4 符號學與其雙重制度性分析法^[1]
——作為分析方法和作為被制度化之對象

現代符號學運動形成的最初理由首先在于，通過擺脫傳統哲學獨斷論固定模式的支配和借助于逐漸增加的跨學科方向的理論創新，以系統地推進傳統人文學術話語的語義清晰度條件。當前主要由市場決定論和職業競爭機制支配的國際符號學的“單學科”發展趨向，刺激著符號學沿著一種職業化功利主義和方法論實用主義的方向發展。其結果是進一步導致了當代符號學運動與其原初目的的脫節，此原初目的是：人文學理論應當沿著科學的和理性的方向前進。因此，在商業化—職業化框架內形成的單學科方向的符號學之制度化發展，系統地弱化著符號學理論的科學性潛力和創造性能量。然而另一方面，一種沿人文學跨學科方向加以組織的“制度符號學”（institutional semiotics）概念，也可成為一種有效的方法論工具，可被用于解剖當前文化和學術的多元化的組成和構成，以顯示其各種間接的意識形態機制和隱蔽的功能。因此，我們將在本文中對今日制度符號學（此詞在此特別指某些理論符號學實踐而非指成果豐碩的應用符號學實踐）的這兩個方面保持一種辯證式的解釋學關注。

導言 什么是“制度符號學”？

社會—文化—學術制度化問題首先包含著兩個方面：人類歷史上的制度化現象，即從制度性角度描述和分析相關現象，以及根據各種制度化分析對前者進行現代研究。

其次，制度化工具可以進而劃分為兩種形態：研究制度性決定的現象和對前者的意識形態操縱。或者簡單地說，這兩種形態是：應被客觀描述和科學分析的制度化“現象”和對前者進行創造性應用的“方法”。按此，對于人文學而言，此范疇可二分為一般學術活動的特殊領域以及人文學術的特殊領域。對于符號學而言，我們的對象將在學術世界內被更專門地規定。“制度符號學”的標稱可以指（在本文永遠指涉著理論性層次）三種不同的意義：A.符號學被用于研究一切被制度化的社會、文化、學術現象；B.符號學被用于研究已被制度化的符號學本身；C.符號學被一種制度性程序加以操縱以服務于不同的目的。

所謂的制度符號學，是相對于文化上和學術上被制度化的社會歷史現象的所謂“一般制度符號學”的一個分支。它可劃分為兩個方面：一方面，對一切種類的社會、文化、學術制度本身以及相關制度化現象進行的分析；另一方面，將此制度化工具應用于這些現象以滿足任何特殊的實用性目的。被制度化的現象也包括那些學術的和符號學的制度和制度化本身，而此制度化工具也可特別應用于符號學與其他人文科學的學術話語。在種種人類知識范疇內為什么偏偏提及人文科學？最簡單的回答是：自然科學和社會科學，在不同的有效性程度上，都可受到科學客觀性原則的控制或監督并相對于外部現實加以定位和檢驗；而人文科學，即所謂的“自由學藝”，一方面欠缺客觀檢驗和監督的原則，另一方面內在地相關于自然科學所不涉及的主觀性問題，如精神、價值、信仰等。后者雖然具有欠缺客觀性的弱點，卻又恰恰是人類生存中最具切身性的、至關重要的、數千年難以解決的、攸關于歷史災難發生及其克服的重要方面。

符號學制度化的問題在學術上含有兩個方面：靜態方面和動態方面。前者有關于對社會、文化、學術以及甚至于符號學本身的多重被制度化現象進行解剖，也就是從多重制度性觀點對符號學現象進行分析。在此意義上，制度符號學研究具有對符號學制度進行內部分析的方面以及對符號學的制度性環境進行外部分析的方面。后者涉及將種種制度化策略應用于符號學實踐，目的在于從意識形態上影響其目標、方法和所期待的后果。符號學于是僅被認為是用于任何職業功利性的或文化意識形態的目的的手段。根據上述說明，制度性符號學與現代以來形成的符號學意識形態分析之間，保持著內在的聯系或者相互重疊著。或者，更準確地說，這兩種符號學領域是相互補充或融合的。在此意義上可能存在有一種更專門規定的綜合性領域，可被稱作是“意識形態—制度性符號學”，后者可主要相關于符號學現象制度性分析的意識形態方面，此一符號學現象包含著內外兩個部分：對特定符號學現象的意識形態—制度性分析以及與一切相關語境（包括政治、歷史、文化和學術各域）相聯系的符號學本身的意識形態—制度性分析。在某種意義上，我們可以說，制度性符號學和意識形態符號學的結合，形成了一個“綜合分析三聯體”。在本文中，我們特別關心的是學術領域。更具體地說，我們在此可以提出兩種相互聯系的分支：對符號學本身的意識形態—制度性分析和對全體學術界提出的意識形態—制度性符號學分析。對于這兩種符號學分支的研究來說，一切其他相關語境均可包括在內。這兩種相關于符號學的學術類別顯然也聯系于我們對人文科學現代化的一般問題的思考。

符號學實踐晚近發展的杰出成就，進一步展示于對一切人文科學領域的制度性條件的解剖部分，以及展現于對前者的各種形成性過程和功能結構的探討方面。在一定的意義上，正是電影機制（cinematic apparatus）符號學啟發了和幫助了符號學的此一新的科研課題的形成：即一般制度性—意識形態性分析。后者探討制度性功能和其文化學術后果之間的因果性聯系。建立在此一單獨領域上的這個新的符號學模型，可被視為一種解釋性模型，并被應用到不同領域。結果，符號學制度分析，包括其前述靜態和動態方面，不只是為符號學，而且也為一般人文學，提供了一種有效的分析工具。另一方面，泛制度性分析符號學也可被用于分析和研究其本身，并接著從制度性角度提出若干相關問題，例如：什么是今日符號學？它如何運作？它可產生什么樣的結果？它被誰和為誰運作？以及它在人文科學內部的身份、位置和作用為何？

一、當代符號學運動的思想背景

現代符號學思維方式的主要任務在于首先企圖更準確和更有效地對人文學術話語的概念單位進行再定義，并更適切地區分人文學術內部推理的不同層次，此人文學術傳統上以其語義表達的模糊性為特征。最終目的在于更為科學地重建人文學術（包括符號學）話語。當代西方符號學的成就，遠遠不是所謂一部自主發展的符號學史之結果，而應該是主要源于近現代人文學術中跨學科的和非哲學化的理論之有效發展。同樣的理由可以用來說明六七十年代法國結構主義運動。法國的結構符號學運動成為當代符號學的典型發展，因為它顯示了兩個主要特征：人文學術的跨學科運作和人文科學理論部分內的非形上學和非本體論認識論之發展。因此，我們看到結構主義運動時期創造的大量非哲學形態的理論思維革新以及它對自60年代末起人文科學各分支內的理論方向和構成所產生的重要影響。同時，“人文科學”這樣的新學科名稱，也是首次在60年代的法國出現的。與20世紀初仍然企圖以哲學為中心和基礎的德國“精神科學”不同，法國人文科學傾向于創造有關人文學術、藝術、文化和歷史的新的、更具綜合性的科學理論的思維形式。符號學結構主義的跨學科性體現于不同的人文科學領域，這使其本質上不同于一切其他種類的跨學科運作，特別是區別于英語地區流行的符號學類型。此一歐陸思想學術運動中出現的新修正過的詞語“認識論”，顯示出一種特殊的新意義，它與任何傳統的認識論、形上學和本體論之間保持著明顯的距離。于是，我們可以說，主要由法國結構論方向引導的當代符號學運動，是與現代符號學的本質要求一致的，這一要求是：更適切地重組傳統人文學術的語義學和制度性組成，后者歷史上一直根基于某種傳統哲學框架。如果此一可相比于歷史上法國啟蒙運動的偉大思想理論運動之完成是由于較徹底地應用了人文學術跨學科策略的話，在過去二十年來已經在非西方地區形成的符號學實踐的跨文化類型，或許將導致人文學術認識論革命的另一次轉向。這將是一種在全球化規模上的（而不再是歐美中心主義的）人類認識論方向的調整。

