一、社會公正的思想史考察

任何思想觀念都是當時社會的物質關系的反映，是人們的實際生活過程及其要求在觀念上的折射。歷史并不就是思想史，但包含了思想史，思想不是在社會歷史之外的某種“鏡像”，毋寧說它也是社會歷史中的某種“現實”的和能動的因素，保守的思想起著維護現存社會秩序的作用，而革命的思想則批判著現實制度的不合理性與不公正性，進而承載著改革現實秩序的功能。思想理論既有現實的根，也有自己歷史的源，忽視了現實的根，會導致理解的“空”，遮蔽了歷史的“源”，則必然形成理解的“蒙”。思想史的考察雖然只能主要著力于源流方面的梳理，但只要不忘記現實的根，就不至于“蹈空”或陷入幻覺，把思想觀念演進的歷史當作是真實的歷史過程。這里對社會公正的思想史的考察，限于本書目的的需要，只是一種粗線條的描畫，因此也就只選取了中國和西方的一些主要的思想家來進行論述。

（一）中國思想史上關于社會公正的思想及歷史演變

在中國古漢語中，與現代漢語不同，基本都是以單字作為語言單位。對于公正，少有將二者連起來的，即使有，也不是作為一個詞而是作為兩個詞來使用。但在另一方面，公和正又有內在聯系。公與私相別，正與偏相對，惟有出于公心，為了公利，才能持正而不偏。從這個意義上說，公和正二字，盡管有所側重，在很大程度上又有著相同或相通之處。

眾所周知，由于中國古代宗法制度特別發達，國與家一體、家與國同構，無論是先秦的分封制還是秦漢以降的郡縣制，也無論王朝如何更替，作為國家制度合理性根據的家天下觀念都沒有遇到過很大的挑戰，只不過是換了個天子、換了個家長而已。中國又一直是一個人治社會，雖有法律，但向來是德主法輔，即使像法家那樣堅持“以法治國”，也是將法律當作一種進行統治的實用工具，因而對于整個法律制度的設計比較缺乏用心，而把重心擺在“選賢任能”方面，相信有仁人之心才會有仁人之政，有仁人才會有仁政。與這一特點相關聯，中國古人論政，也多從倫理道德角度出發，從誠心、正意、修身、齊家到治國、平天下，構成了一個連續的系統。家事與國事是一個道理，道德哲學即是政治哲學，這在儒家那里表現得最為明顯。在古代思想家那里，正與政相通，政治也就是正治，所謂“其身正，不令而行，其身不正，雖令不行”，就是說，政治的核心就是一個如何通過選用仁人、賢人、能人以富民、教民而實現道德理想的問題。

當然，在如何看待國家治理的原則和途徑方面，也出現過王道還是霸道、隆禮還是尊法、崇德還是崇力的爭論，而其論證的根據，前者多訴諸道德主義的理想，后者則更傾向于功利主義的利弊盤算。雖然也出現過個別的思想家如孟子關于“民貴君輕”的言論，但極少有以民權為根據來評價國家制度的合理性與否的思想。只是到了近代以后，隨著西方思想的傳入，才出現了民權思想的高漲，并以此為根據來批判封建的家天下制度的不公正性、不合理性，民主的觀念才逐漸地深入人心。

中國古代的公正思想多與“仁”、“義”、“中庸”等聯系在一起。孔子和孟子都曾將“仁義”作為“全德之稱”，“仁義”是儒家哲學思想的核心所在，仁義就是道德，仁政就是德政。在《論語》中“仁”字被使用了達100次之多，“義”字用了24次；在《孟子》中“仁”字則多達157次，用“義”字多達108次，可見其重要地位。

我們先討論儒家的公正思想。

“仁”即公正

據考證，“仁”字，最初出現于甲骨文和《尚書·商書》中，從“二”從“人”，原意是指兩個人之間的合理關系，以后又被用來泛指各種人際關系，并且在人們各種謀取利益的活動中成為認識和處理人際關系的基本原則。春秋以來，它的應用更加普遍，逐漸成為諸德之和、全德之稱和最高的道德準則。

