二、概括在“在行動(dòng)中的形而上學(xué)”中的方法

伴隨對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入理解，蒲魯東的研究路向發(fā)生了極大轉(zhuǎn)變，他開始構(gòu)思如何用哲學(xué)方法使政治經(jīng)濟(jì)學(xué)變得更為科學(xué)，進(jìn)而一勞永逸地解決貧困問題，實(shí)現(xiàn)人類的自由和平等發(fā)展。為此，他在《貧困的哲學(xué)》一書中以頗具哲學(xué)色彩的術(shù)語——普遍理性為起點(diǎn)，嘗試“調(diào)和”政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)主義之間的“矛盾”，通過保留兩種學(xué)說各自“好的方面”來建構(gòu)一種新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)（scienceéconomique）。蒲魯東認(rèn)為，較之社會(huì)主義的烏托邦性質(zhì)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一切學(xué)科中最適于實(shí)踐的一門學(xué)科。若用形而上學(xué)方法改造或重組這一學(xué)科，就能使它成為一種“具體的邏輯學(xué)或形而上學(xué)”，亦即“形而上學(xué)的一種客觀形式和具體體現(xiàn)”和“在行動(dòng)中的形而上學(xué)”（注：蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》（上），余叔通、王雪華譯，44頁。）（métaphysique de la action）。此外，蒲魯東還專門詮釋了社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：一是社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)最早以哲學(xué)的形式出現(xiàn)，具體表現(xiàn)為邏輯學(xué)與心理學(xué)；二是社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)有著一個(gè)共同目標(biāo)即實(shí)現(xiàn)全人類的包括物質(zhì)財(cái)富和精神自由在內(nèi)的福利；三是上述共同目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)必然離不開形而上學(xué)方法，因?yàn)樾味蠈W(xué)是確定規(guī)律的根本方法。

從《貧困的哲學(xué)》的謀篇布局來看，蒲魯東在建構(gòu)社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方面可謂是煞費(fèi)苦心。首先，他通過證明上帝存在，論述普遍理性即古人所謂的上帝作為認(rèn)識(shí)社會(huì)規(guī)律的前提性地位，重新闡釋了關(guān)于上帝存在的證明。其次，他對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)主義進(jìn)行評(píng)判和綜合，建構(gòu)了作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)“基石”的構(gòu)成價(jià)值理論。最后，他將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的諸如分工、機(jī)器、競(jìng)爭(zhēng)、壟斷、稅收、對(duì)外貿(mào)易、信用、所有權(quán)、共產(chǎn)主義、人口等重要范疇，解釋為普遍理性的具體呈現(xiàn)與價(jià)值構(gòu)成的普遍性工具，進(jìn)而將它們按照“系列”重新排列組合起來，以此完成政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重組。

眾所周知，理論建構(gòu)所運(yùn)用的方法與它本身呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)往往是不一致的，《貧困的哲學(xué)》亦是如此，它與《什么是所有權(quán)》在論述手法上存有巨大差異，它不像后者那樣開篇就系統(tǒng)闡述“不破不立”的哲學(xué)方法，而是將整個(gè)方法以插敘的形式散布在具體的章節(jié)中，含混不清且缺乏條理。誠如馬克思所言，黑格爾認(rèn)為形而上學(xué)和整個(gè)哲學(xué)“是概括在方法里面的”（注：馬克思：《哲學(xué)的貧困》，見《馬克思恩格斯文集》，第1卷，598頁。），既然蒲魯東將他的新經(jīng)濟(jì)學(xué)稱作是一種形而上學(xué)，那么就必須設(shè)法弄清楚概括在其中的方法。這種方法就是蒲魯東本人所說的“系列”或系列辯證法。在蒲魯東看來，“系列”就是最高級(jí)別的辯證工具，“哲學(xué)的最后一個(gè)步驟就是按天然類別把各種觀念排列成序，組成系列，把它們組合起來”（注：蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》（下），余叔通、王雪華譯，651頁，北京，商務(wù)印書館，2010。），其他諸如三段論、歸納法和二律背反之類的辯證工具都在為這個(gè)步驟服務(wù)；“系列”又是理性的最高形式，任何事物只有被納入系列之中才可以被稱為“理性的”，其他任何孤立的創(chuàng)造物、現(xiàn)象和原則都為理性所否定；“系列”更是辯證法的“靈魂”，它囊括了觀念的一切可能的分類方式，“確切地說，辯證法就是思想從一個(gè)觀念前進(jìn)到另一觀念，通過一種更高級(jí)的觀念而形成系列”（注：同上書，629頁注釋1。）。