現代符號學的最初奠基者在各自創造性的思想方式中顯示了不同的跨學科探險的方式，如索緒爾、皮爾士、胡塞爾和在他們或前或后的其他人。可以客觀地說，當代符號學運動達到的較高理論水平，主要緣于以采取多學科綜合方法論為特征的法國結構主義運動，此種跨學科實踐是與其同時瓦解人文學術內傳統的制度化結構的傾向相輔相成的。結果，此一新人文學術理論的革新方向，正是以其擺脫傳統的哲學基礎主義為特征的。由于此一“去哲學中心化”的新理論化努力，哲學學科遂也隨之“弱化為”人文科學大家庭中的一員，卻因在調節了哲學適用語境后而可能在人文科學內部發揮更為有效的作用；雖然哲學作為人文科學大家庭的學科成員在理論上的分量仍然遠比其他學科更重要，卻肯定不再被允許承擔人文科學的主要基礎或方向指導的作用了。換言之，現在在人文科學世界內部出現了很多非哲學基礎的理論模型，如語言學、文學理論、人類學、藝術理論、電影理論、社會學、心理學、精神分析學等領域內的理論的形態。在人類知識發展史上這些顯著的學術創造，從技術角度看，乃源于結構符號學運動普遍采取的跨學科的或有意識地松動傳統學術制度規范的諸步驟。再者，法國結構主義運動的結果，自此以后，對于西方人文學術的組成和形成，產生了廣泛的實質性的作用。其效果顯然比戰前德國精神科學發展要廣泛、深刻和持久得多。此一現象可以說明為什么1970年代末以來，中國學界對于法國結構主義符號學的關注要遠大于對其他符號學派別的關注。中國學界出乎意料地發現，在“文化大革命”期間法國人文學界竟然出現了如此重要的理論發展。與法國此一學術思想方向相比，其他符號學發展相對而言較欠缺此一強烈程度的跨學科傾向，或者說其理論的部分仍然限制于或者是哲學中心論、或者是準自然科學性的框架內。我們發現，結構主義基本上顯示出一種理性化的、準實證論的、準科學性的傾向（如其語言學和理論社會學的一般背景所示）。即使是早期巴爾特和拉康的思想也包含著特定類型的懷疑論理性主義和某種心理學實證性傾向。結構主義對于人文科學理論革命化發展的持久貢獻表現在其如下理性主義傾向中：此種理性主義實現于其跨學科的運作，因此創造了更具創造性的、更具啟發性的有關人文學術的新思維方式。再者，此種新的人文學思想方式，甚至于顯示出它對于中國傳統人文學術現代化革新的任務具有特殊適切的關聯性（其他符號學流派在這方面的關聯性則要弱得多）。因此，我們不應混淆思想方向的理想標準和人文學術具體實踐中偶然地在歷史上所實現的任何正反面的學術思想成果。實際的學術生產過程及其學術社會性結果是一回事，同一生產過程產物的科學質量和價值性又是另一回事。基本上產生于結構主義時代的“人文科學”概念，大致通過其學術運作保持著科學特性或對科學真理的探索興趣。此一對人文學術朝向科學化方向推動的法國“人文科學”精神，某種意義上與戰前德國“精神科學”的努力在追求“理性”和“科學性”方面雖具有相對的一致性，而一重要的區別，如前所述，正在于“精神科學”全域的理論性方面仍然是哲學中心論的。因此在認識論層級上，今日的“人文科學”要比昔日的“精神科學”大大提升了一階。結構主義則基本上與其符號學方法論運作方向一致，故其跨學科特點導致其學術運作往往表現在對傳統學術機構及其運作程序的違背上，特別是對傳統哲學學術制度的背離上。我們永遠應該注意，符號學理論的問題永遠相關于對傳統哲學（具有其歷史上的定式化思維形態）的重新估價和重新組織。此一傳統人文學術和哲學制度化格局還具有根深蒂固的意識形態基礎，正是后者決定著學術的結構和功能。

自從后現代主義和后結構主義興起后，當前某些法國人文思想家的方向開始朝非理性的方向演變。于是在一定程度上，在某些方面和層次上，結構主義時代和后結構主義時代，竟然可以大致按照何者偏于理性方向、何者偏于非理性方向來劃分（所憾，一些拒絕科學精神的研究者竟然簡單化地將此風氣和方向的變遷，視之為“過時”、發展或“前進”！）。沿此路線發展的人文學術思想，進而依賴傳統哲學中的非理性主義部分，進一步破壞人文科學理論的理性化、科學化傾向。一些后現代主義者公然反對“人文科學”作為“學科標志”本身，也就是公然反對“科學”標簽本身。就符號學而言，他們蓄意要在正在形成中的“人文科學”實踐內部削弱、消除其科學性因素。再者，人文學術的理論實踐被解釋為一種特殊的準藝術性活動。藝術化推理方式和本體論思維傳統的結合，成為一種極端相對主義的乃至虛無主義的思想方式。此種后現代主義的新思想方向，近二十年來也在符號學界產生重要影響，以至于一些符號學理論家們忘記了，現代符號學的興起完全是按照科學理性主義路線形成的。后現代主義的所謂符號學新理論，于是基本上違背著符號學本身的精神，其中最嚴重的是，違背著符號學的非哲學中心化的科學精神。在法國，結構主義和后結構主義的并存，人文科學理論方向和后現代主義方向的并存，標志著理性主義和非理性主義的隨意性并存。在某種意義上，這也是國際符號學以及國際人文科學世界內部共同思想情勢的一個縮影。

