第一節(jié) 后啟蒙的新文藝復(fù)興

福柯是法國(guó)20世紀(jì)下半葉最偉大的思想家和最有影響力的社會(huì)理論家。他在一生中所從事的思想創(chuàng)造活動(dòng)和理論革命，已經(jīng)為整個(gè)法國(guó)及西方人文社會(huì)科學(xué)界，貢獻(xiàn)出豐碩的研究成果，留下了無可估量的精神創(chuàng)作遺產(chǎn)，深刻地影響了法國(guó)及整個(gè)西方人文社會(huì)科學(xué)界的理論研究方向及思考模式。21世紀(jì)的人文社會(huì)科學(xué)，不管是哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)，還是語言學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)，都不能不在它們的理論領(lǐng)域中，感受到福柯的思想威力所引起的震撼。他以他的特殊思考模式，以其獨(dú)特的創(chuàng)造性發(fā)問方式，并以其深具啟發(fā)性的探索過程，將法國(guó)，甚至西方各國(guó)當(dāng)代思想界，導(dǎo)入一個(gè)新的思考方向，有助于扭轉(zhuǎn)正處于危機(jī)中的西方現(xiàn)代性文化的演變進(jìn)程，推動(dòng)正處于“世紀(jì)轉(zhuǎn)折”新時(shí)期的西方文化的整個(gè)歷史重建工程。

作為一位杰出的思想家，福柯及其成果在20世紀(jì)下半葉的形成，是他個(gè)人的才智和時(shí)代相結(jié)合的產(chǎn)物。他個(gè)人不論在性格、才華、精神生活、學(xué)識(shí)和著述風(fēng)格方面，都是別具一格和出類拔萃的；而他所生活的時(shí)代，正是歷史劇變和文化典范交接的關(guān)鍵時(shí)刻，也是叛逆和創(chuàng)造的潮流洶涌迭起的歲月。由15世紀(jì)至18世紀(jì)的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)所開創(chuàng)的近現(xiàn)代資本主義社會(huì)和文化，歷經(jīng)近五個(gè)世紀(jì)的形成和發(fā)展過程之后，正在面臨新的歷史性挑戰(zhàn)。歷史的進(jìn)程顯示，啟蒙運(yùn)動(dòng)固然推動(dòng)了西方社會(huì)的發(fā)展，在批判舊制度和舊文化方面作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，但它所提倡的理性的原則、解放的理念、自由的口號(hào)、平等的訴求、民主的制度、科學(xué)的真理、人文主義的幻影，都在歲月淘洗和歷史沖擊的考驗(yàn)中，越來越顯露出其中的吊詭性、矛盾性和局限性，從而也為西方社會(huì)和文化體系潛伏著各種危機(jī)的種子。

在思想、學(xué)識(shí)和文化層面上，比福柯年長(zhǎng)整整一代的薩特(Jean-Paul Sartre, 1905—1980)、拉康(Jacques Lacan, 1901—1981)、喬治·巴岱(Georges Bataille, 1897—1962)、梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty, 1908—1961)和加繆(Albert Camus, 1913—1960)等人，作為20世紀(jì)在思想和文化方面對(duì)啟蒙精神的第一代叛逆者，早已從30年代起，隨著第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，對(duì)啟蒙及其所建構(gòu)的現(xiàn)代性(Modernité)文化總體結(jié)構(gòu)，發(fā)起了總攻擊，開鑿了一個(gè)又一個(gè)粉碎性和顛覆性的裂縫，為福柯等人所組成的新一代思想家，開創(chuàng)了對(duì)啟蒙文化進(jìn)行叛逆的光輝先例，也為他們提供了繼續(xù)叛逆和重新創(chuàng)造的有利的社會(huì)文化條件。

在福柯由中學(xué)到博士班的學(xué)習(xí)過程中，即從40年代到50年代末，整個(gè)法國(guó)人文社會(huì)科學(xué)界正受到黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770—1831)、馬克思(Karl Marx, 1818—1883)、弗洛伊德(Sigmund Freud, 1856—1939)、尼采(Friedrich Nietzsche, 1844—1900)、胡塞爾(Edmund Husserl, 1859—1938)和海德格爾(Martin Heidegger, 1889—1976)等人的思想的強(qiáng)烈影響。人們把馬克思、弗洛伊德和尼采稱為“三位懷疑大師”，而把黑格爾、胡塞爾和海德格爾稱為“3H”，因此，也把這一時(shí)代稱為“三位懷疑大師”和“3H”的時(shí)代。

