3 符號學理論的科學性標準與技術性標準的分離
——南京國際符號學大會的理論性啟示

在中國百年來現代化的歷史上，中國學術界將頭一次在中國地區主辦全球性人文科學理論大會。南京大會將標志著中國人文社會科學在新時期，在新世紀即將全面登臨世界人文科學主流舞臺的開始。大會精神標志著中國人文學術的理論眼光空前擴展，其基本人文精神抱負，現已具體地、實質性地體現了兩大人類倫理精神傳統所具有的人類全局方向：這就是中國仁學人本主義倫理思想傳統和馬克思人本主義倫理思想傳統。這兩大倫理思想傳統的共同特點是：對人類整體現世命運的關切。所謂“炎黃精神”只可能是炎黃關心天下的精神，而不可能是指炎黃譜系只關心自己血緣子孫的精神；所謂馬克思精神，自然是指對人類集體現世命運之關切。這兩大精神傳統的共同性表現在：現世人本理性主義大方向。人本理性主義是與科學精神一脈相承的。因為科學必然是人類普適的（因此就不是狹隘民族主義的），又必然是合乎理性的（因此就不是“怪力亂神”的），同時必定是以現世人類福祉作為最終之關切的（因此就不是超越現世條件而玄思于來世的）。

百年以來，一些中國人文知識分子，由于眼界所限和曲解孔孟，紛紛以所謂“發揚國粹”為中華文化未來“復興”的最高目標，可謂大?？讓W倫理精神。將本質上作為“天下之學”的孔孟學，狹窄化為各種準國故學，從而故步自封、畫地為牢，以致不能與時俱進，或不敢與時俱進，卒至畏懼艱難、貪圖簡易，其結果只會使得中華文化自行退出世界思想理論主流，而滿足于重復地緣性的歷史精神而已，從而有失真實的孔孟與馬克思的倫理精神抱負。今日的孔孟學和今日的馬克思學，都具有人本主義倫理學內涵。而體現人本主義倫理學的精神實踐，就是現代人文科學。

“符號學”包含有非常不同的類別，其狹義可指各家各派的具體學說（不下數十家），其廣義指人文學術“跨學科探討”本身。最近30年來的世界人文學術經驗，越來越顯示出人文科學的發展要求進行全面整合與革新。所謂整合就是要在各專科的基礎上促進學際溝通。百年來本身具有各種跨學科特點的各符號學學派，遂與當代人文科學整體跨學科事業間，發生了廣泛的疊合關系。深入的研究會發現，此廣狹兩種“符號學關系”的存在已經成為人文學界不得不關注的大問題。而不論是符號學界還是人文科學理論界（特別是屬于“老大難”的哲學界），對此“你中有我我中有你”的復雜動態的學術情勢還欠缺感覺（特別當學者的思想基本上囿于各自的專業學科軌道上時）。

本人90年代的德法獨立游學經歷，使我得以逐步擺脫各種顯隱學科的藩籬與偏見，發現了人類人文科學整體所內涵的“非科學性因素”之普遍存在，以及廣義符號學作為改造人文科學結構之門徑的重要意義。同時，本人在西方學界多年來的邊緣性寄存中，歷經多次學術活動挫折遂有機會深切體會到，當代西方人文科學積累的“技術性知識”之豐富性雖屬前所未有，卻普遍受到學科分劃和市場制約的制度性限制，因而絕難成為人文科學全面革新的現成場地。其最始源的限制性因素則是純心理的：失去獨立倫理思想心志的廣大西方理論家的唯一從業動機已墮為個人名聲之追求。而此名聲高低的判準則只是社會或學界權威的共識。而此所謂共識，根本上可溯源于全球商業化時代的市場決定論。學者的個人動機結構完全為唯物質主義追求的市場機制所操縱。因此，當代人文科學，特別是后冷戰時代以來的人文科學，遂漸漸演變為一種準寄生性學術，包括其對商業化時代的批評本身亦仍然難免于商業化機制之制約，因此難以開拓其認知和批判的深度。原因很簡單：現代人文科學仍然沒有有效掌握理論性武器，也就是人文科學還不能成其為“真科學”。因此人類還沒有形成對自身生存方式具有科學認知的充分能力，更談不到對其加以正向改造了。因此，“知難行易”或“知行合一”的老格言，今日仍然適用！而試看當今西方人文理論家中有幾人能有此自反心態呢？他們僅生存于自己的學科技術性操作的慣式里，“教練兼裁判”地滿足于“技術性定式操作”的快感和社會承認帶來的“實惠”。人文學者成為虛榮實惠的追求者，人文學者的聚會成為他們經營小團體利益的生活方式。這就是當他們最初瞥見將符號學和人文科學整體相結合的主張后會“驚呼”：“這一主張豈非正要損害我們的事業利益！”因為他們的符號學事業就成為特定符號學團體如何追求影響力（名聲）擴大的問題！