與此同時，我們在北美看到另外一種反人文學術跨學科方向發展的情況：準自然科學的方向，包括認知科學、語言哲學、自然哲學，特別是實用主義，它們表現出種種科學的或哲學的還原主義。這類準科學化方向和哲學中心主義的符號學方法，隨著其反跨學科實踐，進而傾向于采取一種“反符號學本質的”策略：將“符號學”重新當成某一種“新學科”，后者不僅與今日現存的各學科并列并存，而且還（出于學科間職業化競爭的需要）通過一種學科溯源學以構建此“新學科”之“歷史”。它傾向于認為，此新學科乃是一漫長、獨立學術史的現代結果，并有其遠古的獨立記號學根源。不難理解，如此的單學科溯源學，導致它立即與古代哲學掛鉤，從而被“再哲學基礎化”了。此一方向可以說根本違背了現代符號學的基本精神，它不過是以“符號學”為名目的某種另類通俗化的哲學而已。現代符號學的基本功能正在于對傳統人文學術（包括哲學）進行根本的批評性思考和改進，之所以說是“根本的”，即表現在要超越或擺脫傳統的“學術框架”或“運作基礎”，以朝向人類認知實踐的更高層次進行重新思考。而且，“符號學”只是人文科學理論整體內認識論和方法論革新的思考步驟和實踐步驟之“代稱”，并不是某種固定不變的理論或方法論系統，尤其不是傳統學術內部現成的知識系列，而是一套含有不同理論分支的學術戰略觀念。微妙的是我們注意到，在當今符號學世界，歐陸的后現代非理性主義方向和北美哲學中心論的狹隘理性主義的方向，可能在構建單獨符號學學科的策略上“殊途同歸”，即形成職場內一種“合作”的或“同盟”的關系。也就是在當今人文學術高職業制度化、競爭化的環境內，“功利實用主義地”共同維護著一個國際職場內的競爭性學科：符號學學科。

二、全球商業化和符號學職業化

晚近西方符號學思想方式的發展，與冷戰后全球商業化的社會發展，恰巧同步前進著。后者導致一切學術活動的全面強化了的制度化發展，以及表現在社會、文化、學術、思想層次上的明顯商業化方向的人生哲學。在后冷戰的全面商業化社會條件下，全球文化生活的性質和方式一致地朝向于適應技術—商業化權勢的強力要求，此種權勢的存在導致文化世界朝向純粹娛樂化或感性享樂這樣的“商人趣味”文化的方向展開著。今日全球商業化世界中的大眾消費型文化，邏輯上必定朝向淺精神的、非智性的，甚至于反智性的方向發展。于是我們看到全球各處蔓延的電子卡通、流行歌舞、體育競技以及各式各樣的文化競賽風氣。所謂通俗文化，正是意味著一種完全商業化時代的文化，其娛樂的和消費的性質，也是根本上在技術制度性層次上被決定的。這樣的文化大方向，當然也正好符合大多數人的“文化需要”，因為此大多數人在其教育、知識和趣味方面也幾乎全都是泛技術化方向的。因此，我們不僅是生存于一個商業化的世界中，而且生存于一個高度技術化組織的世界中。遺憾的是，這樣一種商業化的通俗文化大環境，也是與高層人文學術理論的實踐方向一致的。完全合乎邏輯的是，此一技術性統治的文化，通過社會文化全面市場化運作系統，也必定潛在地控制著人文學術的大方向，使其學術思想品的生產性質和方式受到一種并不朝向人文思想理論提升目標的技術意識形態之控導。因此，一種傳統的、非充分科學朝向的人文學術可能更便于接受商業化技術支配力量的引導和操縱。顯然，后現代主義將人文學術轉變為準藝術類實踐的理論大方向，可能完全符合技術商業化支配力所主張和要求的文化偏見。后者可能正希望于人文學術演化為某種“純精神消遣品”，從而使其失去任何社會的、文化的、學術的、思想的影響力。一種在科學理論上被弱化的人文學術系統，將更易被引導向對社會文化的技術性方向和市場商業化方向的順從。不難理解，只有人文學術知識的真正科學性提升，才能夠使其成為有效的思想和實踐力量，以至于至少在理論上可以平衡由技術商業化支配力量所主導的文化大方向。有趣的是我們注意到，徹底的商業全球化今日把人類的生活方式統一了起來，它漸漸很少相關于各社會的體制差異性。而這一環境恰恰是人文科學理論和符號學爭取生存和創造性發展的客觀環境。于是，在人類生活中存在有兩種智性實踐：科技工商的和人文文化的。在今日人類全面物質化發展的新文明時代，前者占據絕對主導地位，后者不僅居于從屬地位，而且是依附于前者的地位。擴大來看，我們今日討論符號學學術現狀和未來時，不得不首先認識其直接、間接的客觀環境。首先是必須要考慮在此客觀限制條件下任何有效存在的問題，其次要進而考慮如何取得前者的物質性支持的問題。按此，任何職業性利得都必然要以學術思想自由的限制為代價，而相關的具體學術方向與方式的管制，都是通過客觀市場化機制加以進行的。市場化機制自然地實行著對一切學術思想生產方向、方式的監督和刪選，而此市場化調節與監督機制，則是社會總體技術性商業化機器的有機部分。結果，人文學術生產的可能性，在個體層次上，越來越受到兩種因素的制約：此一客觀的社會職業的前提條件和學者學生對于個人生存物質性需求的絕對性關注。二者都是任何“職場人”必須“自覺”順應以至于最終與社會客觀制約機制的運作方向保持一致的。由社會客觀條件決定的這種“實用主義”的態度，當然與純主體的思想自由追求態度相互沖突。而二者合力的結果則是：學術實踐主體的倫理性意志力多半最終被邏輯性地加以弱化。

如果以上描述正確，當前人文學術實踐的基本標準，主要是由一種非科學性的心理動機決定著：在人文學術生產消費市場上的需求性和可行性，它們包括嚴格控導的教育體制、就業程序、出版機構和社會效果，這一切必須符合根深蒂固的社會與學術既定權勢格局的強制性要求。換言之，對于人文學術，相關學術實踐的傳統動機和目的，客觀上不得不根本地改變，人文科學的最終有效標準和實行程序，不得不是職業性利得導向的，而非科學真理導向的。應該注意，后現代主義的虛無主義采取著一種反“客觀真理”和反理性的立場，這正好符合此一職業化功利主義決定論的支配性邏輯。按此，人文知識分子應該服從基本上和最終由技術化商業化力量所決定的、日趨嚴格的制度化的行為之方向和規則。在此意義上，我們可以說，某些后現代主義哲學正是今日技術商業化時代精神的典型代表；后現代主義哲學實乃我們商業化時代的代表性哲學。于是，當科技工商的學術性、智力性實踐仍然（甚至于越來越）堅守著傳統的“求真知”的科學理性大方向并因而越來越有能力獲得正確業務判斷和理性推斷時，所謂人文“科學”卻不得不放棄其同一科學性方向和實踐方式。科技工商將越來越科學化，而人文學術則“邏輯地”要必然非科學化。這樣的現實和前景，是我們人文學術和符號學工作者能夠接受的嗎？

