想進程、更好地理解其方法。眾所周知，蒲魯東對所有權(quán)的批判緣于他對貧困現(xiàn)象的反思。面對當(dāng)時法國社會中日趨嚴峻的貧富差距和絕對貧困等現(xiàn)象，他不禁發(fā)問：旨在增加社會財富以實現(xiàn)社會人人平等享受福利的政治經(jīng)濟學(xué)，為何與現(xiàn)實之間形成了如此之大的差異？為解決這一疑惑，蒲魯東翻閱了大量的政治經(jīng)濟學(xué)著作和法學(xué)著述。他發(fā)現(xiàn)，無論是政治經(jīng)濟學(xué)家還是法學(xué)家在構(gòu)建各自的理論時，都無一例外地把所有權(quán)當(dāng)成既成事實和理論前提，而對于所有權(quán)為什么存在——換句話說，財產(chǎn)為何集中在某些特定社會階層手中，他們毫不關(guān)心。與此同時，神學(xué)家們也在極力為所有權(quán)辯白，按照他們的解釋，貧困不是社會問題而是宗教問題，人們應(yīng)當(dāng)將物質(zhì)生活方面的匱乏視作上帝的恩典，這樣就會具有有幸從占有欲和患得患失之中解脫出來的樸素德行；末日審判之際，上帝將回報窮人以補償，使其獲得救贖。對于上述關(guān)于貧困問題所作的神學(xué)的和主觀的哲學(xué)解釋，蒲魯東總是嗤之以鼻。然而，在他所處的時代卻充斥著這種哲學(xué)，并以一些令人難以置信的方式不斷重復(fù)出現(xiàn)。

與神學(xué)家對貧困問題的解釋截然不同，蒲魯東認為貧困是某種導(dǎo)致了貧困的原因的一個不公正結(jié)果，而這個原因就是所有權(quán)。這樣一來，貧困就不再是上帝在不平等的造物秩序之中所給出的作為神意的不平等結(jié)果，而是一個亟待解決的社會問題。按照蒲魯東在1840年6月30日寫給貝桑松學(xué)院的信中的說法，他對所有權(quán)的批判最早見于《論星期日進行宗教儀式對于衛(wèi)生道德以及家庭和社會的好處》（簡稱《關(guān)于星期日的講話》，下文同）一文，該文是為貝桑松學(xué)院的一次征文比賽而作。在19世紀(jì)30—40年代的法國社會，有著許多窮人迫于無法維持生計而選擇自殺的事件，受神學(xué)思想統(tǒng)治的貝桑松地區(qū)亦不例外。針對這種現(xiàn)象，貝桑松學(xué)院于1838年發(fā)起了關(guān)于社會中自殺事件原因與根治方案的討論，得出了如下結(jié)論：自殺是一個宗教問題，它根源于宗教信仰的不純潔，具體表現(xiàn)為宗教道德原則的忽視、財富的欲望、物質(zhì)享受的渴求以及權(quán)力的過分追求等，解決自殺問題必須要在制度層面上恢復(fù)原來的宗教儀式并以此喚醒沉湎于各種欲望中的人們。在此基礎(chǔ)上，貝桑松學(xué)院于次年舉行了題為“星期日舉行宗教儀式對于衛(wèi)生、道德以及家庭和社會關(guān)系的好處”的征文比賽。蒲魯東參加了此次比賽，但他所寫的內(nèi)容與論題毫不相干。基于自殺現(xiàn)象不是宗教問題，而是社會問題——它是由貧困引發(fā)的，根源于所有權(quán)——的認識，蒲魯東指出，真正的社會制度不是建立在宗教基礎(chǔ)上的，而是以平等為基礎(chǔ)的；只有通過徹底地批判所有權(quán)，才能構(gòu)建出一門“新的科學(xué)”來重組社會秩序。具體而言就是：“為了證實，或者更準(zhǔn)確地說，是發(fā)現(xiàn)并確認那些經(jīng)濟法則、所有權(quán)的限制以及勞動分配；之所以這樣是為了維持人們之間地位的平等。”（注：《什么是所有權(quán)》中文本譯者在轉(zhuǎn)述這句話時將其譯為“發(fā)現(xiàn)并證實那些為了維持地位之間平等而限制所有權(quán)和分配勞動的經(jīng)濟法則”（蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，2頁），筆者經(jīng)過對比發(fā)現(xiàn)譯文有所不妥。原因有二：其一，從蒲魯東在后文中關(guān)于消滅所有權(quán)的說法來看，在現(xiàn)實社會中為了維持平等就要限制所有權(quán)的適用范圍，即所有權(quán)的濫用和限制，而這一切恰恰是由所有權(quán)本身引起的——按照蒲魯東的說法，所有權(quán)是一切流弊的總和。因此，把經(jīng)濟法則看作是限制所有權(quán)和分配勞動的因素，有些不妥。更無法從這句話中得出接著的行文“如果要締造平等，首先就必須打倒所有權(quán)”的結(jié)論。其二，該處英譯文為“It is just to make，or to speak more precisely，to discover and ascertain the economic laws，restrictive of property and distributive of labor；Why？In order to maintain equality in conditions”（Proudhon，The Celebration of Sunday，The New Proudhon Library Volume 2.3，Corvus Editions，2012，p.41），從語法的角度來看，也不會存在“限制所有權(quán)和分配勞動的經(jīng)濟法則”的說法，故應(yīng)對其直譯。）由此可見，蒲魯東研究現(xiàn)實社會中的經(jīng)濟法則、所有權(quán)的限制和勞動分配等原因就在于，上述事物毋寧說是以平等為原則，倒不如說是締造了一種事實的不平等，因為經(jīng)濟法則、所有權(quán)和勞動分配都是有特定適用范圍的和并非人人皆可享有的。為實現(xiàn)人人平等，就必須研究上述事物，揭示它們的本質(zhì)所在。在蒲魯東看來，所有權(quán)的濫用和限制并非社會不平等的根源，而只是一種假象，真正的根源恰恰在所有權(quán)本身，“如果要締造平等，首先就必須打倒所有權(quán)”（注：蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，2頁。然而，僅在數(shù)年后，蒲魯東就完全推翻了這一結(jié)論，他那時已然把所有權(quán)看成是人類社會的必然制度形式，并指出導(dǎo)致社會出現(xiàn)各種問題的原因在于所有權(quán)的濫用。詳細內(nèi)容參見本書第三章。）。