三位懷疑大師和3H的思想，之所以能夠在這個(gè)時(shí)候廣泛傳播于法國(guó)，應(yīng)該歸功于柯以列(Alexandre Koyré, 1892—1964)、柯杰夫(Alexandre Kojève, 1901—1968)、巴岱、克羅索夫斯基(Pierre Klosowski,1905—2001)、拉康、杜美濟(jì)(Georges Dumézil, 1898—1986)、雷蒙德·阿龍(Raymond Aron, 1905—1983)、梅洛龐蒂、薩特和加繆等人，也要?dú)w功于福柯在巴黎高等師范學(xué)院的導(dǎo)師依波利特(Jean Hyppolite, 1907—1968)、阿爾圖塞(Louis Althusser, 1918—1990)和岡格彥(Georges Canguilhem, 1904—1995)。福柯在青年時(shí)代的思想成長(zhǎng)過程中，受惠于所有這些人的思想創(chuàng)造成果，特別是他的上述后三位導(dǎo)師。

當(dāng)然，這一時(shí)期的法國(guó)青年學(xué)生，包括福柯在內(nèi)，并不是清一色地抱有同樣的理想和具有同樣的世界觀。同當(dāng)時(shí)的思想家相比較，福柯的思想更加接近巴岱和梅洛龐蒂。1970年，福柯在法蘭西學(xué)院發(fā)表其院士終身教授職務(wù)的就職演說中指出：“我們的整個(gè)時(shí)代，不管是通過邏輯學(xué)或者通過認(rèn)知論，也不管是通過馬克思或者通過尼采，都試圖超越黑格爾。……但是，在實(shí)際上超越黑格爾，就意味著正確地估計(jì)脫離他所要付出的一切代價(jià)。這就是說，充分估計(jì)到黑格爾是在多遠(yuǎn)的范圍之內(nèi)接近我們，我們究竟能在多大的范圍內(nèi)思考著反黑格爾和黑格爾主義。同時(shí)這也意味著，我們對(duì)黑格爾的反對(duì)，可能只是促使我們期待并靜靜地思考的一種策略。或者，如果我們感謝依波利特給我們帶來比一個(gè)黑格爾更多的思想家的話，那么，這就意味著在我們中間展現(xiàn)了一條促使我們自己永不疲勞地奔跑思索的大道；而且，通過我們面前的這條路，我們慢慢地同黑格爾分開，并保持距離，但與此同時(shí)，我們又感受到自己被帶回到黑格爾那里，只是以另一種方式罷了。而后，我們又不得不從那里重新離開黑格爾。”(Foucault, M.1971a: 744745)。當(dāng)福柯系統(tǒng)地總結(jié)自己的心路歷程時(shí)，人們并沒有忘記：在整整二十年以前，在同樣的法蘭西學(xué)院院士哲學(xué)終身教授就職演說中，福柯的前任梅洛龐蒂，也在同一個(gè)大廳，發(fā)表了有關(guān)法國(guó)思想界從20年代到50年代為止的實(shí)際狀況的演說。梅洛龐蒂也在他的院士就職演說中強(qiáng)調(diào)了黑格爾思想的重要意義：“黑格爾是近一個(gè)世紀(jì)以來哲學(xué)上的一切偉大成果的根源。例如馬克思主義、尼采、現(xiàn)象學(xué)、德國(guó)存在主義和精神分析學(xué)的成果，都是這樣。黑格爾開創(chuàng)了對(duì)于非理性主義的探索嘗試，并將非理性納入更廣泛的理性范疇之中，從而使對(duì)于這種更廣泛的理性的探討，成為本世紀(jì)的重要任務(wù)。……”(Merleau-Ponty, M.1948: 109110)