三、后現代主義時代被強化了的學術商業化運作和被弱化了的符號學跨學科性傾向

被強化了的人文學術的職業化傾向，自然導致學術條件和活動方式的一種多元制度化的發展。在此存在有兩種學術制度化：硬性的和軟性的。前者即在物質上—行為上固定的制度性組織，后者則為在思想上—運作上被組織的學術實踐規則等。后者包括思想態度，學術目的，實踐方向，運作程序和方法，課題選擇，出版標準和規則，相關的市場化機制，以及學校和研究所的就業政策等等。以上各項都是由社會上固定的職業化機制所控導的。職業性成功的目標今日成為各國人文學術社會學術實踐的重要動機和判準，而職業化使得被選擇的學術物質性資料以及一切學術方式，僅被看作是用于達到此人文學術教育商業化目的之手段。于是，學術生涯中的傳統客觀真理標準就被首先從人文學術認識論內部被直接間接地排除了，或被嚴重地弱化了。因此，“科學的”一詞只被用在比喻的意義上。結果，人文學術的推理方式傾向于成為某種修辭性話語實踐，以便在此客觀力勢決定的環境里返回在文化市場內被規定好的感染力效果。此種預定“效果”和產生此效果的相應修辭學手段之間，遂自然而然地形成了相輔相成關系。凡此種種，對于當前符號學世界而言也是大同小異的。而偏偏符號學的精神內涵著與此非學術性客觀控制的方向相反的要求，因此符號學比其他人文科學面對著更艱難，也更重要的時代思想與理論之挑戰。

最初，現代符號學運動追求著其學術話語的語義清晰性和合理化的再表述實踐。語義清晰化要求實乃基于學者對社會、歷史、文化、政治等方面存在著客觀真實性的信念，于是學者才會有學術動機對概念和詞語進行更準確的定義，以表達在人類主觀性之外的諸客觀現實。在人文科學世界內從認識論上否定客觀現實的存在，將必然導致對“科學真理”一詞及其概念本身的否定。一些符號學理論活動也就相應地傾向于成為準藝術性的“理論話語”媒介，用以執行智力游戲性的文化功能。于是后現代主義的符號學理論先是傾向于與傳統非理性主義哲學合流以滿足同樣的文化功能，接著二者又分別進而靠攏于決定著二者命運的技術商業化的客觀環境。作為此一趨向的實行手段，二者自然地在此變化了的新社會文化環境下選擇了新的實踐步驟：例如建立新型的獨立學科“符號學”，將其用之于社會文化環境中的某種新穎學術競爭工具。另一方面，如前所述，泛科學性的自然—實用主義的哲學則選擇適合自己需要的另一類獨立學科“符號學”。有趣的是我們看到，在世界“符號學大家庭”內，這兩類理論上“水火不相容”的學術思想方向，卻可以在國際職業化的層次上“共存共榮”，即二者都接受一個“多元而單一化的職業性學科符號學的概念”。

西方人文學術的職業制度化和社會文化的商業化發展本身，過去百年來傾向于在各個領域中促成人文學術與客觀現實的逐漸分離性，也就是促成了一個人文學術自足域的形成。其中也包括符號學部分。于是，我們可以問，為什么要特別討論一個符號學的制度化問題呢？現代符號學的最顯著特征就是傾向于對傳統制度化學術程序的批評和拆解；跨學科的運作本身就是打破近現代傳統學術中學科分劃格局的固定制度性程序。在硬性的學術制度化意義上，跨學科性指涉著跨學科的職業組織和程序；而在軟性的意義上，它指涉著跨學科的思想標準、設計方式和一切相關的學術方法安排。這一切使得符號學的本質特別相關于某種“去制度化的”程序。符號學的革命性精神正是存在于其瓦解傳統學術制度的特殊能力上的。而當符號學本身被意識形態予以操縱并在職業上固定于通過自身反跨學科路線而確立的制度化程序上時，它將更嚴重地弱化或失去其傳統上的泛語義學分析的功能。因此，“制度性符號學”名詞可指涉著兩種不同的概念：瓦解傳統學術制度性組織和在符號學領域內實行的某種制度化結果。后者可以或促進或阻礙符號學的跨學科發展。例如，符號學的后現代主義的單學科制度化努力可以沿兩個方向加以實現，對此問題我們前已說明。于是，同樣的人文學術的思想傳統可被采取不同認識論立場和方法論工具的不同的使用者予以不同的利用：按照科學的或非科學的方向（與此相類似的例子可以舉現代中國學界對于傳統學術的態度和處理方法加以說明。西方漢學和現代化的中國人文學術可以運作同一批古典材料，二者的目的、方法、效果都可大為不同。二者甚至于根本不屬于同一個學科，盡管二者使用的材料大量重合著）。后現代主義理論還采取一種微妙的機會主義策略：一方面他們宣稱要否定傳統哲學；而另一方面，當他們看到跨學科方向的人文科學事業發展時，他們反而要通過變相地依賴傳統哲學的非理性主義部分來維護傳統“學科”的存在（德里達為法國哲學“合法性”的呼吁以及他直接介入國際哲學重建的工作，均為其例），借以抵制現代化的人文科學事業的發展。他們的意圖很明顯：真正的目的是反科學、反理性。他們是從人文學術內部阻礙人文學術科學化發展的“理論化蛀蟲”。毫無疑問，無論是法國的還是美國的后現代主義理論家們，都正是“哲學語言游戲”的玩家。他們想“一魚三吃”：首先，宣稱反傳統哲學，實質上所要反對的僅是其理性主義傳統；其次，宣稱文學哲學合流，以便用文學修辭學藝術運作方法擾亂理性化推理程序；最后，通過重新支持“哲學學科”以利用哲學的傳統權威性地位來實用主義地提升“文哲合流”后的反理性修辭學的效力。話語的語義含混性正是他們思想運作的技術性條件，難怪德里達要對“人文科學”概念如此憎恨。而他們對傳統哲學感興趣的部分恰恰是他們聲稱要排除的形上學和本體論。后者才是他們思想活動的真正基礎，只不過他們要向其中灌輸進更多的非理性因素而已。于是，此一被重新扶持的哲學之學科性，就可被用來抵制或瓦解符號學的跨學科性。于是，后現代主義就在運作學的策略上與實用主義結合，他們都“實用主義地”操弄各種傳統人文學術中的、文藝作品中的含混性話語。語義含混性（此乃自然科學的大忌）遂成為后現代主義渾水摸魚、趁亂取利的技術性條件。那么誰應該來“抵制”他們的破壞人文科學科學化發展企圖呢？當然是理性主義方向的符號學，是符號學的跨學科性和語義清晰性要求。現在，他們干脆鉆進符號學內部，以圖釜底抽薪。于是，海德格爾和德里達等“非理性大師”在國際符號學內部才會越來越趨于滋蔓（我們的南京理性主義的國際符號學大會上才將“海德格爾現象”列入主要課題之一）。

人文話語的語義清晰性是人文科學成立的基本條件。此一條件又是建立在相信人文話語所“代表”或“再現”的歷史、社會、文化諸現實的客觀存在的判斷上的。因此，后現代主義的另一項攻勢干脆是直接朝向歷史現實本身的。“不存在歷史真理！”幾乎成為他們共同的信念和宣傳。其反理性主義的另一端正是反“現實主義”。既無客觀現實，何來反映現實的明確話語？于是，他們可以在歷史上最徹底地對理性主義進行“雙重打擊”：既攻擊“現實”概念，又攻擊“真理”概念。但是，我們要警覺地注意到此一荒謬立場所隱含的“合理性方面”：其直接效果是，拉大自然科學和人文科學之間的“科學性距離”。也就是（注意他們從來不攻擊、或不敢攻擊、或不愿攻擊數學自然科學的理性主義）進一步指證：科學性只存在于數學自然科學，而人文科學“不配”此“科學性”稱號！這才是此類后現代主義理論家話語的真實后果。無此“科學性”當然也就不具有科學的“身份”和“能量”。這一指證卻也正好符合今日泛商業化技術主義知識論進行絕對性支配的意愿。這豈非是后現代主義的操作性實用主義的一種隱蔽的用心所在？所以不要把他們看作是一批天真的“浪漫主義者”。海德格爾從一開始就是精于謀略的策術家。其思想策略的最深“隱喻”，其實正是本其種族主義本能而企圖以其“非理性的思想力量”迎合權勢者的。