盡管蒲魯東本人對其論述頗為滿意，但他還是遭到了評委們的普遍質(zhì)疑，他們用平分遺產(chǎn)的后果來反證社會制度的建立并不都是以平等原則為基礎(chǔ)的。蒲魯東針鋒相對地反問，究竟什么是遺產(chǎn)繼承權(quán)的原則、不平等的基礎(chǔ)和所有權(quán)。他分析說，既然遺產(chǎn)繼承權(quán)作為一種法權(quán)必然要以平等和正義為原則，那么在遺產(chǎn)分配中的不平等事實（即長幼、后代繼承有序）又是如何產(chǎn)生的？顯然，這是由遺產(chǎn)本身的所有權(quán)而產(chǎn)生的。既然不平等的事實根源于所有權(quán)，那么到底什么是所有權(quán)？以上就是蒲魯東從貝桑松學(xué)院評委的提問中得到的結(jié)論，即必須探討所有權(quán)的本質(zhì)。在蒲魯東寫完這封信不久，《什么是所有權(quán)》初版便于該年8月公開問世，他將這封信作為該版的前言公開發(fā)表出來。這一著作一經(jīng)出版，就引起了軒然大波，它甚至引發(fā)了巴黎當(dāng)局的注意，政要們在內(nèi)閣會議上討論要不要命令沒收這本著作并起訴蒲魯東。多虧經(jīng)濟學(xué)家阿道夫·布朗基（Adolphe Blanqui）的支持與幫助，他免于被起訴。布朗基寫信建議蒲魯東在論述語氣上要溫和一些，要了解到貧困現(xiàn)象是由所有權(quán)的濫用造成的，而非所有權(quán)本身所帶來的。與布朗基不同，蒲魯東專門把所有權(quán)稱作社會流弊的根源與總和，并指出解決所有權(quán)問題需要從以下方面著手：第一，消滅所有權(quán)之后所形成的體系不僅能夠存在，而且其中的制度，諸如立法、行政、司法、教育、個人權(quán)利與義務(wù)等依舊能夠作為平等的工具而合理運行。第二，建立一個組織上的和過渡的體系實現(xiàn)上述過程。蒲魯東認為，盡管這一工作是頗為巨大和復(fù)雜的，但是只要找到了解決問題的方法便能有所收獲。