孔子繼承和綜合了前人的思想，把“仁”作為儒家道德倫理規范的核心，并對其進行了創造性的闡釋。他認為，“仁”最基本的含義是“愛人” [1]。孟子對此做了明確的解釋：“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。” [2]根據這個解釋，所謂“愛人”就是想使他人富貴，意即“利人”。有了這種仁愛之心，便自能合理公正地處理好各種人際關系，即使有些時候偏離禮儀規則，也能夠實現實質的公正。

荀子首先把“仁”與“義”、“不仁”與“私”聯系起來。他指出，君子、仁人、圣人之所以有別于偽君子、小人、凡人，就在于“公正無私”、“無有私事”、“出死無私、致忠而公”、“能以公義勝私欲” [3]。荀子所提出的“公正”概念同今日使用的公正概念在含義上有相近的一面，也有不同的一面，無偏私才能公，也才能正，但在荀子那里，公和正都是作為一種道德品質而存在的，是用于對人的評價而非對制度的評價。

程灝和程頤認為，“天理無私” [4]，而仁“只是一個公字” [5]。“仁之道，要之只消道一公字”，“公而以人體之，故為仁”，“仁者公也” [6]。朱熹也指出“公而無私便是仁” [7]。這里還是繼承了儒家的老傳統，更多是從道德的角度，尤其是從個人道德或德行的角度來談論問題的。

“義”即“公正”

“義”，《說文解字》釋為“己之威儀”。在西周和春秋時代，貴族很重視自身的“威儀”。而“儀”又是和“禮”分不開的，合稱“禮儀”。孔子創立的學派之所以被稱為儒家，就是因為他們比較懂“禮儀”，也十分重“禮儀”。在孔子那里，禮與理，儀與義都是相通的。仁義相連，仁是里，義是表，仁愛的內容要通過禮儀的形式才能落實。因此，他對于禮儀非常重視，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，禮儀成為一種公共是非的標準。孟子認為：“義，人之正路也。” [8]

宋張載、程頤和朱熹都明確以“公”、“正”來解釋“義”。張載認為：“義公天下之利。” [9]天下之公利即義之所在。程頤也指出：“義與利，只是個公與私也。……人皆知趨利而避害，圣人則不論利害，惟看義當為與不當為，便是命在其中也。” [10]這里，把“義”理解為“公”、“當為”——因為“當為”的就是“正當”的、“公正”的。朱熹明確以“公”解釋“仁義”，他指出：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。” [11]

“中庸”即“公正”

中庸思想在中國古代的道德倫理體系中有很重要的地位。它作為一種德行可稱為中庸之德，作為一種方法可稱為中庸之道。孔子首次提出了中庸的思想，他認為，所謂中庸，就是思想、行為保持在適宜的范圍、限度之內，中正不偏，恰到好處，即無過而無不及；要執其兩端而取其中，不能片面、偏激、走極端。孔子把中庸之道看作是一種“至德”，認為在處理內在的情感與理性的矛盾、情感自身的矛盾、理性自身的矛盾以及處理外在的行為選擇時，都是一個基本的原則。

綜觀儒家的思想，總體地看在內在的道德修養方面，它非常強調要出于公心，要愛人，推己及人，己欲立而立人，己欲達而達人；在外在的行為方面，非常強調禮儀作為正與不正的規矩的作用，認為只要內存仁人之心，按照禮儀行事，就能夠實現王道政治。它所謂的王道政治，就是以“君君、臣臣、父父、子子”的等級差別以及各自遵循自己的義務或責任為前提的，是為論證不平等的等級制度服務的。中庸者也，不過是在這種大框架中的小靈活而已，如果違背這種禮儀的大框架，連孔子也表現出很不寬容甚至很極端的態度。