現代符號學運動的中心觀念，既表現于其現當代的跨學科方向上，也表現在其堅持傳統思想中的理性主義部分上。現代跨學科性與傳統理性的一致性是分層次體現的，傳統理性基本上是在學術分科性逐漸強化的歷史過程中實現的。而今日的學術理性化發展則首先需要對傳統學術分科性的現狀和效果進行批評性的反思檢驗，然后再予以全面的調整、改造。跨學科策略正是沿襲和改進傳統理性方式的步驟。跨學科是為了排除傳統理性的過時守舊的部分，目的在于朝向現代理性或新理性的目標。因此，那些企圖通過反對跨學科方向而堅持傳統學術分科格局以維護“舊理性”類型者，其阻礙新理性發展的效果，可能也并不弱于非理性主義學術思想。我們在此指的是一些準自然科學的、機械化的、教條主義的狹隘理性主義。這類人文學術內部的“科學主義”，由于采取簡單化的自然科學或準自然科學模式進行人文科學改造事業，結果首先簡單化了我們的研究領域和關注問題的深度，其次也沒有任何能力處理這些余存的人文學術理論問題。因此，符號學跨學科的理性主義的“對立面”實由兩部分組成：非理性主義和狹隘理性主義。就符號學界而言，我們會注意到，后現代主義方向和準科學主義方向，可以在實用主義策略運用上相互合作，而此合作的一個支持點正是對“哲學學科一般”身份的認同。一者利用哲學學科所內含的非理性主義部分，另一者利用的是哲學學科內的狹隘理性主義部分。而我們的跨學科符號學理性主義的策略則是利用傳統哲學學科的廣義理性主義部分。彼此的不同也反映在策略學方面：他們要維持傳統的“哲學學科性”，以利用其整體的傳統思想權勢和現成相應話語的方便性；我們則要分解傳統哲學學科，將其理性主義的“有生力量”解放出來使其參加更大范圍內的人文科學理性主義改造發展事業。這個意思十分明了易懂：傳統哲學的理性主義有生力量應該跨出傳統的學科分劃門檻而和其他各學科內的新生理性主義力量匯通互動，以組成最新的人文學術理性主義運作“聯合體”。我們重視結構主義運動，這是因為它呈現了相對而言最多的各個學科內的以及各個學科間的、獨立于傳統哲學的理論的創新。我們是因為它表現出來的這種“傾向”、這種“最初的成績”、這種方向性暗示等等而重視此運動的。但是我們絕對無意將其至今所產生的一定學術思想成果當作其具有理論基礎性資格的證明。這正如我們至今仍然非常重視法國啟蒙運動的歷史貢獻和其一般理論性成就，但不會看不到它的各種負面性影響和局限一樣。同理，對于現代符號學運動及其多方面的成果，都是我們繼續運作的場地和材料，但我們并不打算出于職業競爭性考慮而將任何杰出符號學成果都當作“權威”、“指導”或“基礎”。我們的指導權威只能夠是非個人性的、非個體化的“理性原則本身”（反之，將學術歷史現象“文物化”的企圖必然要變相“神化”個別性的歷史作品）。

四、跨文化的符號學發展：相關中國經驗

中國新時期的三十多年來，學術思想一直朝著逐步增加開放性的方向發展，特別是在人文社會科學領域，采取了向世界全方位交流借鑒的學術政策。在此環境下，中國符號學事業從最初形成到今日全面展開，表現得更為突出，并在新時期30年后進而于今日承擔了國際人文學術理論合作的重要任務。另一方面，由于特殊的歷史條件特點，國外古今各階段、各方向的人文學術思想幾乎同時涌入，學者學生一時間須同時地面對著如此多種多樣的學術思想形態，因此在理解、批判、吸收方面出現了大量的變動性特點。對待符號學的情況尤其如此。在此我們先來簡介一下現代中國人文學術思想發展史的情況：

A.1900—1937年：在日本侵華戰爭開始前的二三十年，公認是一個世紀來中國人文社會科學現代化史上的“黃金時代”。其特點是，擔任這一時期中國學術思想現代化開路先鋒角色者，都是中國長期封建歷史教育體系末期最后一批受益者。當中國社會歷史發生了現代化巨變后，這批人文知識分子都能迅速跟上時代，極有效率地全面吸收著西方新知新學，并因而客觀地證明了中國古典時代的學術思想方式與世界新思想方式之間存在著相互溝通和協調的可能性。并非是說中國古典學術思想本身可以與西方現代學術思想直接有效溝通，而是說中國傳統學術思想在個人精神層面上可以形成一種個人精神上進的純正倫理態度，此種態度能夠通向智力上不同的學術思想方式。非常遺憾，當其后這種精神態度不存后，單純的古典知識只能成為呆滯的文史資料，難以再產生積極的精神思想創發的作用了。這就是在以后的幾個“復古主義”階段中，“讀經學”完全不能再產生任何積極的精神培養作用之根源。因為社會的現代化也同時導致物利主義的泛濫，其影響力足以消除古典思想在學者精神修養方面的可能作用。

B.1937—1978年：從20世紀中國社會的人文社會科學發展史來看，中國人的海峽兩岸及香港、澳門地區雖然政治條件迥異，卻在學術思想展開脈絡方面大同小異。中國內地的“舊時期”的情況均已知曉，臺灣地區的人文社會科學情況為什么也不可能按照西方的方向和規模發展呢？這個大題目此處無法討論，但事實是：臺灣自1949年到1970年代末為之止，也基本上采取著學術思想上的“閉關政策”，對于現代西方人文社會科學不僅不予提倡，反而有意識地“予以限制”。這一文化政策同時配合了臺灣工商資本主義發展的大方向，其后果是后來的臺灣純粹商業化社會的形成。其中所謂的“學術國粹”的保持，不過是意識形態式的點綴而已。除此之外，同樣出于意識形態考慮而產生的“港臺新儒家運動”，主要起著政治意識形態配合的作用，在其“國故學”、“國學現代化”、“中西學術匯通”三個方面都乏任何具有現代人文科學理論價值的實質性進展。與此同時的另一種學術意識形態產物則是將域內的人文學術與海外華裔漢學在機構上結合，以形成一種“中西學術溝通之假象”。即由于此思想戰略上高于對方（中華民族學術思想事業的大任務和國外漢學邊緣教養性學科的小任務）而在社會戰術上低于對方（認為西方學術社會的等級高于自身，從而可因此一“結合”而自行“抬高”）的長期政策，而導致忽略學術思想的實質性改進與提升的問題。