這一切，一再被法國(guó)思想家們所肯定。例如，在1972年由Tel Quel（《如此原樣地》雜志）所組織的研討會(huì)上，幾乎所有與會(huì)者都同意，在戰(zhàn)后法國(guó)思想界所出現(xiàn)的“尼采、巴岱、拉康和馬克思主義熱”，無非是“黑格爾體系解體時(shí)所爆破出來的產(chǎn)物”。(Bataille, 1962: 36)

事隔二十年，前后兩篇院士就職演說詞，深刻地描述了從梅洛龐蒂到福柯，當(dāng)代法國(guó)整整兩代思想家所經(jīng)歷的思想陶冶和成長(zhǎng)過程。

福柯所處的那個(gè)時(shí)代，薩特存在主義如日中天。福柯在其早期思想成長(zhǎng)過程中，曾經(jīng)閱讀過薩特的《存在與虛無》等著作，并深受其影響。但福柯更傾向于梅洛龐蒂、巴岱和依波利特。梅洛龐蒂和薩特都同為現(xiàn)象學(xué)的擁護(hù)者，但梅洛龐蒂并不像薩特那樣，仍然停留在主體哲學(xué)的范圍內(nèi)，而是創(chuàng)造性地提出身體與精神的互動(dòng)新理論，強(qiáng)調(diào)身體在一定程度上相對(duì)于精神的獨(dú)立性，并認(rèn)為身體具有存在的創(chuàng)造價(jià)值。梅洛龐蒂實(shí)際上是將胡塞爾關(guān)于“主體間性”理論，進(jìn)一步發(fā)展成為“身體與精神的互為主體性”理論。這就使梅洛龐蒂擺脫了傳統(tǒng)的主體哲學(xué)的影響，成為20世紀(jì)下半葉徹底批判主體哲學(xué)浪潮的先驅(qū)之一，因而也為福柯等人徹底摧毀主體哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而且，福柯很快就在阿爾圖塞的影響下，接受結(jié)構(gòu)主義反主體哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，因而對(duì)他在語言論述方面的思考具有決定性影響，加速了他的思想方法的革命。至于新尼采主義者巴岱在福柯思想形成中的地位，更是不言而喻。

更令人深思的是依波利特對(duì)于福柯的影響。從思想基礎(chǔ)而言，依波利特在注重黑格爾哲學(xué)這方面，幾乎同薩特一樣。但依波利特不同于薩特，并沒有停留在辯證法的層面上，而是強(qiáng)調(diào)向極限的探索，并身體力行地在其哲學(xué)思索中，表現(xiàn)出一再打破極限的探險(xiǎn)式的創(chuàng)造活動(dòng)，為福柯提供了光輝的榜樣。福柯說：“我自己很明白為什么我閱讀尼采。我閱讀尼采是因?yàn)榘歪罚议喿x巴岱是因?yàn)椴祭仕?Maurich Blanchot, 1907—2003)。因此，如果說尼采只是在1972年才出現(xiàn)，如果說只是在1972年，才由那些在60年代曾經(jīng)是馬克思主義者，而后又試圖通過尼采走出馬克思主義的人說出尼采的話，那是完全錯(cuò)誤的。那些第一批訴諸尼采的人，實(shí)際上并不試圖走出馬克思主義，因?yàn)樗麄儽緛砭筒皇邱R克思主義者，而是現(xiàn)象論者。”(Foucault,1994: Ⅳ,437)在這些第一批倒向尼采的法國(guó)思想家中，福柯本人就是一個(gè)最重要的成員。作為存在主義者，薩特也是現(xiàn)象論者。同樣是現(xiàn)象論者，福柯和薩特卻走向了兩個(gè)不同的方向。這主要決定于薩特和福柯所受到的哲學(xué)傳統(tǒng)的教育及其個(gè)人思考模式的區(qū)別。福柯雖然曾經(jīng)熱衷于現(xiàn)象學(xué)，但他很快就從尼采那里受到啟發(fā)而同現(xiàn)象學(xué)劃清界限。他與現(xiàn)象學(xué)的分野，主要就是在主體意識(shí)的問題上。他曾經(jīng)說：對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來說，經(jīng)驗(yàn)的意義，就在于提供對(duì)于經(jīng)歷過的某一個(gè)對(duì)象，對(duì)于日常生活中的過渡性的形式，進(jìn)行一種反思的觀望機(jī)會(huì)，并從中獲得它們的意義。現(xiàn)象學(xué)試圖從日常生活的經(jīng)驗(yàn)中獲取意義，使自身得以在日常生活的基礎(chǔ)上建構(gòu)起自己的主體性。但尼采等人卻相反，試圖從經(jīng)驗(yàn)中尋求逾越和消除自身的途徑，使自己永遠(yuǎn)不會(huì)是同一個(gè)不變的主體，使自己永遠(yuǎn)在創(chuàng)造中獲得重生。福柯正是選擇了后一條道路，使他與同時(shí)代的存在主義者，特別是薩特，分道揚(yáng)鑣。