現在，當我們將“符號學”稱呼擴大使用，也就是在廣義符號學“理念”與具體符號學利益之間劃出了界限時，也就相當于在世界符號學主流內部促進其學術實踐上的一種“人格分裂”：在大家不得不承認的符號學理念和現行符號學職業方式之間。符號學活動，竟然如此緊密地與所謂符號學家自身的職業利益性追求發生了沖突。在學術思想上，他們大多“見樹不見林”；他們早就按類劃分了集體合作地盤，以作為個人事業在競爭中生存的手段之一。學會、中心、會議、刊物都是集團間或合作、或競爭的工具，目標無非是個人和團體利益的追求，其中哪里還有追求人類共同客觀真理之意念！

那么，所謂在中國某地召開國際會議，是否就相當于協助老外學派集團來異國擴大其利益追求呢？中國人在中國辦此類國際學術活動，除了或試圖“黏附”該國際學術集團外，還有什么其他有利目的呢？此時故事還出現了“另一面”：中國學者如果僅以在中國地區能夠為老外辦“學術party”為滿足，僅以能夠和老外“共聚一堂”為榮耀，我們中國學者是不是也太可憐了？一方面，這表明我們并非真的要努力學習西方理論知識；另一方面我們又以能在表面上與洋人在理論討論中“平起平坐”為虛榮心之滿足，這是中國人（以及任何一國人）應該有的心態嗎？我個人當然更不會有這個特殊的癖好：在故鄉招待老外，使他們交口稱譽而以此為榮。我們的目的應該是非常明確的：任何活動都得是對于國內國外學術發展有實質性貢獻的。至于我們的符號學事業，其目的就更加廣遠了：不僅要促進中華文明的人文科學現代化發展，而且要進而促進全世界的人文科學革新事業的發展。國人甚至于應該認識到，時當全球化時代，不認識世界，就不認識中國；不認識世界的人文學術，也就無從有效判斷未來中華人文學術事業之得失。