我們再來看墨家的看法。孔子之后，墨家思想有很大的影響，這從孟子說的“天下之論非楊即墨”可得到印證。與儒家不同，墨家雖然也把“仁”理解為“愛人”，但墨家所講的“愛人”是指不分親疏貴賤的“兼愛”，而反對儒家的“偏愛”或等差之愛。如果說儒家的仁，包含了等級差別，認為有差等的愛才合乎人情，是公正合理的話，那么墨家的仁則包含著更多的平等的意味，認為只有這種平等的無差別的愛才是公正的。墨子也講義，但他對“義”的解釋是：“義者，正也。何以知義之為正也？天下有義則治，無義則亂。我以此知義之為正也。” [12]這其中也顯示著與儒家的差別，他不是從道德的角度而是從是否有利于社會秩序治亂的功利角度來立論的。

法家以重視法制而得名。與儒墨不同，法家強調“一之以法”，以國家法律為社會是非的標準。法家對仁不太重視，以為過分強調仁就會害法，過分講究仁愛的情感勢必不利于法律的推行。用現代學者秦暉的話說，法家重大共同體而輕小共同體和個人，是一種國家主義致思路向。法家不太講仁，但講義，而且很重視義，只是對義有自己的特殊理解，如韓非子就認為“義必公正，公心不偏黨也” [13]，而義的具體表現就是法。法作為一種標準，要求無差別對待一切人，王子犯法，與民同罪。只有這樣才能保持法的尊嚴，確立其威信，收到社會治理的效果。商鞅在秦變法，三年大治，鼓勵耕戰的政策使秦國很快富強了起來，為以后的統一戰爭積累了必要的力量。但法家否棄道德，專講功利，而且只從“明主”、君王如何進行統治的立場講功利，是古代功利主義的典型。后來王安石進行變法，對其合理性的論證也是立足于功利主義的理論。

在墨家和法家關于“義”的思想中，包含著較多的平等思想，只不過墨家從兼愛的角度講平等，而法家從法律的角度講平等，這些都是很重要的思想資源，在近代以來批判儒家的過程中，這些資源都得到了很好的利用。但在長期的封建社會，由于以宗法家族為基礎的等級制度是根本性的制度，儒家思想與之最為契合，最便于利用，所以也就成為封建社會主導性的意識形態。即使封建統治階級利用法家思想，也是陰法陽儒，儒表法里。

在中國漫長的封建歷史時代，盡管也出現過為數眾多的農民起義，一些重大的起義直接造成了改朝換代的結果，但由于農民不代表先進的生產力，即使起義成功，農民起義的領袖成為了開國皇帝，如朱元璋，還是只能沿襲著既有的制度模式來進行統治。在起義過程中提出的一些口號，如均貧富、等貴賤，最多只是在起義過程中局部地得到實施，成功后鮮見有認真貫徹的，李自成如此，洪秀全也是如此。但從思想觀念上看，這些思想都與平等關聯著，是從平等的角度來論證其公正性和合理性的。

一直到了明末，隨著商品經濟和城市化的發展，市民階層也在不斷的壯大，與之相適應，出現了對封建等級制度及其意識形態的合理性的懷疑和批判。作為這種思想的代表，李贄“離經叛道”，懷疑圣人之言，反對以孔子的是非為是非，反對男尊女卑，主張個性解放，開批判封建君主專制制度、否定儒家經典的先河。到黃宗羲，則把批判的矛頭直接指向封建專制制度，認為這才是社會動亂和民眾困苦的根源。他指出：“今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然。曰：‘吾固為子孫創業也。’其既得人之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰：‘此我產業之花息也’。然則，為天下之大害者，君而已矣，向使無君，人各得其私也，人各得其利也。” [14]黃宗羲認為，在理想的社會中，社會動亂不應該以一姓之變易為標志，而應該以人民的憂樂為準繩，他寫道：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。” [15]君臣之間是一種平等的朋友之間的關系。他還認為，應該改革封建時代的“一家之法”為“天下之法”，建立一種“天下為主君為客”的制度，這才是理想的民主的社會，是公正的社會。 [16]