（二）解決所有權(quán)問題的哲學(xué)方法

從某種意義上說，蒲魯東提出的“什么是所有權(quán)”是一個從哲學(xué)上探討關(guān)于本質(zhì)的問題，所有權(quán)的現(xiàn)實存在性非其旨意所在，他的追問是從所有權(quán)的存在性出發(fā)來探討所有權(quán)的本質(zhì)問題。而在討論具體內(nèi)容以前，蒲魯東認為有必要提到“即將遵循的道路”與“必要的方法”（注：蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，43頁。）。

按照論述的一貫方式，探討所有權(quán)的本質(zhì)首先就要界定其概念。通常來說，概念界定無非有解釋性和描述性這兩種方式。蒲魯東選取了后者，提出“所有權(quán)就是盜竊”（La propriété，c’est le vol）（注：在蒲魯東之前，布里索·德·華爾維就提出過這種說法，但他針對的是財產(chǎn)分配中的不平等現(xiàn)象，而蒲魯東注意的則是所有者那種不勞而獲的行為。）這一更容易被人理解的觀點，他認為這樣做的好處在于簡潔明了、不會使人產(chǎn)生誤解以及避免論證的麻煩。蒲魯東并不贊同所有權(quán)作為以先占為基礎(chǔ)的公權(quán)和以勞動作為基礎(chǔ)的自然權(quán)的說法，反而認為所有權(quán)是一個無因之果。在他看來，“所有權(quán)就是盜竊”是一個革命口號，提出這一口號并不意味著挑撥離間和叛亂，而是揭示出一個在人們內(nèi)心都能證實卻無法覺察的真理。用蒲魯東自己的話來說就是“不破不立”。這一革命想法的提出不可避免地會遭到質(zhì)疑，因為蒲魯東居然將所有權(quán)和盜竊這兩個含義相反的用語看作是同義詞。那么，究竟是人們在認識所有權(quán)方面產(chǎn)生了普遍謬誤，還是蒲魯東的論證出了問題？對此，蒲魯東作了如下兩點解釋：（1）他的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)真理，根據(jù)人類普遍一致的原則來糾正普遍謬誤；（2）正義（justice）（注：蒲魯東認為，“社會”（société）、“正義”（justice）、“平等”（égalité）是三個相等的名詞，它們可以互相解釋和替代，正如正義在古代的定義那樣：“正義是平等，非正義就是不平等”，反之亦然。在他看來，人不同于動物的地方在于他具有“社會性”（sociabilité），而正義就是人的第二級的社會性，人們可以把它解釋為“承認別人具有和我們一樣平等的人格”。人的社會性具體體現(xiàn)在人們在商業(yè)、工業(yè)和農(nóng)業(yè)的一切協(xié)作中，而平等又是協(xié)作的必要前提，所以，侵犯協(xié)作關(guān)系就等同于侵犯正義和平等。（參見蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，268～271頁））是貫穿論證始末的基本原則。

關(guān)于第（1）點解釋，蒲魯東是通過論述普遍謬誤（erreur universelle）產(chǎn)生的根源的形式來完成的。這一問題的討論必然涉及形而上學(xué)中關(guān)于先天性概念（catégories）或范疇（idées）的說法，蒲魯東看到了這一點，但卻沒有采取這種方法，反而將論述視角轉(zhuǎn)到“習(xí)慣”（habitude）這一不大為哲學(xué)家注意卻又同樣真實存在的心理現(xiàn)象，而且這個心理現(xiàn)象對人類判斷力和認識的影響絲毫不亞于先天性概念或范疇。蒲魯東分析說，人們在進行推理時既依靠理性又不自覺地受習(xí)慣所影響，后者作為一種不完全的觀察通常提供的是錯誤的次要法則，進而形成錯誤偏見和不能克服的普遍謬誤。這種偏見帶有強烈的先入為主色彩，以至人們不知不覺地去維護它，甚至還會以它為前提來說明和論證一切事物。盡管習(xí)慣引發(fā)的偏見導(dǎo)致了普遍謬誤，但它尚不能完全摧毀人類社會存在的基本法則，只是這一同人類歷史一樣久遠的法則還沒有被人了解，正如奧古斯丁式的偏見不能摧毀萬有引力的存在這一事實一樣。這個法則就是蒲魯東所作的第（2）點解釋中的“正義”。