一方面，我們要誠實面對人文科學的真實現狀；另一方面，我們要認真求索改進之道。前者使我們必須首先誠實面對自身的學術水平。既然人文科學的整體內如此問題重重，我們個人的“成就”也就必然受其局限。在此情況下，如果我們按照商業化競爭策略采取黨同伐異、拉幫結派、謀求私利的目標，就必然首先會以“宣揚”本派和本人學術的水平為學術參與之目的，并鼓動欠缺經驗的廣大青年跟隨于后，以形成聲名和勢力。這樣的策略必然導致領頭人夸大本派的洋學、洋師根源（將極其普通的海外學位當作國內占取高位的資格憑證，此一百年來的風氣必將結構性地使中國人文學術水平永遠居于二流地位。對此本人20年來已多次著文說明之）。老外何嘗不是在較高層次上操作此同一策略：夸大、夸耀自身、本派學術的優點。結果，幾十年來符號學也全面蛻化成這樣一種競爭工具，今日西方不少符號學學者幾乎喪失了1960年代符號學運動初起時具有的“遠大眼光”和分析能力。符號學主要成為了一種職業工具，只要宣傳得當，有學生跟隨（我在波鴻大學參加過那里一個符號學研究班，教授的所謂符號學思想雖甚膚淺，但他“籠絡”學生有術，甚至于每課備有咖啡糕點，以營造師生融洽氛圍），著作能夠安排校內出版，職業也就可繼續維持。近20年來，也是我直接參加國際符號學學會活動的時期，問題愈益明顯：符號學，通過多年來的職業性運作，已演變為一個新的專門“學科”即符號學學科，此學科正在努力成為學界競爭的一種新的有效工具，即使談不到取舊學科而代之，也至少起到了可躲避主流常規學科“學術壓力”的作用。其策略恰恰是表面上利用著“跨學科”，即巧妙地擺脫秉具傳統勢力的主流學科“復雜內容”的限制，以期到“三不管”地帶去“自說自話”。那么，我們中國符號學事業是要跟隨海外眾多打著符號學旗號而實際上可能“走不上主流臺面”的洋人時髦學術亦步亦趨嗎？是不是任何“說一口西方流利本國語”、出版了用本國語寫出洋書的老外們都是我們全面跟隨效法的對象呢？因此在構想“中國符號學”事業時，我們不僅在大方向上要以文化全局為目標，而且在具體措施上要以現代西方人文學術精髓或精神為根據，而絕對不是意在直接參與海外現存的學術競爭制度性本身，更不能希圖攀附學界的洋勢力。因此，我們當然不是僅要營造與海外具體人物及團體的“互利合作”機制，以按照海外已然相當商業制度化的學術實踐方式來“走向世界”。不是走向一個現成的學術求利世界并參與其中，而是要通過學術接觸以習得海外人文學術的技術性、理論性知識，而同時將此習得的知識，“創造性地”納入人類人文科學全球化整合的大目標中來。即既學習其“知識技術”，又批評其“思想理論局限”，這才是我們本仁學理念治學的應有之道。因此，作為現代學術事業的后來者（在技術上肯定不如人），我們卻可能（由于中華文化固有的倫理精神傳承）因為采取了人生觀和認識論的更正確方向，而能在全球化的學術格局中，有朝一日發揮積極的倫理思想的引領作用。

非常坦率地說，西方人必定視此觀點為“荒誕狂妄”，因為他們的“技術性本位”以自身掌握的遠為豐富的人文理論方面的技術性資源（請不必與泛文物遺產混淆）作為主要甚至于唯一的標準。他們把人文學術“貶為”另類思想，不視其為“科學”的一部分，我們則本著人本主義倫理學精神在全球化的新世紀，要把人文學術全面地歸入“科學”范疇，并予以認知整理和發展。他們創造了基本的各類技術性知識，卻不知如何全面理解和積極加以利用，我們則要對其加以進一步地（按照強化的跨學科、跨文化策略）解釋和利用（為我所用）。這是人類思想的兩個層面：學科本位技術性層面（通過對知識生產者資源的學習）和跨學科（含跨文化）倫理性層面（通過認識論、方法論的再組織策略對知識產物加以創造性的理解和利用）。不是為了國際競爭之需而找尋自身的“強項”，而是從人類整體倫理性需要出發而采取一種學術實踐義務觀。一個顯而易見的理由是：西方古今“錯誤”和“不當”的理論思想何其眾多，現代尤甚。我們不能像西方學界那樣把任何一時間的影響力大小作為學術價值的永恒標準（人們對于“文物”是如此對待的，因其無關于真理是非，只關系于“美學喜愛”），作為精神玩賞的資料，而是作為人類對自身命運深入理解的資料學基礎。為此，我們先得在實踐上“聚集”這些資料。我們的南京會議的目的之一，正是要（并以在中國歷史上空前的規模上）集中收集現代人文科學理論成果的資料。

只有中國仁學精神具有此種自反性（自我批評性）能力，能夠本“學為己”原則將個人的和集體的學術活動當作自身學習的機會，而不是看作自我炫示的機會（西方與會者無不來此“炫示”其成就，罕有向他人學習之意識）。結果，一方面，我們應該抱著學習的謙遜態度努力借此機會接觸和吸取新知新學，而另一方面我們又須跨出學科技術性成就的界域而朝向批評性理解的境界。如此正好通過不同學術的匯通和相互批評來理解“問題所在”。大會的最終目的則是要在收集學術資料成果的基礎上進一步呈現人文科學理論今日面對的基本問題系列。不是為了炫耀成就，而是為了發現問題、呈現問題：呈現高級的、全面的、深入的問題。此種意識本身已經超越了任何借學術活動以求自我表現的范疇，而是意在集體地探討人類人文科學的問題之所在。對此我們不妨明確地說，西方學者對此一學術倫理性目標目前尚欠缺意愿和意識，我們則試圖在此南京大會活動中為世界學者創造共同自我反省的機會。