與國內(nèi)學(xué)者普遍依據(jù)《貧困的哲學(xué)》“所有權(quán)”章中關(guān)于“系列”方法的說明來概括蒲魯東的哲學(xué)方法不同，筆者在此主要闡述的不是“系列”方法的內(nèi)涵，而是它在蒲魯東社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的具體運(yùn)用與呈現(xiàn)——這才是蒲魯東論述的主要意圖所在，讀者在后文也將看到馬克思在批判蒲魯東的哲學(xué)方法時(shí)恰好主要集中在這一方面。至于“系列”方法的具體討論，筆者將在本書第三章討論蒲魯東“自在所有權(quán)”理論時(shí)進(jìn)行。之所以這樣做，一來是嚴(yán)格按照原著的原始寫作順序，二是遵循作者的本來創(chuàng)作意圖。其實(shí)，蒲魯東在寫作《貧困的哲學(xué)》時(shí)完全可以按照《什么是所有權(quán)》一書的寫作方式進(jìn)行：先闡述哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在一致性以及“系列”方法，然后再展開對(duì)具體經(jīng)濟(jì)范疇的論述。可蒲魯東并未如此，據(jù)筆者推斷，他將“系列”方法的說明置于“所有權(quán)”章的主要原因就在于：其一，蒲魯東始終認(rèn)為其所處時(shí)代的一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系都建立在所有權(quán)基礎(chǔ)上，這就意味著只要能夠按照“系列”方法將所有權(quán)納入經(jīng)濟(jì)矛盾的體系中研究清楚，那么用這種方法亦能探究比“所有權(quán)”要“低一層次”的分工、機(jī)器、競(jìng)爭(zhēng)、壟斷、稅收、對(duì)外貿(mào)易、信用、共產(chǎn)主義和人口等；其二，“所有權(quán)是繼人類命運(yùn)問題之后理性所能提出的最重大的、同時(shí)也是它要解決的最后一個(gè)問題”（注：同上書，626頁。），只要用“系列”方法找到解決這一問題的出路就能從根本上解決貧困問題和實(shí)現(xiàn)自由平等，用這種方法來解決其他諸如分工的對(duì)抗性后果、機(jī)器對(duì)人的束縛、競(jìng)爭(zhēng)的破壞性作用、壟斷的災(zāi)難和信用所帶來的價(jià)值虛構(gòu)等社會(huì)問題，自然不在話下。

（一）普遍理性對(duì)人類社會(huì)的決定性作用

在蒲魯東眼中，普遍理性永遠(yuǎn)居于主導(dǎo)地位。與同時(shí)代的多數(shù)哲學(xué)家和語言學(xué)家一樣，蒲魯東將人類社會(huì)視為理性存在或“集體的人”（homme collectif），它區(qū)別于個(gè)人的地方就在于其自發(fā)的本性。這種自發(fā)性具體表現(xiàn)為，社會(huì)始終有著一種不斷地前行和進(jìn)步的內(nèi)在“沖動(dòng)”，國家政體的建立、種姓制度的劃分和司法制度的出現(xiàn)就是這種表現(xiàn)的例證。社會(huì)的這種“沖動(dòng)”看似無目的性和無計(jì)劃性，但人類社會(huì)事實(shí)上卻總在進(jìn)步且總在有目的地朝這一目標(biāo)前行。目的性的存在往往表明其背后必然存在某種動(dòng)力，也就是說，社會(huì)始終受某種外在于它的最高意志或不可抗拒的神秘力量的支配。蒲魯東認(rèn)為，這個(gè)最高意志就是古人所謂的上帝和現(xiàn)代語言中的普遍理性，這兩者在本質(zhì)上是同一個(gè)詞，只是稱謂略有不同而已。這種普遍理性并非源自個(gè)人理性這個(gè)經(jīng)由演繹、歸納或綜合所得出的先驗(yàn)概念，而是認(rèn)識(shí)社會(huì)規(guī)律的實(shí)證概念。