C.1978—2012年：兩岸的人文社會科學領域的“中西溝通”，差不多都是開始于此一時期（例如，兩岸哲學界都是于1982年夏第一次參加蒙特利爾國際哲學大會的）。臺灣也是到了80年代初才致力于在此領域內的真正中西溝通。回顧30年來的歷程，其特點如下：過多通過對大陸舊時期的學術思想滯后狀況的對比而滿足于自身的學術生態的“正常化”狀態，此一對比心理使其未能全面正視自身在人文社會科學領域內的嚴重缺失（欠缺高端現代人文科學理論性研究）；與前者相連，仍然陷于前一階段將自身視為中華傳統學術思想復興的“基地”之認識論誤區（不知道現代學術理論思想的“復興”，不應是指通過英語工具在國際漢學界的有限宣傳，對古籍采取抱殘守缺繼承的做法，而應是指全面地開展當代人類高端人文科學理論建設的目標），而且進一步依賴前一階段采取的國際漢學依附路線，甚至在臺灣的“文化開放”后進一步開拓此路線，即繼續接受此“準學術國際化”之假象；再者，出于同樣的矛盾性機會主義心理（空洞地“依祖自重”和具體地“依洋自重”），把中華文化復興的大業簡化為通過歐美博士生的培養事業，而對文科留學生的水平之必然結構性地低于西方學界一事熟視無睹。這樣的依附性教育系統根本不足以參與今日世界高級人文學術事業發展工作。但是他們從來不跟老外高端理論比高低，而只盯著內地學術界論短長，雖然號稱秉承新儒家精神，卻一點沒有儒家“自強不息”和“學為己”的治學態度。加上今日社會已經較前“成倍地”商業化了，文化全變成了娛樂型的淺文化。此外他們當然也是全面受到人文學術職業制度化強化的影響。此外，臺灣學界對于當代西方人文理論新進展跟蹤較慢的另一個原因是，其大多數留學生來自較不重視人文理論的北美地區，而不知道同一地區的自然科學的水平和人文科學水平是不一樣的。學者如成為被文教職場化和市場化控制的被動型學者，必然弱化或喪失內在的求知求真動力。

相比之下，盡管人所皆知的種種負面歷史因素的存在，內地幅員廣大，熱愛文史的新一代學人逐代增長，以至于新時期伊始即可直接朝向西方最前端理論潮流，而且自那時以來就持之以恒地積累更新，終于形成了百年來中國20世紀歷史上的第二個人文學術思想理論的現代化高潮時期。30年來，現當代西方人文社會科學主流知識幾乎已經全面引入，從而為中國介入全球化時代的世界人文科學交流準備了知識性基礎。由于眼界的拓廣，內地人文科學的發展導致進一步調整對世界學術生態布局的新認識，迅速排除一些妨礙學術思想現代化發展的自我誤區。排除此知識論誤區主要包括三大方面：第一，認識到對于1949年前半個世紀來的中國人文科學優秀成果，只能視之為非常初步的成就，并不能即視之為今后繼續前進的楷模或基礎，也就是不能把對前輩有限的學術成績（盡管在歷史上產生了重要影響）絕對化，以至于明顯窄化了學術思想前瞻區域的幅度。第二，認識到，必須正視20世紀后50年海外“三地”人文學術界的華裔成就，按照國際標準來看，也距離前沿水準還有很大差距，因此絕對不能通過某種錯誤的衡量標準（即將舊時期中國學界的落后方面和海外華人社區沒有此方面的歷史事實加以對比，以浮表地得出海外人文學術高于內地人文學術的結論），而誤將中國人文學術未來的進步寄托于海外華人學界。第三，不僅是按照國際上人文學術的最高標準估量自身的差距，而且應該按照國際“未來應有的標準”來衡量自身的差距，而在戰略上勇毅然立于世界人文學術革新的最前沿，和國際上目前處于最前沿的人文理論先驅一同規劃中國的乃至世界的人文科學現代化的發展大業。

為了切實遵照上述三點要求以避免陷入人文科學知識論誤區，首先需要克服功利主義的短視和崇洋媚外的積習。此一部分涉及人生觀問題，特別需要反歸中國文化史上的優秀的“心學”遺產，即以仁學心志學作為調整控制學人學術思想追求的大方向。而對此任務而言，我們又需要符號學的分析法，首先準確辨析真實人本主義的心學傳統和歪曲性地利用心學的古代封建主義意識形態學術。在此意義上，符號學在兩個最大的方面介入了中國的人文科學現代化事業：在心志學—心術學的層次上以及在認識論—方法論的層次上。前者針對著中學，后者針對著西學。反對崇洋媚外，首先就是要區分學術本身的性質和要求與學者所處的地理位置。不能把任何在西方獲得學位和在西方學校任職的文科學者都看作是比在大陸工作的學者之學術層階為高。那樣將會導致一種海外華裔學界一直受到的誤導：以為中國未來的人文科學要由在海外任職的人文科學家來“引導”。如果這樣，那將是一個極大的事實性判斷錯誤。特別因為很多在國外人文學界任職者其學術內容恰恰不屬于理論的前沿或高端。至于把在國際漢學界占據“漢學界高位”的學者誤認為是居于一般“人文科學界之高位”者，則顯然更屬認知性誤解。如果今后不把學術性質和水平與從業者的國籍問題徹底分開，一味用后者來混淆前者，則相當于特意阻礙中國人文科學理論提升的任務了。如果此一問題還不難辨識，那么我們還得進而處理一個更嚴重的認識論誤區問題：中國人文學者也絕對不能將西方留學生時代的“導師”輩即當成當然的、權威性的“楷模”而盲目地跟隨和“合作”。因為，正是本文在處理的這個職業功利主義全球化泛濫的問題，將因此種“師生國際合作”而有可能出現學術思想“跨國壟斷”之誤導性風險。因為，除了中國文科留學生先天性語言障礙而致水平必然永遠低于西方專家外，這些西方專家本身的學術理論的水平也是參差不齊，甚至于不少都是大成問題的。而造成今日國內外全球人文科學質量不佳的根本原因，簡言之有三點：科技工商時代人文科學受到結構性輕視；科技工商時代學人在全球商業化氣氛下“唯利是圖”，不肯關注學術真理問題，而只關注如何借人文學術謀實惠的問題；最后，最具體的因素是：時當普遍技術化時代，今日來自西方的文科“博士培養制度”很難培養出學識淵博、善于思考創新的昔日“思想家”一類人物。商業化制度化已經無孔不入，早已通過考試、就業制度性安排，把學子從小到大“訓練”成求職謀利的“謀略家”或“實戰家”了。如果中國人文科學和中華文明的未來發展打算依賴這樣的全球化的機械化教育制度，那就肯定是在自欺欺人了。我們的符號學戰略性思考就包含著這方面的項目。必須考慮這個方面，我們才能按照人文科學發展的正確方向前進。