熟悉當前西方人文學術生活現狀的人當然理解，此一想法和做法多么違背西方學術界的慣例。從一開始，我就深知自己的想法與西方合作者的想法根本不同。但是我們要努力“求同存異”；只是他們越來越發現了一件他們想反對卻“說不出口”的事：必須容許、鼓勵和安排不同學科、不同學派、不同觀點的學者與會。換言之，大會絕對不是安排來“促進”個別學派和個人的學術名利的。但每一個與你“靠近”的老外內心都明確無誤地存放著一個自利追求動機，他會誤認為（為什么？因為他們習慣于非西方人的崇洋慕外，以為他們對東方追隨者的“垂青”會使其與東方合作者一拍即合）你會幫助他在東方和中國實現他自己和所屬該派的學術推廣事業（甚至于，不是其學術本身的推廣，而是其學術名聲的宣揚本身）。最后，他們看見自己“不喜歡”的人和學術也參加了，豈不知這正是跨學科應有之義。另外，由于長期形成的“拉幫結派”習慣，他們只想和“自己人”對話（近親繁殖）。大會的宗旨則要“集結”不同學術觀點，然后通過互聯網渠道呈現此（不僅是中國歷史上，甚至是世界歷史上）全球化人文學術理論觀點的大匯集。南京大會是要“慶祝”人類人文科學的現代化成就嗎？非也！是要呈現與我們大家均有關系的問題所在（注意：極少有西方與會者是這樣想的！他們不理解我們的學術實踐辯證法：既要學習，又要批評和整合）！大會是一刃之兩面：既企圖呈現當代西方人文科學理論的全貌，又企圖呈現中華文明人文學術身處和面對的“全新局面”。我們首先就要一舉顯示出：偉大的中華仁學傳統并不如是軟弱，抱殘守缺，故步自封；而是一要勇于面對新知新學，二是要勇于積極利用新知新學。

那么，中國這方面學界的反應如何呢？如果把學術當作追求個人和集團名利的工具，就必然回避此倫理性自反的學術目標，而本能地仍然以宣揚個人“政績”（學術成就）為行事目的，也就是把學術活動當成是自我表現和獲得肯定的機會，即目的在于獲得和擴大學術社會對自身學術成就的“承認”。這一點又是和海峽兩岸和香港、澳門地區幾十年來共同具有的民族自我宣揚傳統一致的。在此心態下，學者不免吝于檢討過往學術得失，而勤于宣揚自身和己方的已有的成就（僅此一全球中國學人的普遍心理傾向即可證明現代學人普遍不懂“學為己”的真義［當然特別是那些利用孔子虛張聲勢者］：他們永遠強于自表，弱于自反）。于是古今“大師名號”的建立事業遂與商業化時代的商品宣傳一致，其效果是：不能正視、重視、勇于改進自身的學術缺欠，而是多方面自我彌縫、自我逃避、自我欺瞞。這又代表著什么呢？質言之：意志薄弱！百年來中國人文學者的通病就是意志薄弱，各個地區無不如此（此即“吾未見剛者”之深意）！“吾日三省吾身”是什么意象？勤于自我檢討而已。凡此種種孔孟學皆早言之，而今日頌孔者則寧可?？锥?。因為他們根本不關心學術思想的真實進步，只關心如何借古人名號取今人之利。海外多年來的商業化“祭孔”節目可笑之至。明明違背孔子人文學養第一的精神，卻要長袍馬褂地將孔子塑造成為其商業贏利的護佑神。是的，一些人如此?？仔惺露蛔灾?，這卻正是關鍵所在：根本不意識自身心態的“成色”為何！結果，意志軟弱導致人們急功近利，為此首須集體形成“客觀”共識，以作為個人借以“藏身”之所、進取之基。這樣的人首先欠缺的就是“求學之志”。古人以“立志”為先，今人不知立志何“用”，專以“急功近利”為務。而商業化、技術化社會的大發展，使得“急功近利”言行成為天經地義。全球化形成了世界層次的“功名金錢主義共識”，民族本位主義形成了“附古人驥尾以求利”的共識，崇洋媚外形成了“附洋人驥尾以求名利”之共識。學界拉幫結派，以形成“學術壟斷名利策略”之共識。如此多層次的“共識環境”，遂成為學者機會主義治學的“康莊大道”。如今，國內外當前實際的“符號學”活動當然也是走這個路子。而我們則要反其道而行之。把仁學倫理學和符號學“攪在一起”，正是為了這個目的。