為了證明普遍理性的存在，蒲魯東在考察上帝觀念的演變史后指出，在人類社會(huì)中始終存在著這樣一個(gè)三段論公式：“一切秩序都必然有一個(gè)智慧在指揮，世界既然存在著一種令人驚嘆的秩序，因此世界是某種智慧的產(chǎn)物。”（注：蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》（上），余叔通、王雪華譯，18～19頁。）由于人們始終在探尋這種所謂的“智慧”到底是什么，使得這一公式至今仍是一個(gè)未解之謎。與其偏執(zhí)于證明這一“智慧”是否存在，倒不如找到它，科學(xué)論證出普遍理性的存在及正確認(rèn)識(shí)社會(huì)規(guī)律，實(shí)現(xiàn)社會(huì)改善和進(jìn)步。正如蒲魯東所說：“理性的第一個(gè)判斷以及一切正在尋求認(rèn)可和依據(jù)的政治制度所必需的前提，就是必然要有一位上帝存在；這意思就是說，人們是依靠啟示、預(yù)謀和智慧來治理社會(huì)的。這個(gè)排除了偶然因素的判斷就是為社會(huì)科學(xué)奠定可能性的東西；而一切對(duì)社會(huì)事實(shí)進(jìn)行歷史的與實(shí)證的研究工作，既然目的都是在求得社會(huì)的改善和進(jìn)步，當(dāng)然就應(yīng)該和人民一道假定上帝的存在，然后再對(duì)這個(gè)判斷作出自己的解釋。因此，對(duì)我們來說，社會(huì)的歷史無非是一個(gè)確定上帝觀念的漫長(zhǎng)過程，是人類逐漸感知自己的命運(yùn)的過程。”（注：蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》（上），余叔通、王雪華譯，26～27頁。）

既然社會(huì)存在的前提是普遍理性，那么社會(huì)就是一個(gè)本身具有獨(dú)特智能和活動(dòng)力的、受特殊規(guī)律支配的有機(jī)統(tǒng)一體；它的存在不是以實(shí)物的形式表現(xiàn)出來，而是體現(xiàn)為其全體成員的聯(lián)合與協(xié)調(diào)一致。概言之，社會(huì)就是一個(gè)“集體的人”，是一個(gè)充滿智慧的“天才”。為了說明這一點(diǎn)，蒲魯東用普羅米修斯的“創(chuàng)世記”來比喻“社會(huì)天才”（génie social）能動(dòng)地創(chuàng)造過程：第一天，他使用勞動(dòng)脫離自然狀態(tài)，創(chuàng)造出價(jià)值為10的產(chǎn)品（或財(cái)富與福利）；第二天，他實(shí)行分工使產(chǎn)品增加到100；第三天，他發(fā)明機(jī)器以繼續(xù)增加產(chǎn)品，并使生活范圍從官感領(lǐng)域擴(kuò)展到道德、文化領(lǐng)域……這樣社會(huì)就以一個(gè)能動(dòng)的形式而存在，它不斷通過普遍理性創(chuàng)造出新的諸如分工、機(jī)器、競(jìng)爭(zhēng)、壟斷等范疇形式前行。

（二）經(jīng)濟(jì)范疇的矛盾與社會(huì)形態(tài)的更替

蒲魯東認(rèn)為，“社會(huì)天才”是通過普遍理性創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)范疇的形式而不斷進(jìn)步的，反過來說，經(jīng)濟(jì)范疇是普遍理性在人類社會(huì)中的具體展開。在創(chuàng)造和發(fā)明各種經(jīng)濟(jì)范疇的過程中、于供給和需求的不斷波動(dòng)關(guān)系中確定勞動(dòng)所創(chuàng)造出來的產(chǎn)品的價(jià)值，是“社會(huì)天才”所面臨的首要問題。把上述內(nèi)容用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的語言來表述就是：價(jià)值是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本范疇和主要概念，它通過供給與需求的一系列波動(dòng)而達(dá)到絕對(duì)確定的狀態(tài)。在蒲魯東看來，價(jià)值先后以三種面目出現(xiàn)，即使用價(jià)值、交換價(jià)值、綜合價(jià)值或構(gòu)成價(jià)值。其中，使用價(jià)值在矛盾狀態(tài)下產(chǎn)生了交換價(jià)值，這兩者又相互滲透、彼此吸收而產(chǎn)生構(gòu)成價(jià)值，只有這第三項(xiàng)價(jià)值才是真正的價(jià)值。從這個(gè)角度來說，觀念的矛盾與對(duì)抗即二律背反是全部經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，社會(huì)的進(jìn)步在于不斷解決價(jià)值構(gòu)成的問題，或者說解決產(chǎn)品的比例和聯(lián)系問題。