不僅如此，而且，福柯在巴黎高等師范學(xué)院遇到岡格彥之后，岡格彥在知識(shí)史和科學(xué)史方面的研究路線和方法，更使福柯走上徹底與薩特決裂的思想路程。福柯在總結(jié)岡格彥的研究路線、方法論和主題時(shí)，特別提到當(dāng)代法國(guó)思想的兩大主流：一方面是以薩特和梅洛龐蒂為代表的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)、意義哲學(xué)和主體哲學(xué)，另一方面是以葛瓦耶(Jean Cavaillès, 1903—1944)、巴舍拉(Gaston Bachelard, 1884—1962)和岡格彥為代表的知識(shí)哲學(xué)(la philosophie du savoir)、理性哲學(xué)(la philosophie de la rationalité)和概念哲學(xué)(la philosophie du concept)。(Foucault, 1994: Ⅲ, 430)而這兩大主流的思想，實(shí)際上又是起源于對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的不同詮釋。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是在30年代傳播到法國(guó)思想界。這主要應(yīng)歸功于胡塞爾自己，他本人在1929年親自訪問法國(guó)時(shí)，發(fā)表了著名的《笛卡兒的沉思》(Les Méditations cartésiennes)，從而帶動(dòng)了法國(guó)最初的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。從那以后，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)以兩種解讀方式展現(xiàn)出來，薩特開創(chuàng)了以主體為中心概念的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，他在1935年發(fā)表的《自我的超越性》(La transcendance de l'égo)為這一派現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)敲響了開場(chǎng)鑼，而另一派則以葛瓦耶為代表，他在1938年發(fā)表的論文《公理方法》(Méthode axiomatique)和《集合論的形成》(Formation de la théorie des ensembles)，回溯到胡塞爾本人的最早關(guān)懷主題，集中思考形式主義(le formalisme)、直覺主義(l'intuitionnisme)以及科學(xué)的問題。葛瓦耶、巴舍拉和岡格彥的研究路線的重要意義，就在于凸顯科學(xué)知識(shí)問題在現(xiàn)代社會(huì)中的決定性地位。現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展本身，已經(jīng)充分證實(shí)了這條研究路線的深刻性。當(dāng)然，岡格彥并不停留在由葛瓦耶和巴舍拉所開創(chuàng)的知識(shí)史研究的原有基地上，而是進(jìn)一步從尼采那里吸收批判的力量，從根本上質(zhì)疑從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所發(fā)展出來的科學(xué)技術(shù)及其哲學(xué)基礎(chǔ)。所以，岡格彥和福柯后來都在其知識(shí)史研究中，更進(jìn)一步地從現(xiàn)象學(xué)營(yíng)壘中分離出來。福柯在研究和探索精神病治療學(xué)史的過程中，深深地受到了岡格彥的觀點(diǎn)和方法的影響。

從與法國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系來看，薩特繼承和發(fā)揚(yáng)了自笛卡兒經(jīng)柏格森的主體意識(shí)哲學(xué)的傳統(tǒng)，而福柯則寧愿在上述主體意識(shí)哲學(xué)之外，從尼采、從現(xiàn)代和后現(xiàn)代的語言哲學(xué)的風(fēng)格中吸取養(yǎng)料。這使他從50年代起走上由尼采所開辟的解構(gòu)語言論述的創(chuàng)作道路。主體哲學(xué)不但使薩特變成典型的存在主義者，而且也使他更加接近馬克思主義。而福柯相反，雖然早期經(jīng)阿爾圖塞接觸過馬克思主義，但他很快就在尼采和巴岱等人的啟發(fā)下，試圖通過對(duì)語言論述解構(gòu)而走向“無主體”的哲學(xué)的方向。