鴉片戰爭以降，與西方列強的商品大量涌入中國相伴隨，傳教士們也將他們的各種思想觀念帶入了中國，對中國人傳統的“天下觀”、“中國觀”、“社會歷史觀”產生了很大的沖擊，發生了很大的變化。嚴復等留學生歸國之后，以西方為參照來審視中國，翻譯了大量的西方名著，對中西的制度、思想廣泛進行比較，改變了中國知識分子包括黃宗羲等人厚古薄今、以上古三代為楷模的致思傾向，掀起了一股新思想的浪潮。而這些新思想，大抵都是外來的西方思想。嚴復指出：“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古”，“中國委天數，西方恃人力”，“前者夸多識，后者尊新知” [17]，中學信循環論，以“一治一亂，一盛一衰”謂之道，西學崇進化論，以“日進無疆，既盛不可復衰”為通理。 [18]

嚴復站在進化論的立場上，批判中國傳統的君主專制制度的不合理性，大力介紹西方的自由和民主學說以佐援。他指出：“秦以來之君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊，轉相竊之于民而已。既已竊之矣，又揣揣然恐取主之或覺而復之也。于是其法與令蝟毛而起，質而論之，其十八九皆所以壞民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為，而后吾可以長保所竊而永世。” [19]他還指出：“自由一言，真中國歷代圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具賦畀，得自由者，乃為天受，故人人各得自由，國國各得自由……而其刑禁章條，要皆為此設爾。”

嚴復比較中國與西方的不同，“中國最重三綱，西人首明平等。中國親親，而西人尚賢。中國以孝治天下，而西人以公治天下。中國尊主，而西人隆民。中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處。中國多忌諱，而西人眾譏評” [20]。他的結論是，中國也應該建立“以自由為體，以民主為用” [21]的國家政體，如此才能真正富強起來，免于落后以至滅亡的命運。

但嚴復并不主張立即廢除君主制度，原因是中國民智未開，驟然廢除，只能引起社會動蕩和混亂。他認為，當務之急是發展教育事業，以“開民智”、“新民德”、“鼓民力”為切入點，實行漸進式的改革。

孫中山原初也是主張漸進式改革的，他積極上書李鴻章陳述自己的改革主張，希求見用。他提出要變法自強，目標是使“人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流” [22]。由于未被采納，甚至根本就未受到重視，特別是戊戌變法遭到殘酷鎮壓，使他對改良感到絕望，轉而走上了革命的道路。孫中山提出包括民生主義、民族主義和民權主義的三民主義，作為其革命的理論綱領，后又提出五權憲法和三大政策，盡管由于諸多原因，這些設想未能得到較好的實施，但畢竟為后人留下了寶貴的精神財富。按黃仁宇先生的看法，國民黨基本上是按照孫先生的設想，改換了中國的上層架構，為中國步入現代國家提供了必要的政治條件。應該說這種觀點還是比較公允的。

（二）西方的公正思想及其演變

古希臘的國家多為城邦，與中國春秋戰國時的諸侯列國相比，這些城邦國家一是人口較少，二是自由民與奴隸的界限明確。所以，在城邦的管理或治理結構中，民主政治成為主要的形式，其中最典型的是雅典。作為一種政治原則和倫理規范的公正，在古希臘雅典人那里具有重要地位。支持梭倫（公元前594年被選為雅典第一執政官）改革的一個主要原則就是他的所謂“公正”（中庸），即在貴族和平民之間不偏不倚，“拿著一支大盾，保護兩方，不讓任何一方不公正地占據優勢” [23]。雅典人為了突出這一原則，還把德爾斐的阿波羅神奉為這一原則的保護神，在阿波羅神廟前大書“不偏不倚”，作為雅典民族的座右銘。這就為后來西方人討論政治問題提供了一種重要背景或傳統，也留下了關于公正的大量的思想材料。

1.古希臘的公正思想

德謨克利特首先對古代希臘的四種主要美德（智慧、公正、勇敢、節制）進行了比較系統的論述。他認為公正有兩個方面的含義：第一，公正就是順從必然規律，按照自然必然性（理性）而生活。第二，公正就是盡自己的義務，服從城邦的利益。 [24]