為了解決價(jià)值的構(gòu)成和二律背反問題，“社會(huì)天才”將財(cái)富的生產(chǎn)與分配組織起來，經(jīng)歷了一個(gè)同理性創(chuàng)造概念完全相同的過程。上述過程從分工開始，而分工本身是一種“真正的二律背反現(xiàn)象”——它既作為勞動(dòng)增值財(cái)富的首要條件，又導(dǎo)致自我毀滅，成為貧困的源泉。正如蒲魯東所說：“工業(yè)運(yùn)動(dòng)隨著觀念的演繹而分為兩股洪流，一股是產(chǎn)生有益結(jié)果的洪流，另一股是產(chǎn)生有害結(jié)果的洪流，兩者都是必要的，都是同一個(gè)規(guī)律的合理產(chǎn)物。”（注：蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》（上），余叔通、王雪華譯，166頁。）為了解決分工的二律背反，社會(huì)便創(chuàng)造出另一個(gè)范疇即機(jī)器，而它又是一個(gè)新的二律背反，有著好的方面和壞的方面。此后，社會(huì)又創(chuàng)造出第三個(gè)二律背反，第四個(gè)二律背反……以此循環(huán)往復(fù)，直到人類社會(huì)全部矛盾的解決為止。這樣，社會(huì)發(fā)展的各個(gè)階段就與特定的經(jīng)濟(jì)范疇，諸如分工、機(jī)器、競(jìng)爭(zhēng)、壟斷等，一一對(duì)應(yīng)起來；社會(huì)就在不斷地創(chuàng)造和解決二律背反的過程中實(shí)現(xiàn)不同形態(tài)之間的更替。在走到上述諸多矛盾的盡頭即人口階段，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，一切矛盾都是由價(jià)值的二律背反引起的。因此，只需要跳回到原來的出發(fā)點(diǎn)，按照一項(xiàng)統(tǒng)一的公式即價(jià)值的構(gòu)成規(guī)律，就能解決各個(gè)時(shí)期所面臨的社會(huì)問題。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)范疇的矛盾是其本身固有的和不可避免的，它在某種程度上是一種“天命”。在經(jīng)濟(jì)矛盾的“天命”面前，人們要認(rèn)識(shí)并順應(yīng)它，明確其責(zé)任所在，不能通過消滅經(jīng)濟(jì)范疇本身的方式來解決矛盾。蒲魯東將上述過程稱為“經(jīng)濟(jì)矛盾的體系”或“經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的系列”，為便于直觀，謹(jǐn)此列表如下：