綜上所論，我們看到中國新時期的人文學術發展中表現出三種西方歷史上所沒有的現象：

A.學術思想開放以來，中國知識分子表現出追求精神與文化提升的巨大生命力，遂于極短時間內完成了大量新知新學的初步積累。

B.由于中國歷史上和全球商業化功利主義時代的雙重客觀條件之障礙，中國人文科學的現狀和未來發展遠遠不能樂觀，未來非常可能是隨著全球商業化大潮而隨波逐流（各國均如是）。

C.中華文明的漫長復雜歷史，在其大量封建主義文化現象之外，也包含著一種內在的積極精神生命力，這就是仁學倫理學精粹。此種精神種子已經介入新時期一切積極上進的文化學術努力之中，起著關注、批評、調整的價值學實踐的作用。隨著中國人文科學事業必然參與全球化活動的前景，此種倫理精神亦將同時介入中國的世界文化學術實踐計劃，因而將在此高端精神層次上參與世界倫理性對話。

中國人文科學現代化發展的基本原則，因此將不可能是對現存國際學術思想權威的亦步亦趨，而是要在更高倫理精神原則指導下重新規劃其戰略戰術步驟。而在人本理性主義仁學指導下，在全球知識視野下，我們擬定的智性原則及其根源，可以說涉及五大方面：

A.古希臘、羅馬的理論的和實踐的理性主義（理想主義和理性主義）

B.英國的歸納邏輯的經驗主義（自然和社會現實的基礎）

C.德國的演繹邏輯基礎（系統性建構）

D.法國的社會文化實證主義（操作性認識論原則）

E.中國古代歷史倫理性的人本主義（世俗化實踐倫理信仰學）

以上人類歷史上表現于不同生存方面的理性主義、人本主義、準科學主義精神，將成為中國未來人文科學及其理論前沿符號學現代化革新的指導性原則；這些理性原則是世界性的，是古今兼融的。真正的理性主義必然是反對任何個體崇拜的。我們的指導原則是理性本身、理想本身，而不是任何時期一定程度上體現此理想和理性的個體人或個別性著作。我們將根據這些人類科學精神共有的多元化、跨文化、跨學科的理性主義資源，來設計我們的學術規劃。也只有時時上升到理性主義原則本身，我們才能高瞻遠矚和自我批評地有效前進；我們才有可能不為商業化功利主義所約制。事實上，我們人文科學工作者將在商業化大潮之外，另行規劃獨立的精神生命。

新時期中國符號學的發展史，從一開始就展現出全面性、前沿性、探索性、理論性的傾向，差不多同時將現代符號學運動的不同派別均納入視野；與此一致，我們也將當代分析哲學和歐陸哲學兩大理論思潮置于觀察和思考之內。大約新時期開始的十年后，我們就在符號學學術界看到一種西方符號學主流沒有真正看到的方面：非西方符號學，特別是中國符號學，不久之后將強而有力地介入世界符號學大家庭。這一趨勢不是因為出于急功近利地擴大民族學術影響力這樣的膚淺動機，而是看到了人類學術發展本身的客觀需要。因此，我們所說的“跨文化符號學”將是非常不同于西方符號學的東西。我們介入世界符號學大家庭的一個直接理由是：西方人沒有主客觀條件處理這一部分。其中的原因有二，一個是語言、歷史、文化的特異性方面，另一個是不易發現而實際上更主要的倫理思想的歷史性源泉方面。然而從實踐上說，這樣的要求卻同時需要在中國學術的全球化發展進一步提高和擴大之后才有可能。簡言之，要想讓中國傳統精神資源成為一種現代的“精神生產力”，絕對不能滿足于對古典文獻照抄照搬。并不是單純地“讀解古典”就能夠自動地帶來此“生產力”。僅從技術上說，沒有現代化的、來自西方的新知新學方法論，那些中國古典資料就只是一些呆滯的“文物”，只能供欣賞之用而已。所以符號學的“跨文化”方向的新“戰場”，只有在強化了西學理論后才有可能。而所謂“西學理論”也同樣不是指那些“學術思想”文本本身，而是指其中含有的“理論化有生力量”。對于西學理論話語的一種創造性的、解釋學的“讀解”，竟然要求首先違背當前西學主流的“學科教條主義”框框，要求通過“跨學科”的“解釋學”將其現存的理論成果逐次“激活”，并分解組配到新的語境后再加以創造性的應用。在此意義上，中國符號學的認識論革新的任務，與西方符號學相比，將客觀上具有“雙倍的”艱巨性。

根據以上所談，我們可以理解現在由中國符號學組織的第11屆南京國際符號學大會，將面對著與以往不盡相同的學術任務。大會將處理：

A.在國際符號學學會全球化轉向之際首次在非西方地區舉辦的大會，將企圖成為呈現東西方文明、文化會聚的舞臺，既包含其各自現實方面，也包含其各自歷史方面。

B.希圖進一步促進符號學世界的跨學科對話，以進一步克服當前制度化的學科分劃格局。

C.努力促進符號學理論和人文科學各專科理論的對話，使二者相互滲透：符號學要進入各學科，各學科要關注符號學。

D.努力促進傳統哲學和符號學理論的對話，促進二者的互融：符號學應該通過學習哲學理論以提升自己的理論層次，哲學應該學習符號學理論以注意理論話語的語境依賴性。

E.關注人文科學和符號學現狀與當今全球社會文化全面商業化后果的關系問題。

對于中國符號學而言，南京大會的學術精神將突出三個大問題：世界符號學從此以后將必須擺脫西方中心主義，認識到符號學比任何西方主流學術都更需要非西方符號學的，特別是中國符號學的參與和合作；中國符號學將認識到，中國符號學的發展必然是國際符號學的一個部分；最后，盡管中國符號學的現代化發展必然需要西方主流理論（因此絕對不會是來自國際漢學的理論）的支持，此種支持卻必須“跨學科解釋學地”予以吸收，而不可能直接照搬，因此還可以再具體地說，中國符號學對西方符號學知識的借鑒，將可越來越在中國本土地區內實行（實際上，就筆者的觀察和推測，中國人文學術理論需要通過西方留學才能提升的時代已經或即將過去了）。

五、符號學制度化分析和符號學的身份與功能的再思考

在目前世界學術職業制度化時代，符號學作為“單學科”概念顯然將比作為“跨學科”概念更適合于競爭性生存，因此一般來說，國際符號學理論方向的跨學科性正在（違反其本身認識論規律地）逐步稀釋之中，而且此種強化了的學科性自足域意識，也導致了一種人為制造的歷史發生學的產生。符號學史和“符號學學科”于是傾向于有機的結合，以強化其在西方學界的生存穩固性及競爭力的提升。這樣一種實用主義、功利主義的思考方式正在影響著西方的特別是英語地區的符號學方向。此種思想和學術實踐傾向也逐漸深植于制度化的機構之內。