蒲魯東始終強調(diào)其意旨是用法則來規(guī)范一切社會事務(wù)，具體而言就是消滅特權(quán)、廢除奴隸制和實現(xiàn)權(quán)利平等，正如他所說：“正義，再沒有別的東西，這就是我的論證的始末；我把治理世界的任務(wù)留給別人去做。”（注：蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，41頁。）蒲魯東分析指出，貧困的根源不是像社會改革者們解釋的那樣——政府的軟弱、陰謀叛亂、愚昧無知乃至普遍腐化，而是人們從未真正理解諸如“正義”、“公平”、“自由”之類通俗且神圣的法則的真正意義。人們對這些法則的理解只有極為模糊的觀念，這種愚昧無知的狀況正是貧困和人類遭受的一切災(zāi)難的根源。當(dāng)然，對正義這一古老話題的理解不能按照法學(xué)家和政論家的方式，因為他們關(guān)于正義的定義、原則、特征、公式等一無所知，不斷地進行著無休止的爭論。也不能按神學(xué)家那樣簡單理解為“上帝的化身”。更不能從具有較高智慧的哲學(xué)家那里找尋，他們不僅為正義與非正義的區(qū)別忙得不可開交，而且提出的都是空洞的觀點——除了贊揚、歌頌以外，別無其他，這與野蠻人在向太陽祈禱時高喊“喔！——喔！”沒有任何實質(zhì)上的差異。至于人類智慧關(guān)于正義所作的那句最合理解釋即“己所不欲，勿施于人”，不過是一條非科學(xué)的道德律，因為任何人都沒有權(quán)利要求別人對他做或不做什么。所謂正義，簡而言之就是人類社會的基本法則，是一切事務(wù)的原則和標(biāo)準(zhǔn)。正義不是法律的產(chǎn)物，相反，法律永遠只是正義的表現(xiàn)和應(yīng)用。一旦人們對正義的概念理解不明確乃至誤解，這就會直接影響社會制度的建立，造成騷動和社會混亂。歷史的事實已經(jīng)表明，人們對正義概念理解與應(yīng)用不是一成不變的，而是總在特定的時期作修正。這樣就會產(chǎn)生一個新的亟待解決的問題：當(dāng)前社會中的騷動、混亂是不是由正義的誤解引起的？如果是，該如何去做？進一步而言，所有權(quán)是否與正義原則相一致？如不一致，該如何去解決？

蒲魯東繼續(xù)寫到，人類社會的任何不同歷史時期中都存在對正義的誤解，19世紀(jì)的法國社會也不例外。從古羅馬帝國到法國大革命后頒布《人權(quán)宣言》為止，人類社會由專制進入了公民權(quán)的平等時期，正義看似是以法律形式被正確地執(zhí)行下來。然而，事實并非如此，法國在1789年和1893年以法律形式確定的基本條目，諸如“國家的主權(quán)屬于人民”、“所有人生來和在法律面前都是平等的”、“一切公民都可以平等地擔(dān)任公職”等，究其實是用人的主權(quán)代替法的主權(quán)和用意志的主權(quán)代替理智的主權(quán)；要言之，用人的偏見來代替正義。人們對社會問題的看法也沒有通過新的觀察而徹底改變，只是有了發(fā)展或修改——前者才是“革命”（révolution），后者只是“進步”（progrés），正如天動說在天文學(xué)中只是一個進步，而哥白尼的地動說才是一次革命一樣。蒲魯東據(jù)此有理由認為，法國在1789年和1830年并未發(fā)生革命，只有斗爭和進步。這也是他將著述稱作是“一次革命的想法”（Idée d’une Révolution）的原因所在。更為嚴重的是，盡管上述法律條目的頒布者始終宣稱以平等為原則，但是在具體實施時卻以等級、財富和選拔辦法的不平等為前提。為維護這些實際上以不平等為前提的法則下的社會秩序，人們最終只能承認所有權(quán)，承認財富上的特權(quán)與不平等，讓所有權(quán)成為社會的基礎(chǔ)。“這就是1789年和1830年兩次運動先后確立的現(xiàn)代社會的三個基本原則：1.人的意志的主權(quán)，如果把詞句加以縮減的話，那就是專制制度；2.財富和等級的不平等；3.凌駕于永遠被人看作是元首、貴族和所有人的保護神的正義之上的所有權(quán)；而正義則是一切社會的一般的、原始的、絕對的定律。”（注：蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，65頁。）概言之，大革命后頒布的兩部憲法都讓所有權(quán)凌駕于正義原則之上。因此，蒲魯東主張讓正義原則重新超越所有權(quán)，實現(xiàn)每個人都能在勞動平等條件下的財產(chǎn)平等。