如上表所示，在經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的系列中，社會(huì)始終在解決不斷出現(xiàn)的貧困問題。借此便不難理解蒲魯東將其著作命名為“經(jīng)濟(jì)矛盾的體系，或貧困的哲學(xué)”的原因，即他要從哲學(xué)層面探討貧困問題及其診治辦法。蒲魯東進(jìn)一步指出，他所敘述的不是與時(shí)間次序相一致的歷史，而是符合觀念順序的歷史。具體而言，上述經(jīng)濟(jì)范疇作為超驗(yàn)的觀念的產(chǎn)物，都是永恒的和進(jìn)化的、簡(jiǎn)單的且復(fù)雜的、箴言式的與從屬的。與平等和自由等觀念一樣，價(jià)值、競(jìng)爭(zhēng)、壟斷、稅收、交換、分工、機(jī)器、關(guān)稅、地租和遺產(chǎn)等在經(jīng)濟(jì)學(xué)詞匯中出現(xiàn)的一切范疇及它們的反題、合題，在理性上都是同時(shí)產(chǎn)生的。當(dāng)這些經(jīng)濟(jì)范疇“映射”到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，它們表現(xiàn)為伴隨無數(shù)難以預(yù)料的事件和長(zhǎng)期動(dòng)亂而極不穩(wěn)定的社會(huì)制度的系列。由此可見，只有用“系列”方法重新組合上述經(jīng)濟(jì)范疇，表明它們彼此的生成次序、起源、過程和結(jié)果，才能形成一種可被理解的科學(xué)。由于上述經(jīng)濟(jì)范疇在邏輯上是同時(shí)出現(xiàn)和互相影響的、在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為各種混亂的狀態(tài)，所以已有的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)難以將它們系統(tǒng)整合起來。通過重新梳理各種經(jīng)濟(jì)范疇的邏輯形式和現(xiàn)實(shí)樣態(tài)，蒲魯東欣喜地自認(rèn)為已經(jīng)把握了經(jīng)濟(jì)理論的所謂邏輯順序和理性序列，只要采取“系列”這種現(xiàn)實(shí)與觀念并行的方法，就可以同時(shí)避免唯物論和觀念論各自的片面性——前者僅從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，后者則把觀念當(dāng)作一切立論的起點(diǎn)。在蒲魯東看來，人類的現(xiàn)實(shí)就是其觀念的化身，觀念是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力。“所以，研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)的規(guī)律就是創(chuàng)立有關(guān)理性規(guī)律的理論，就是創(chuàng)立哲學(xué)。”（注：蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》（上），余叔通、王雪華譯，167頁。）

此外，這里還需澄清一個(gè)重要問題，那就是：蒲魯東為什么認(rèn)為經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的系列與社會(huì)的歷史進(jìn)程毫無干系？承接《什么是所有權(quán)》中解決所有權(quán)問題、在正義原則基礎(chǔ)上真正實(shí)現(xiàn)人類自由的思路，蒲魯東不相信客觀事實(shí)對(duì)于根本上解決社會(huì)問題的真實(shí)性和有效性，因?yàn)榇嬖诩春侠怼⒇毨栴}的現(xiàn)存性恰恰表明社會(huì)和歷史本身已經(jīng)無法解決它。當(dāng)蒲魯東立足于抽象法權(quán)、呼吁重新確立正義和平等原則、主張尋求支配人類社會(huì)的規(guī)律時(shí)，他所能構(gòu)建的只有與觀念相符合的系統(tǒng)組合的經(jīng)濟(jì)范疇體系。至于這個(gè)體系與人類社會(huì)歷史的進(jìn)程和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系是否相符合，就顯得無關(guān)緊要了。蒲魯東始終認(rèn)為他所處時(shí)代的一切現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系都建立在所有權(quán)基礎(chǔ)上，而所有權(quán)又是不能存在的，因此，將經(jīng)濟(jì)范疇看作是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映亦毫無意義。

（三）實(shí)現(xiàn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)主義的合題

蒲魯東在《貧困的哲學(xué)》的“前言”部分在討論上帝存在的假設(shè)時(shí)，便說明其目的在于使以科學(xué)名義進(jìn)行的國內(nèi)改革合法化。他認(rèn)為，不論將上帝或普遍理性看作社會(huì)的外在力量或內(nèi)在力量，還是看作推動(dòng)文明發(fā)展的本能或某種絕對(duì)的必然性，得出的結(jié)論總是指向這一點(diǎn)，即普遍理性決定社會(huì)的能動(dòng)性活動(dòng)。既然社會(huì)發(fā)展源自理性，而理性判斷以既有經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，那么作為對(duì)既有經(jīng)驗(yàn)作總結(jié)的科學(xué)就有權(quán)參與到社會(huì)治理和改革中。蒲魯東指出，在他所處的時(shí)代有兩種互相對(duì)立且都自認(rèn)是科學(xué)的理論：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)主義——前者承認(rèn)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中一切既有事實(shí)的合理性，后者則對(duì)社會(huì)的未來變革充滿自信；前者指責(zé)后者不過是烏托邦幻想，后者則聲稱貧困和不平等現(xiàn)象要由前者來負(fù)責(zé)……兩者之間的格格不入和相互敵視的程度并不亞于政治與宗教。蒲魯東以組織勞動(dòng)和有息貸款為例說明上述二者皆非科學(xué)理論，都存在著致命缺陷：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只是關(guān)于所有權(quán)的法典或慣例集成，它只能提供經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本概念；共產(chǎn)主義除了不斷地批判和嘲諷社會(huì)之外，毫無切合實(shí)際的主張。在蒲魯東看來，自然界和意識(shí)形態(tài)的對(duì)立皆可通過一種復(fù)雜的公式來解決，從而使對(duì)立物互相吸收和彼此協(xié)調(diào)。因此，解決政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)主義之間對(duì)立的正確方式不是簡(jiǎn)單地否定或肯定它們，而是認(rèn)清它們各自的進(jìn)步性和局限性，去弊存利地將它們協(xié)調(diào)起來。