柏拉圖認為，美德就是和諧，而和諧的首要條件就是正義（公正）。正義是諸德的統領，它是存在于國家政治和個人行為中最一般的合乎“善之理念”的東西，是社會生活中的支配力量。正義的一條總的原則就是：“每個人必須在國家里執行一種最適合他天性的職務。”他還指出，正義（公正）是國家政治和個人行為都必須遵循的一個根本原則，它是超越國家和個人的，“一個正義的人和一個正義的國家并無不同，兩者是相似的” [25]。人類思想史上第一個系統地探尋人類正義問題的著作當推柏拉圖以蘇格拉底的名義，以對話的方式著述的《理想國》。在這部著作里，柏拉圖寫道：“正義就是有自己的東西干自己的事情”，“當生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了。” [26]

我們知道，古希臘的政治觀是自然政治觀，他們很早就開始探索宇宙的本源和規律，以后又發展到探索社會、國家的本源和規律及政治秩序建立的原因。他們的答案是：政治秩序是社會發展的必然要求，是自然而然形成的。柏拉圖認為，社會、城邦的產生是由于社會分工的需要。那么什么才是理想中的城邦呢？柏拉圖注重對這一問題的研究，在《理想國》中，他首先就是從個人的正義開始，繼而轉向對城邦正義的探討，從而論證了合乎正義的城邦的基本原則，描繪了城邦的基本結構和城邦生活。在柏拉圖那里，所謂合乎正義的城邦就是實現或體現了至高的“善”的城邦。顯然在柏拉圖看來，社會與個人的倫理標準是完全一致的，他的正義理論強調的是人的差異性的一面。

亞里士多德也把公正看作是各種德行的總匯、總稱，認為各種德行都可以囊括于公正范疇中，因而，公正是他所著重論述的一個論題。亞里士多德認為，行為之中庸（中道）就是公正。所謂中庸，就是用理智調節自己的意志、感情和行為，使之既不過度又無不及，從而始終保持和諧、適中、不偏不倚的狀態。亞里士多德還對公正做了詳細的分類和說明。在表現形式上，他把公正分為普遍的公正和特殊的公正。前者是就每一個社會成員（個人）與整個社會的關系而言的，它要求每一個社會成員的行為都必須合乎法律；后者則是就社會成員之間（個人與個人之間）的關系而言的，它要求在人與人的交往中遵循一定的原則。特殊的公正又有分配的公正與糾正的公正之分。所謂分配的公正，就是以人與人之間的天賦能力等的不平等為基礎而對個人所實行的一種不平等的分配；所謂糾正的公正，是指人與人之間的交往、訂約必須遵循一定的原則，它表現為一種平等的關系。在具體內容上，亞里士多德又把公正分為相對公正和絕對公正。相對公正以及法律上的公正是人們相互約定的一種結果，因而它可能因時因地而有所不同。絕對公正也可稱為“自然的公正”，它是以“善之理念”為根據的一種普遍的、永恒的理性原則，它不受時間和空間的限制，是人們必須絕對遵守的。 [27]

2.古羅馬的懷疑論和自然法理論

在古希臘時期，除了智者學派之外，其他各個學派在正義觀上都持一種與自然法觀念糾纏在一起的普遍性、絕對性的觀念。不論是德謨克利特的“自然必然性”，還是柏拉圖、亞里士多德的“善之理念”和“自然本性”，都是作為正義的普遍性、絕對性的基礎和根據提出來的。國家的政治和個人的行為只有建立在這種普遍性和絕對性的基礎上，才是正義的。這種普遍性、絕對性是自然的、超越經驗社會的，真正的、絕對正義的東西就是自然的秩序。