由于當(dāng)時絕大多數(shù)人都認可所有權(quán)的合理性，因而證實它的非正義性絕非易事。蒲魯東自認為已經(jīng)找到了答案，他提出按以下次序進行論證：（1）運用反面論證法，從贊同所有權(quán)合理性的兩個自明性前提即先占和勞動出發(fā)，卻得出了否定所有權(quán)的結(jié)論（《什么是所有權(quán)》第二、三章）。（2）采用正面論證法，從邏輯上說明以平等（正義）為原則的所有權(quán)卻帶來了現(xiàn)實中的不平等，由這個矛盾推導(dǎo)出所有權(quán)的不可能性（《什么是所有權(quán)》第四章）。以上兩部分構(gòu)成“理論上的破壞工作”。（3）從正義原則本身出發(fā)，論證“所有權(quán)怎樣并為何存在”即所有權(quán)的現(xiàn)實存在性與邏輯不合理性并存的根源，通過共產(chǎn)主義與所有權(quán)之外的第三種社會形式完成“重新建設(shè)”（《什么是所有權(quán)》第五章）。誠如蒲魯東所言：

正義是一個觀念和一種本能相結(jié)合的產(chǎn)物……按其混合的成分（如果我可以采用這個名稱的話）來說，也就是從感情和理智混合產(chǎn)生的正義……正義的這種雙重性給本書第二、第三和第四章的一切論證提供了明確的理由。一方面，正義的觀念既然和社會的觀念是等同的，而社會又必然意味著平等，所以平等就一定成為為所有權(quán)作辯護而制造出來的一切詭辯的基礎(chǔ)……證明所有權(quán)是合乎社會性的，就必須證明非正義即正義，不平等即平等，這都是自相矛盾的論證。另一方面，既然平等的觀念、即正義的第二個要素是我們從事物的數(shù)學(xué)比例中得出來的，既然所有權(quán)和勞動者之間財富的不平等分配摧毀了勞動、生產(chǎn)和消費之間的必要的平衡，所有權(quán)就必然是不能存在的。（注：同上書，271～272頁。）

就“什么是所有權(quán)”這一問題本身而言，它的提法業(yè)已指明了答案：沒有一個抽象證據(jù)充分支持所有權(quán)的合理性，恰恰說明了它是不合理的，“所有權(quán)就是盜竊”！由于所有權(quán)無法實現(xiàn)人們所賦予它的本質(zhì)，它本身帶有的不平等就使它具有了反社會的特質(zhì)。所有權(quán)不僅沒有將人類聯(lián)結(jié)起來，而且還造就了各種境遇懸殊的社會階層，使人們互相對立起來。因此，必須要消滅所有權(quán)，建立新的社會體系。當(dāng)然，蒲魯東在此只提出了“重建”的方向，并未具體闡釋“重建”的內(nèi)容，而后者是在《貧困的哲學(xué)》中完成的。

（三）如何評述這一“革命的想法”

行文至此，筆者已經(jīng)梳理完蒲魯東的“革命的想法”，究竟該如何評述這個方法？它有何意義與局限性？筆者在此援引法國學(xué)者米歇爾·奧奇埃—拉里貝（Michel Augé-Laribé）在為《什么是所有權(quán)》巴黎1926年版所作的序言、馬克思《神圣家族》中“蒲魯東”章中的相關(guān)論斷進行評述。