關(guān)于福柯和薩特的區(qū)別，典型地集中在他們對(duì)于自由的不同觀點(diǎn)上。什么是自由？薩特從主體意識(shí)哲學(xué)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)主體意識(shí)對(duì)客體的意向性，認(rèn)為自由就是個(gè)人所追求的一種生存虛空，是在同各種偶然性搏斗、同他人的競(jìng)爭(zhēng)和相互超越中實(shí)現(xiàn)的。薩特認(rèn)為，真正的自由永遠(yuǎn)脫離不開環(huán)境和情境(la situation)。在這種情況下，薩特即使在談?wù)撟杂傻臅r(shí)候，也念念不忘“責(zé)任”(la responsabilté)。福柯卻認(rèn)為，自由在本質(zhì)上是不可界定的，因此，將自由歸結(jié)為主體的自由，就意味著首先限定人的主體性，而后才有可能實(shí)現(xiàn)自由。正是為了實(shí)現(xiàn)不可界定的和無限制的自由，福柯認(rèn)為首先有必要打碎受主體化限制的現(xiàn)代人的枷鎖，而破解的唯一途徑就是不斷地解構(gòu)作為現(xiàn)代主體的人的各種知識(shí)論述、道德論述和權(quán)力論述。其次，薩特把自由歸結(jié)為主體意識(shí)的超越，因而也將自由歸結(jié)為純粹意識(shí)的活動(dòng)；福柯則將自由同意識(shí)區(qū)隔開來，直接地根據(jù)人自身的意志和天然本能欲望去探討自由的無限可能性。福柯在談到自由的時(shí)候說：“我一方面試圖強(qiáng)調(diào)某一種類型的哲學(xué)提問方式是根植于啟蒙時(shí)代的，而這種哲學(xué)提問方式對(duì)于和現(xiàn)代的關(guān)系、對(duì)于歷史存在的模式不斷地提出疑問，對(duì)于我們自身作為自律的主體的構(gòu)成也不斷提出問題；另一方面，我要強(qiáng)調(diào)我們以這種方式同啟蒙運(yùn)動(dòng)的密切關(guān)系，并不是對(duì)于某些理論學(xué)說因素的忠誠(chéng)，而是一種態(tài)度的永恒的更新，也就是采取一種哲學(xué)態(tài)度，也可以把這種哲學(xué)態(tài)度稱為對(duì)于我們的歷史時(shí)代的永恒的批判。”(Foucault, 1994: Ⅳ， 571)“對(duì)于我們的歷史時(shí)代的永恒的批判”，就是福柯所說的自由。這種自由當(dāng)然應(yīng)該避免重新回到傳統(tǒng)的人文主義和主體哲學(xué)的路線上去。這樣一來，福柯的自由就成為無主體的自由，一種真正屬于每個(gè)人自身的、不受限制的自由。對(duì)于福柯來說，置法制與道德規(guī)范于不顧，向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)的逾越行為，打破各種禁忌的叛逆嘗試，跨越極限的探險(xiǎn)游戲……所有這一切，才是真正的自由。因此，自由不是一種現(xiàn)存的生活狀態(tài)，也絕不是在現(xiàn)實(shí)世界中現(xiàn)成地符合個(gè)人主體意識(shí)理念的生活方式，而是永遠(yuǎn)必須通過創(chuàng)造性的逾越活動(dòng)才能被把握的一種可能性；它始終都是有待逾越者自身創(chuàng)建的未來審美生存的一個(gè)基本條件。當(dāng)福柯談?wù)撟杂傻臅r(shí)候，他早已把傳統(tǒng)道德的“責(zé)任”和“情境”等概念拋在九霄云外。顯然，在福柯的自由概念中，啟蒙時(shí)代由孟德斯鳩(Montesquieu, Charles Louis Secondat, 1689—1755)等人所制定的“自由就是遵守法律”的經(jīng)典定義，已經(jīng)不再適用了。由此，當(dāng)然引申出一系列對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)政治制度的顛覆性批判態(tài)度。