完成上述工作的首要任務(wù)是弄清楚社會(huì)科學(xué)的真正內(nèi)涵。蒲魯東分析說，科學(xué)是關(guān)于現(xiàn)存事物的系統(tǒng)知識(shí)和理論，將這一定義運(yùn)用到“社會(huì)”概念上即可得出社會(huì)科學(xué)的定義，即關(guān)于整個(gè)社會(huì)的不斷變遷情況的理論和系統(tǒng)的知識(shí)。社會(huì)科學(xué)不是探究社會(huì)的過去形態(tài)或者未來發(fā)展趨向，而是探討它的整個(gè)存在過程。這門科學(xué)的研究對(duì)象不僅包括某一特定時(shí)期的社會(huì)秩序，而且包括社會(huì)存在的一切原則。這些原則將不同時(shí)期的所有社會(huì)秩序按照一定的進(jìn)化次序集中起來，以便從中找出整個(gè)社會(huì)的系列關(guān)系和統(tǒng)一性。明確社會(huì)科學(xué)的內(nèi)涵之后，再來審視政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)主義，就能發(fā)現(xiàn)它們各自的“好的方面”：前者盡管有著將既成事實(shí)當(dāng)作必然性和反對(duì)任何改革實(shí)驗(yàn)的錯(cuò)誤，但它仍指明了社會(huì)復(fù)雜機(jī)體的重要組成部分，仍可被視為社會(huì)科學(xué)的一個(gè)組成部分；后者也有值得吸收的部分，它揭示了社會(huì)中貧困加重和財(cái)富增長(zhǎng)并行的現(xiàn)實(shí)，指明了社會(huì)未來發(fā)展的方向。

蒲魯東始終認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)主義的合題這一目標(biāo)必須要與哲學(xué)相結(jié)合，運(yùn)用形而上學(xué)方法探索社會(huì)發(fā)展的永恒規(guī)律，“重新研究事實(shí)，研究經(jīng)濟(jì)慣例，找出它們的精神所在，闡明它們的哲理”（注：蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》（上），余叔通、王雪華譯，124頁。），否則就會(huì)因未能獲得有關(guān)社會(huì)進(jìn)程的知識(shí)而無法從事任何社會(huì)改革。為了說明這一點(diǎn)，蒲魯東打了一個(gè)形象的比喻：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)到處堆滿建筑社會(huì)這座大廈的材料的空地，工人們滿懷熱情地準(zhǔn)備干活，作為建筑師的經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻已消失得無影無蹤，連建筑圖紙都沒有留下。這樣，建筑社會(huì)大廈一事便無人問津，人們紛紛涌向工地，將所有的建筑材料平分，本可建成華麗廟宇的這些材料最終被修成茅棚草舍。解決上述問題的根本出路就在于找出建筑大廈的圖樣，把人們據(jù)為己有的材料重新集中起來進(jìn)行建設(shè)。正如蒲魯東在“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”這一章中總結(jié)的：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不論是以它的理論教條或者實(shí)際事業(yè)，都無法為它辯護(hù)；而社會(huì)主義呢？它的全部?jī)r(jià)值在于證實(shí)了這個(gè)事實(shí)。結(jié)果，我們不得不重新考察一番政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，因?yàn)楫吘怪挥姓谓?jīng)濟(jì)學(xué)才包含著某些社會(huì)科學(xué)的材料，至少是部分地包含著這種材料；與此同時(shí)，我們也要考察一下它的理論是否還隱藏著某些雖然錯(cuò)誤，但是經(jīng)過糾正便可以使事實(shí)與權(quán)利協(xié)調(diào)起來，可以揭示出人類的組織規(guī)律，從而使秩序二字恢復(fù)它應(yīng)有的積極意義。”（注：蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》（上），余叔通、王雪華譯，72頁。）