拉里貝認為，早期的政治經(jīng)濟學(xué)家和19世紀(jì)30年代的法學(xué)家無一例外都把所有權(quán)視作社會的基礎(chǔ)，從未對它的合理性和正當(dāng)性提出質(zhì)疑。同樣，在剛剛經(jīng)歷大革命洗禮的法國，人們?yōu)榱司S持社會穩(wěn)定而極力地稱頌所有權(quán)的神圣，諸如：所有權(quán)是出自神授的；所有權(quán)不是霸占而是神賜之物；所有權(quán)是神的制度；所有權(quán)像太陽一樣照耀著那些辱罵它的光明的人等。政府當(dāng)局甚至還動用了司法手段，將反對所有權(quán)的任何學(xué)說言論按刑法定罪，嚴重者可被處以死刑。表面看來，上述人的思想與蒲魯東的所有權(quán)批判理論相比是極為空洞的和抽象的，但如果看看論戰(zhàn)雙方在當(dāng)時社會的角色（一方是代表當(dāng)時整個社會發(fā)言的律師、哲學(xué)家、法學(xué)家和院士，一方則是一位博學(xué)的印刷工人），就會對蒲魯東肅然起敬，因為他是在向當(dāng)時的整個社會宣戰(zhàn)，承擔(dān)著“保衛(wèi)平等”的角色。以今天之視角來看，我們無法理解蒲魯東保衛(wèi)平等、質(zhì)疑所有權(quán)正當(dāng)性和合理性的意義，甚至?xí)l(fā)出“他只是一個在與風(fēng)車作斗爭的堂吉訶德”式的嘲笑。然而，蒲魯東寫作的時期是1840年，那是一個法權(quán)概念尚未成熟的時代。這就要求我們用歷史的眼光去看待蒲魯東作為平等的保衛(wèi)者和擁護者的貢獻，去評判他的著作在思想史中的地位：“他是引導(dǎo)我們?nèi)ヒ运袡?quán)的目的來辯明所有權(quán)是正當(dāng)?shù)哪切┤酥弧保ㄗⅲ浩阳敄|：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，14頁。），他所做的就是要重新恢復(fù)法權(quán)中的正義和平等原則。

按照拉里貝的說法，蒲魯東的哲學(xué)方法不可避免地帶有一定的局限性。其一，他沒有準(zhǔn)確理解所有權(quán)和占有之間的區(qū)別與聯(lián)系——前者是一種具有永久性且可以被轉(zhuǎn)移的權(quán)利，后者是一種有固定期限的事實行為，占有的事實在一定條件下可以轉(zhuǎn)化為所有權(quán)。占有的有限期性和不能濫用性使蒲魯東看到解決所有權(quán)問題的可能，他試圖通過“社會”這個“所有者”來重新分配財產(chǎn)，這其實是另一種形式的所有權(quán)，“所以還不如依舊把它叫做所有權(quán)，但它是由‘社會’來限制、監(jiān)督和分配的所有權(quán)，這樣可能比較清楚些”（注：同上書，20頁。）。其二，他沒有精確定義對從事分配占有的“社會”概念，它究竟是以國家為基本單位，還是泛指整個人類社會，蒲魯東始終未作進一步的解釋。既然“社會”以“所有者”的身份參與占有的分配，分配就不能在原有的體制下進行，必須要尋求一個過渡性的體系完成重新建設(shè)，但蒲魯東卻始終未能說明這個過渡性的體系究竟是何物。

與拉里貝的觀點相似，一方面，馬克思看到了蒲魯東哲學(xué)方法的革命性和進步性：蒲魯東沒有像政治經(jīng)濟學(xué)家那樣將私有財產(chǎn)當(dāng)成永恒不變的事實，而是從被他們掩蓋的事實——所有權(quán)的運動帶來的不是人民富有，而是貧困——出發(fā)，得出了否定所有權(quán)的結(jié)論。另一方面，馬克思深刻地認識到這種哲學(xué)方法的局限所在：（1）沒有充分認清所有權(quán)的本質(zhì)，只是從客體方面考察私有財產(chǎn)，對勞動作為主體創(chuàng)造私有財產(chǎn)的可能性一味地進行否定；（2）對政治經(jīng)濟學(xué)的批判仍受其前提支配，沒有找到正確的實踐方案，“仍以國民經(jīng)濟學(xué)的占有形式來理解對象世界的重新獲得”（注：馬克思恩格斯：《神圣家族》，見《馬克思恩格斯文集》，第1卷，268頁。）。有關(guān)馬克思的評判內(nèi)容，筆者將在本書第二章中詳表，此處不再贅述。