此外，福柯不同于薩特的地方，還在于他們對(duì)人文主義的截然不同的態(tài)度和立場(chǎng)。薩特在談到他的存在主義時(shí)，強(qiáng)調(diào)它的人文主義性質(zhì)。(Sartre, 1946)福柯不但不將自己同人文主義聯(lián)系在一起，他甚至強(qiáng)烈批判和否定人文主義的一切傳統(tǒng)。

福柯具體地將新人文主義分析成不同類型的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，并針對(duì)不同形態(tài)的人文主義，揭露他們的歷史局限性，特別是對(duì)于人性的各種扭曲。他說：“我們對(duì)于自身的永恒批判必須避免人文主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)精神之間的過分簡(jiǎn)單的混淆。”(Foucault,1994:Ⅳ， 572)接著，福柯指出：“人文主義同啟蒙運(yùn)動(dòng)根本不同，它是西方社會(huì)中不同歷史時(shí)代多次出現(xiàn)的一種論題或者是一種論題的集合體。這些論題，始終都是與有關(guān)價(jià)值的判斷相聯(lián)結(jié)，因此不論就其內(nèi)容或就其采納的價(jià)值而言，始終都有很大的變動(dòng)。而且，人文主義還被用來當(dāng)做區(qū)分化的批判原則。曾經(jīng)有過一種人文主義，它是作為對(duì)于基督教和一般宗教的批判而呈現(xiàn)出來；也有過一種基督教的人文主義（大約在17世紀(jì)），它是同禁欲主義的人文主義相對(duì)立的，而且它帶有更多的神正論色彩；在19世紀(jì)也出現(xiàn)過一種對(duì)于科學(xué)抱著不信任、仇恨和批判態(tài)度的人文主義，與此同時(shí)又存在一種對(duì)同樣的科學(xué)抱有希望的人文主義。馬克思主義也曾經(jīng)是一種人文主義。存在主義和人格主義也曾經(jīng)是人文主義。曾經(jīng)有過一段時(shí)間，人們還擁護(hù)過由希特勒國(guó)家社會(huì)主義所表現(xiàn)的那種人文主義價(jià)值。同樣地，斯大林主義者也自稱是人文主義者。我們當(dāng)然不能由此得出結(jié)論，把所有自稱人文主義的人或思潮加以否定。但是，我們只能說，人文主義的各種論題自身對(duì)于思考是過于靈活，而且非常多樣化和缺乏一貫性。至少存在這樣一個(gè)事實(shí)，從17世紀(jì)以來人們所說的人文主義，始終都必須以某種特定的人的概念作為基礎(chǔ)，而為此人文主義不得不向宗教、科學(xué)和政治尋求某些觀念。因此，人文主義是用來為人們所追求的那些有關(guān)‘人’的概念進(jìn)行掩飾和證明的。正因?yàn)檫@樣，我認(rèn)為必須針對(duì)這樣的人文主義論題提出一種批判的原則，這是一種關(guān)于‘具有自律性的我們自身’的永恒創(chuàng)造。這樣一種原則，實(shí)際上就是啟蒙運(yùn)動(dòng)自身所固有的那種歷史意識(shí)。從這個(gè)觀點(diǎn)看來，我寧愿看到在啟蒙運(yùn)動(dòng)精神和人文主義之間的一種緊張關(guān)系。總之，將人文主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)精神混淆起來是危險(xiǎn)的，而且，從歷史上來說也是不確切的。”(Foucault,1994:Ⅳ,572573)

從福柯與薩特的區(qū)別中，我們可以更清晰地看到，以福柯為代表的新一代思想叛逆者，其批判的矛頭，直指啟蒙思想和文化的核心——關(guān)于人的基本概念以及以人的概念為基礎(chǔ)所建構(gòu)的近代人文主義。福柯由此出發(fā)，當(dāng)然也就徹底否定了由人文主義理論進(jìn)行正當(dāng)化論證的整個(gè)西方現(xiàn)代社會(huì)政治制度。薩特雖然也向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)，但他仍然繼承人文主義的路線，并以人文主義的人的基本概念發(fā)展他的人道主義存在主義思想。正因?yàn)檫@樣，薩特并未跳出傳統(tǒng)主體理論的藩籬，堅(jiān)持主張主體的自由與道德責(zé)任的并存性。