當符號學成為一種“準單學科”之后，支配其運作的將是一整套固定的規則。一切軟性的制度化方面將按照職業化制度的需要而確定。學科內一切實踐者（學生、老師、研究人員）都將按照此統一標準和統一操作規則行事。學術的工作質量和未來發展都將內在地受制于此規范和規則系統。后者則必然有機地相通于相關市場化的競爭與檢驗機制。這樣一來，符號學也就成為一種規則固定的程序操作學，而將不再成其為跨學科的理論性、創新性探索，因為探索是要求有思想實踐上足夠寬廣的自由度的。符號學的制度化因此傾向于使此學術性操作既脫離客觀現實標準又脫離高階邏輯理性標準（如前述五大標準理性類型）。這樣的操作性游戲，將完全違背科學性探索要求，也無助于解決任何真正的學術性、文化性、社會性問題。它既不是以社會與文化之現實為準的，又不是以實在的相關問題為準的，而是以其根據學術文教市場化格局而自定的實用主義規則為準的；如此則有成為一種教條主義學術之虞。這樣的教條主義符號學，在今日西方符號學界已不乏見！為什么？生存于職業競爭化環境里，以生存競爭為第一思慮，他們必然只關注如何安排各種“可調動因素”，以便最佳地應付其職業性發展的公私實利需要。如此就不難理解，當我本人提出的大會思想原則草案公布后曾遭到一位英美著名“符號學家”的尖銳批評，竟然使用了這樣的反駁語言：“這是在損害我們符號學的利益！”此一反駁促使我不得不使用更尖銳的措辭予以更大范圍內的回擊，以防止該指責被進一步曲解為在損害南京大會的學術性資格。結果，我的反駁堅定并直接指出該批評錯誤的關鍵在于：正是該批評者本人并不熟悉當今西方符號學理論不同派別間的是是非非，更談不到理解中國文化學術歷史以及相關理論的方方面面了。等到我們最后的議程大綱公布后，我們的西方朋友開始了另一種“驚訝”：我們最后安排的一些受邀西方理論家們反而比這些符號學理論家們在西方學術體制內更為著名也更有深度。簡單說，在組織此次南京大會時，我們通過許多不同層次和方面的“溝通接觸”，最終讓他們意識到彼此的“分歧”，不是表現在什么東方西方意識形態方面〔他們最初擔心這一點〕，而是發生于：他們采取的是當前西方職業化社會的實用主義原則，我們采取的是人類〔特別包括西方〕共同的理性主義、科學主義標準。

有鑒于本文前面關于海外人文學術的情況，讀者可以理解，為什么說“崇洋媚外”是未來中國人文科學發展的最直接障礙：如果我們不根據科學的理性標準，卻根據非學術性的地域、膚色、資歷、職位以及獎評等等的人為操縱的功利主義標準來衡量學術得失并據以規劃未來，這會導致什么樣的后果呢？當前西方人文學術職業制度化發展，一方面導致學術離開了基本的科學性原則（現實、理性和真理標準），另一方面導致符號學脫離開了它所屬的人文科學大家庭，忘記了自己的使命在于促進人文科學大家庭的現代化發展。此種職業化的制度化最終依附于商業化、市場化機制，從而希圖躋身于有學術市場價位的學術性品牌商品之列。于是各種商品市場推銷術也可以施用于符號學商品，包括“品牌打造”（學星和作品的包裝術）。必須認識到，商業市場化是摧毀人文科學事業的最有效手段，而今西方學界到處可以感覺到這樣的“苗頭”正在滋長。

與此形成對比的是，數學自然科學世界的結構和運作方式卻并未受到這樣的商業市場化風氣的嚴重影響。商業化的影響主要發生于自然科學世界的學科外部，相關于自然科學外在的運行條件（資金、運用、就業等等），但不能直接影響學科內部的科學性規則。這一現象值得我們深深反省：為什么全球商業化時代，數學自然科學仍然被當成“科學研究”，而所謂人文科學卻會變成“準文物”、“準藝術”、“準游戲”、“準文學”等等？號稱人文科學，卻不致力于社會真理和人生信仰的科學性探討，而聽任其成為無助于提升人類理性認知的“文化教養性、文物鑒賞類職業”，這會符合人類和文明的高級精神需求嗎？如果在人文學術思想領域內缺乏足夠科學性的知識，不論人們的科技工商領域內的知識多么豐富，還不是仍然可輕易受制于鼓動家們推銷的各種迷信人生觀嗎？須知，自然科學知識對于幫助人們認識復雜的社會、文化、學術以及有待解決的問題來說，也是無能為力的。

六、結論：符號學身份再思考

相對于當前符號學理論的發展，符號學是有關于“記號研究”的傳統的簡單化定義，已經過于單薄了。不要說不同的學者對于“記號”（符號、指號等）的定義各有不同，如皮爾士的符號學自然更多地與哲學史、記號思想史和自然科學史相聯系，索緒爾的結構語言學則更多地與現代社會學、語言學、心理學相聯系；重要的是人們的語義學研究的規模、目的和方法，早已超過了記號學和語言學階段，進而擴充到有關意義產生和傳達的各個方面，也就是說，今日存在著的根本上是一個“意義生產機制”的學術研究綜合體。當代和未來的“符號學”將從其古典的“記號學”階段擴充到“一般語義學”階段。此一般語義學，也不限于結構主義時代以語言學為基礎的范式，而是兼含語言的和非語言的一切媒介意義聯結體研究的生產性、讀解性和交流性的“立體性理論實踐空間”。按此，目前大家在辯論究竟應該按皮爾士路線還是按索緒爾路線規定“記號”或“符號”的問題時，就失去意義了。這就是說，“符號學”的實質性內涵今日已經應該與其學科形成學的漫長歷史脫節。Semiotics不再需要與其詞根sign的意思掛鉤了。“符號學”可以包含多種多樣的“記號”或“符號”類型。“semiotics”或“semiology”學科詞源的產生方式（與各種“符號”觀念的直接聯系）與其今日可能“代表”的各種意義生產和交流機制的現代方式，繁簡之間已經不可同日而語。另一方面，關于“符號學身份”的問題，也同樣離不開不同學派間的功利主義偏見。我們“中國符號學”的構建任務，則必須擺脫當前西方學界的職業化競爭偏見，而應根據人類知識全局的真實演變而自行獨立組織其內容、目標和方法。符號學不僅要研究各種各樣語義構成和表達方式問題，也要研究一切媒體的社會性交流和功能問題。同時，作為最前沿的發展，一門“制度符號學”也已應運而生，此即研究符號學本身的內外制度化機制及其功能的諸種課題。本文對此目標當然也僅僅能提出一個初步的設想。此外，制度符號學將也研究人文科學的“科學學”和“市場學”，以及在文化學術意識形態學領域內的不同側面。不妨說，“符號學”將在提高的層次上和擴大的范圍內，繼續成為全體人文科學的認識論、方法論、倫理學、實踐學的綜合研究之泛稱。

另一方面，考慮到今日國內外符號學乃至整個人文科學仍然是以西方學界趨向為基準的，要想讓深陷職業化窠臼的西方符號學按照本文構思的方向改變，可謂紙上談兵而已。我們所能做的只是在中國符號學和中國人文科學內部盡可能地有效提出此一客觀認知及改進建言，以期中國的學術事業能夠有朝一日擺脫西學中心主義和國學民族主義后而在更高的認識論層次上追求人文學術現代化革新的目標。

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注釋

[1]本文原為比利時列日大學符號學中心約稿，現將發表于《國際符號學學會會刊》Semiotica。