那么，什么是“科學”實踐的意義或重要性呢？對于自然科學，這是一清二楚的：邏輯性、驗證性、預測性、應用性。對于社會科學，此四判準在較低或甚低的程度上仍然適用，甚至于可以再將四判準化簡為：實證性和邏輯性。號稱學術，而既難符合各類“事實”，又不遵從理性邏輯，則不能稱其為“科學”。自古以來，人類思維活動中的各種二分法多以理性vs非理性為劃分?？茖W當然是理性活動的典型和主流。然后我們有所謂“人文”活動，各個時代繁簡不同，今日之稱謂是“人文科學”。“科學”代表著一種思維的嚴肅性、邏輯的嚴密性和預測的有效性，所以任何思想都愿意冠以“科學”名號。自20世紀60年代起，人文學術（the humanities）被稱之以“人的科學”（human sciences）?？墒牵置黠@，所謂人文科學很難符合上述四判準；或者準確說，在人文科學內此四判準的占有比例甚低，近幾十年來（不倫不類的所謂“后現代主義”泛濫以來）甚至于還在人文學術內出現了大量“反科學”標準，卻仍然要竊據著科學名號。于是，所謂人文科學的“科學性”究竟是什么，觀念遂日益模糊和混亂。但是，此一趨向并未減少從業者的熱情和實踐，人文學者仍然積極實踐著既有的思維范式并將其納入職業渠道而穩固之。人們熱衷人文思想而不關心其學術實踐的內在目標和驗證于有根據的事實，這反映了一種現象的存在：今日人文科學活動方式仍然是有效的；即使目標含混、根據不明，學者仍可孜孜以求并取得某種職業性、社會性“成果”。固然，其生命力的根本在于：這是人類精神的本能需要，自古至今均如此。而此種本能實踐的一個技術性支撐點則是：在學術社會上形成的任何行為慣式都具有其本身含有的“技術性操作本身的準娛樂性”。換言之，任何思維定式和推理程序“本身”都含有使人“自我感覺正確”的因素在。此種純技術性因素本身（無關于上述科學固有理性判準），即可成為學術行為延存的（主觀）“理由”和（客觀）動力。

以上所談要說明一個極其重要的現象：為什么不管什么不合科學規范的人文學術都可在適當的環境下、適當的操作下，不僅成為可行的學術思想活動，而且可成為“有吸引力”的學術活動？此種技術程序本身帶來的吸引力，如果再由若干“同業”者加以集體運作，即可進一步強化其可行性和吸引力。此種社會與心理現象才是說明人文學術（不管其內在構成如何），均可加以運作的實質性原因。

讓我們再舉例說明。年長者記得，“文革”期間，“文攻武衛”之余，知識分子們閑來無所事事，于是南北興起一股業余親自動手“打家具”、“裁衣服”的風氣。不少人的手藝人潛質被突然發現。很多人都是不學而能，上手即有近乎專業性水準（至少在我看來如此）。這些棄文投藝之士也算找到了興趣與利益結合的消遣方式。手藝是一種技術性程序，有其固定的規范、目標、方法。人們投入之后，其精神即“生存于”此技術性程序貫徹之中，其“產品”對己對人“有用”，固不待言，重要的是此程序性操作本身確實給操作人帶來了快感、滿意，用途和技術性操作的成功相結合，此種實踐方式即可有效延存。

手藝性操作如此，精神性操作亦然。因為二者最后都體現在：對固定技術性程序實現之關切！即，任何一種操作程序一旦形成（其形成原因往往為外在的，此處可不論）即產生了自動延續的內力。參與者如果將自己的生活“視野”限于此選定的固定技術性程序之操作，其生活與事業中的“心理關切”（重要性感覺）也就易于固定化。如果再加上職業性的社會環境支持，“學科”與“專業”也就自然形成了。因此，任何社會上、歷史上形成的“學科”、“專業”，不僅有其社會性存在的理由，也都有其從業者主觀上認可接受的心理條件：人類性向習慣于接受和順從任何技術性程序！但是，另一方面，如果“木工”眼界只限于“本業”，他就同時失去了進行他種價值標準思考的可能性，所謂“學術匠人”是也。