與此同時(shí)，福柯等人也試圖全力超越語言的極限，破解語言的基本結(jié)構(gòu)，使語言這種文化的基本構(gòu)成因素和思想創(chuàng)造的主要中介手段，遭遇到前所未有的沖擊。語言的結(jié)構(gòu)及其體系一旦被顛覆，建立在語言基礎(chǔ)上的各種思想體系和意識(shí)形態(tài)，也就難以繼續(xù)穩(wěn)固地存在下去。正是在這個(gè)意義上，福柯在語言論述問題上的思想創(chuàng)造及理論貢獻(xiàn)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了薩特對(duì)于近代文化的批判成果。

由此可見，福柯等人所掀起的新文藝復(fù)興浪潮，根本不同于作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)的舊文藝復(fù)興。如果說，舊文藝復(fù)興建立了理性和近代人文主義的基礎(chǔ)的話，那么，由福柯等人所掀起的20世紀(jì)中葉的新文藝復(fù)興，正是以顛覆舊文藝復(fù)興的一切成果，尤其是摧毀近代語言論述體系為主要目標(biāo)，使原有的“人”的概念、人文主義及其社會(huì)文化體系，面臨前所未有的挑戰(zhàn)。在這方面，福柯是最勇敢的旗手和最有成果的叛逆者。

福柯喜歡開創(chuàng)新的思想領(lǐng)域，并在他所開辟的新領(lǐng)域中不斷發(fā)現(xiàn)新的事物。但他從來不考慮自己要建立什么“流派”或“主義”。把自己歸屬于某一個(gè)流派或主義，就如同把自己局限于某一個(gè)領(lǐng)域或某一學(xué)科那樣，就等于約束自己的創(chuàng)造力。

雖然福柯本人從不承認(rèn)自己是后現(xiàn)代主義者，但是，他所發(fā)展的后結(jié)構(gòu)主義理論及其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和整個(gè)西方傳統(tǒng)文化的深刻批判，使他在客觀上成為后現(xiàn)代主義在理論上的真正啟蒙者。

福柯和德里達(dá)(Jacques Derrida, 1930—2004)一樣，在50年代，與正在蓬勃發(fā)展中，同時(shí)又充滿著矛盾的現(xiàn)代性(La modernité;Modernity)文化相遭遇，而且也從高度成熟的現(xiàn)代性文化中吸取和獲得重新創(chuàng)造的力量。這使他們成為繼薩特、加繆、梅洛龐蒂、羅蘭·巴特(Roland Barthes, 1915—1980)和阿爾圖塞（Louis Althusser,1918—1990）等人之后的思想新星。但福柯不同于德里達(dá)，不但由于他長(zhǎng)于德里達(dá)四歲，從而比德里達(dá)更早，也更幸運(yùn)地在學(xué)術(shù)研究生涯中取得成果，在他四十歲的時(shí)候，就被選為法國(guó)最高學(xué)府法蘭西學(xué)院院士，成為哲學(xué)界最高學(xué)術(shù)權(quán)威；而且，由于福柯更多地是從尼采和精神病治療學(xué)那里，而不是從胡塞爾那里獲得啟示，他比德里達(dá)更早、更系統(tǒng)地從語言論述、知識(shí)與社會(huì)文化脈絡(luò)中權(quán)力和道德之間的復(fù)雜關(guān)系，去研究西方文化傳統(tǒng)及其社會(huì)實(shí)踐的問題。在談到“解構(gòu)”(déconstruction)時(shí)，德里達(dá)指出：“在我看來，福柯比列維斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss,1908—2009）更具解構(gòu)性，因?yàn)樗蛹鼻泻透优涯妫谡紊蟿t更少有保守性，并更積極參與各種顛覆性的行動(dòng)和意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)。”(Derria, J./Roudinesco,E.2003:27)如果說，德里達(dá)在60年代更多地受胡塞爾的影響而更集中地從理論上、邏輯上和哲學(xué)上思考西方文化的語音中心主義(le phonocentrisme; Phonocentrism)和邏輯中心主義(le logoscentrisme; Logoscentrism)的話，那么，福柯更多地是從尼采和精神病治療學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的角度，全面探討知識(shí)形構(gòu)中的權(quán)力和道德的社會(huì)運(yùn)作邏輯。福柯同他的老師岡格彥等人的特殊社會(huì)關(guān)系，使他較早地在學(xué)術(shù)界嶄露頭角，并占據(jù)了法蘭西學(xué)院這樣的最高學(xué)府的中心地位。福柯和德里達(dá)盡管有許多不同點(diǎn)，但他們畢竟都是后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義理論和策略的啟蒙者和奠基人。