綜上所述，我們不難對(duì)蒲魯東“系列”方法在社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的運(yùn)用作如下總結(jié)：（1）普遍理性對(duì)人類社會(huì)起決定性作用。（2）經(jīng)濟(jì)范疇是普遍理性的工具及在人類社會(huì)的具體呈現(xiàn)。（3）每個(gè)經(jīng)濟(jì)范疇都對(duì)應(yīng)特定的社會(huì)形態(tài)（階段）。（4）社會(huì)形態(tài)的更替通過經(jīng)濟(jì)范疇所固有的矛盾的運(yùn)動(dòng)來完成。（5）既然人類社會(huì)的前提和歷史的出發(fā)點(diǎn)是普遍理性，那么“要敘述的不是那種與時(shí)間次序相一致的歷史，而是與觀念順序相一致的歷史（selon la succession des idées）”（注：同上書，177頁。譯文有改動(dòng)。）。理解了上述（1）—（5）點(diǎn)，就等同于找到了經(jīng)濟(jì)理論的邏輯順序和理性序列的方法，就能實(shí)現(xiàn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)體系化。（6）尋求政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)主義的合題以完成社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的建構(gòu)，解決價(jià)值的構(gòu)成問題，從根本上解決貧困問題。

上述方法顯然是對(duì)德國觀念論與黑格爾辯證法的一種簡(jiǎn)單模仿，它遠(yuǎn)未達(dá)到黑格爾辯證法透視社會(huì)的深度。蒲魯東本人甚至沒有意識(shí)到他已成為觀念論的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的最新體現(xiàn)者（注：參見馬克思：《關(guān)于〈哲學(xué)的貧困〉》，見《馬克思恩格斯全集》，中文2版，第25卷，426頁。），盡管他自認(rèn)為克服了觀念論忽視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的弱點(diǎn)。眾所周知，始于康德“先驗(yàn)觀念論”的德國觀念論，摒棄了18世紀(jì)末啟蒙哲學(xué)的理性批判原則，重新賦予理性以批判和解釋人類世界的能力。他們強(qiáng)調(diào)精神是人類世界的關(guān)鍵，人類先是通過感知去評(píng)判世界，然后通過一套概念框架去整合上述感性認(rèn)識(shí)，使之上升到知性和理性認(rèn)識(shí)的層面。質(zhì)言之，外部世界的實(shí)在性恰是以觀念的形式向人類呈現(xiàn)的，它只有通過觀念的運(yùn)作才能被把握。在上述前提下，德國觀念論者就知識(shí)、自我意識(shí)、自由、社會(huì)、歷史和上帝等主題在不同時(shí)期及其語境下進(jìn)行了充分的探討，形成了一套內(nèi)在邏輯清晰的理論體系。蒲魯東雖然接受了德國觀念論的上述理論前提，但他只是將普遍理性這一哲學(xué)范疇當(dāng)作前提而已，其構(gòu)建的系列毫無邏輯性與現(xiàn)實(shí)性可言，諸如：普遍理性如何“生成”經(jīng)濟(jì)范疇？不同的經(jīng)濟(jì)范疇緣何能成為觀念演進(jìn)的社會(huì)形態(tài)的特征？“與觀念順序相一致的歷史”有何存在依據(jù)？……蒲魯東對(duì)這些問題的回答都是含糊不清的，“一種觀念生成另一種觀念”在他看來是一個(gè)不言自明的真理。同樣，蒲魯東將黑格爾辯證法也簡(jiǎn)單解釋為善惡辯證法。顯然，他的方法是極為拙劣的，我們要堅(jiān)決反對(duì)這一錯(cuò)誤。