再來看人文科學。在此精神性活動中同樣存在著這類“因技術程序性本身的吸引力”而造成的學者觀念“穩定性”：他的學術價值標準往往已經被他對自身長期投入的技術性程序實踐本身所“綁架”。他自然傾向于“自以為是”。而恰恰是人文科學本身的“乏科學”特質又為此種心理慣性提供了行業性保護傘：“人文科學”（因屬“自由學藝”）可免除“客觀檢驗”。如果本身真的不具備被客觀檢驗的條件，自然就形成了“誰也不怕誰”的心理定式。難怪后現代主義提出了：凡行得通的就是“好的”，社會性成功即是人文學術“正確”的唯一標準！

上述簡單比喻頗可說明，第二次大戰以來特別是冷戰時代結束以來，號稱人文科學最發達的西方，一波波地出現了這么多“理論花樣”。盡管其內外表現迭遭批評，仍然可屹立不倒。外在原因固不需問，內在原因則正是此“精神技術性程序”（表現為理論形式面的結構圖式的無限多樣性）本身的吸引力。我們于是首先有了戰后“世界兩大儒：海德格爾和薩特”！他們今日仍屬人文學界之顯學，盡管其從極左到極右的立場對人類理性思想發展帶來了如此巨大的傷害，而西方學界仍然一切“照單全收”。于是我們在人文學界見到一個自然科學界所堅決反對的慣習：凡一朝“成功”（造成社會影響）者，即可納入“人文科學”倉庫，成為永遠有效的“文物”（正如實體文物的“價值”也是永遠有效的一樣）。科研不再需要“客觀檢驗”或“事實檢驗”。此類“準文物性價值”是由商業市場性價值決定的，雖與對其進行操縱的技術性效力有關，卻與其學術“科學性”無關。

當然，正像實體文物本身有其“內在的技術性（藝術性）”標準一樣，思想類“文物”也必然有其（當然是更高級的）技術性標準。如果只對木工活動內部“品頭論足”，標準當然是明確可行的。如果只在思想流派內部進行學術思想評價，道理也類似。“在商言商”，“三句不離本行”；如果以自身采行之既定程序來衡量自身的得失，即失客觀標準。這確是人文科學內部普遍存在的慣例（順便牽引一個大題目：多少教派都是以“教練兼裁判”方式來進行“自論證”的！）。我們因此指出一個最明顯的人文學術判斷中的誤區：辯者往往援引本派思想學術中的“技術性成就及其確實產生的吸引力”作為學術正當性的理由。我們不妨看看今日世界人文學界的各種“成就”：誰不是言之有理的？如果以“學科內部”的言之有理為標準，我們就是在重復“教練兼裁判”行規了。而且恰恰因為此“自論證”習慣的存在，人文科學就成了不必受客觀檢驗的“文字自由行”。

對此極為復雜的學術思想判準問題，暫且提出一個基本二分法：學術思想內部的“言之有理”（這恰是我們“后進者”必須力學的對象）和思想學術在人類生存全局中的“得失”。這是兩個不同的判斷標準?！翱鐚W科”方向是從外部協助學者強化第二個標準的方法之一。我們以上所論種種，也同樣適用于以“符號學”自稱者。很多人把自己選擇的一些學術思想搭配稱作是“符號學主流”，加以特別維護，以作為學術界“黨同伐異”的口實，其本質與一般人文學術思想無異。因此可以理解，為什么幾十年來美國符號學和法國符號學理論大方向會幾近“水火不相容”？如果“符號學”已成為共同的科學，為什么美法兩大國的符號學理論方向會如此分歧？當然，同樣的，任何符號學流派都有（更加有）其自身固定的技術性程序，因此都可以“言之成理”。舉一而反三，我們由此可確知，科學性標準和技術性標準不是同一類標準。我們對于跨學科、跨文化的符號學理論判斷的問題，也與此區分法密切相關。