在福柯的著作和言行中，突出地體現(xiàn)了對(duì)“后現(xiàn)代”具有重大意義的十項(xiàng)特征：第一，他對(duì)西方傳統(tǒng)，特別是對(duì)18世紀(jì)歐洲“啟蒙”以來理性主義的批判，對(duì)于后現(xiàn)代主義思想家深入批判“現(xiàn)代性”具有決定性的意義。第二，他集中地批判了影響著西方社會(huì)和西方人生活方式的三大關(guān)鍵問題——知識(shí)、權(quán)力和道德，并將三者相互交錯(cuò)地加以分析。第三，他對(duì)西方語言及其論述策略的解剖和分析，為后現(xiàn)代主義深入批判西方現(xiàn)代文化和知識(shí)體系提供最好的策略。第四，他靈活運(yùn)用尼采等現(xiàn)代西方批判思想家的方法和思考模式，為后現(xiàn)代主義者批判現(xiàn)代文化和表達(dá)自身的思想觀點(diǎn)提供了最靈活的榜樣。第五，他緊緊抓住貫穿于西方傳統(tǒng)文化中的“人”的基本觀念和基本理論，揭示了現(xiàn)代西方人文主義的吊詭性和虛偽性，從而動(dòng)搖了西方整個(gè)文化的基礎(chǔ)。第六，他對(duì)“主體”概念和有關(guān)“自身”的理論的深入批判，動(dòng)搖了西方認(rèn)識(shí)論、真理論和傳統(tǒng)方法論的基礎(chǔ)。第七，他對(duì)西方當(dāng)代社會(huì)制度，特別是對(duì)西方社會(huì)監(jiān)視制度和權(quán)力機(jī)構(gòu)的深入分析和批判，比以往任何思想家對(duì)西方民主制和自由社會(huì)的批判都更加深刻和擊中要害。這就為后現(xiàn)代思想家進(jìn)一步揭示西方當(dāng)代民主社會(huì)的矛盾性和內(nèi)在危機(jī)提供了深刻啟發(fā)。第八，他對(duì)人的身體（肉體），特別是對(duì)“性”的問題的研究，不但第一次使兩者超出傳統(tǒng)生理學(xué)和醫(yī)學(xué)的范圍，變成人文社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)交叉綜合研究的對(duì)象，而且也進(jìn)一步成為深入批判傳統(tǒng)道德、政治和文化的新出發(fā)點(diǎn)。第九，他對(duì)西方生活方式、實(shí)際行為方式和各種日常生活方式所作的分析和批判，都有助于將文化和理論批判活動(dòng)同以往一貫被忽視的日常生活批判結(jié)合在一起，有助于透徹理解西方人的實(shí)際生活世界的問題。第十，他的生存美學(xué)，不但探明了西方思想和文化的源頭，強(qiáng)調(diào)生活、哲學(xué)和一切理論活動(dòng)的自然本性及其實(shí)踐智慧的重要意義，而且也開創(chuàng)了在“后現(xiàn)代”社會(huì)文化條件下，個(gè)人自由地“關(guān)懷自身”的審美生存模式，為新世紀(jì)人類文化重建事業(yè)及調(diào)整個(gè)人自身和社會(huì)的關(guān)系，提供了一個(gè)建設(shè)性的基本原則。