古羅馬時期出現的懷疑主義則反對古希臘自然主義的正義論。新學園派懷疑論者加尼亞德斯和菲洛克斯認為：正義是約定俗成的而非自然的。如果正義是自然的，那么它就會像人的冷熱感覺一樣，無論何時何地對任何人都是一樣的。而實際上，人的正義概念不僅在不同的民族有著不同的含義，而且在不同國家的不同時代也具有不盡相同的意義。正義與其說是自然的產物不如說是人類社會的產物，它根據的不是自然的因果而是實用的效果，人們不是為了正義本身而是為了利益才渴望和追求正義。正義是沒有穩定性的，它取決于不斷變化的具體情況，它在很大程度上來源于害怕比自己強大的人劫掠的恐懼心理。他們還認為，機械地堅持正義是愚蠢的，因為信守正義的要求就會違背人的本性，正義的要求很少與智慧和自身利益的要求相一致。任何國家事務成功的基礎，與其說是正義不如說是非正義，像羅馬這樣的大國就是靠對軟弱的鄰邦進行非正義的侵略而成為大國的。假如羅馬在任何情況下都遵從正義的要求，那它現在就不會是一個帝國而只能是一個赤貧的鄉村。智慧告訴我們，應該追求的與其說是正義的實質不如說是正義的外表，因為正義的美名會使人獲益，同時又可以避免由于過于嚴守正義的要求而可能造成的不幸。 [28]學園派懷疑論的觀點產生于古代西方的動亂時期，原來人們對自然、秩序和城邦的信任已被社會動亂所沖淡，哲學上的懷疑主義也應運而生。盡管懷疑論在當時及以后的正義思想中并未占據主流地位，但它上承智者學派和伊壁鳩魯的“風俗”論、約定論，下啟馬基雅弗里的否定道德、正義的思想，同時它的詰難又使此后的自然法理論進一步完善，因而在正義學說史上具有特殊的意義。

新學園派對自然主義的絕對正義的反駁，引起了曾在羅馬政壇周旋幾十年的政治家、法學家、哲學家西塞羅的警惕和不安。他覺察到，這種對正義基礎和標準的懷疑主義哲學會導致人們對現存政治秩序所必需的正義原則的普遍懷疑，發展下去必然會對政治共同體的穩定造成潛在的不利影響。因而，他針對新學園派懷疑論者對正義的理性基礎的懷疑，在吸收古希臘各派自然法思想的基礎上，提出了較為系統的自然法的正義理論。

西塞羅正義思想的一個主要的特點，是把自然法、神法、人定法與體現在法里面的正義連為一體，并把這些概念最后統一于理性。

首先，他將人定法（即由人制定的現實中的各種法律）與自然法區別開來，并認為只有自然法才是絕對正義的。人定法只有符合自然法時，才具有正義性。“自然是正義的基礎”，“除了自然的規則，沒有其他規則能使我們區分善與惡的法律” [29]。他進而指出：這種自然法應成為一切人定法的準則。“法就是正義的事物與非正義的事物之間的界限” [30]，只有按照自然法的標準制定人定法，才能懲罰邪惡，保護善良，維護正義。

其次，他將自然法理解為理性，自然法就是存在于自然中的理性、正義，而自然的理性也就是人的本性，所以，我們必須在人的本性中去尋找正義的本性。同時他認為普天下的人的本性是一樣的，都是有理性的、向善的，因而善和正義是任何人都有的，由此主張一切人在法律面前是平等的。

最后，西塞羅還把自然法、理性和上帝聯系起來，認為上帝是自然法的制定者、解釋者和頒布者。西塞羅雖然認為人能夠憑借與上帝共有的理性把握自然秩序，但他又認為人的天性常常戰勝理性，因而理性和正義只有在某種程度上才能被運用于現實生活中。也就是說，絕對正義不會直接用于人類社會，從而說明人定法的局限性，將絕對的正義歸于上帝和神。這對中世紀神學正義論產生了深遠影響。

3.中世紀神學正義論

中世紀神學正義論的開創者是教父哲學的代表人物奧古斯丁。奧古斯丁的思想受新柏拉圖主義影響極深，他認為正義即意味著對“公道和利益的一致性”的服從的美德，這是國家建立的基石。只有借助于正義，通過正義去調節人們之間的關系，去維護和平與秩序，社會或國家才得以存在和繁榮。奧古斯丁的正義思想表現了中世紀神學的特征。作為一個神學家，他更強調正義的美德與基督教倫理的一致性。在他看來，希臘思想家們雖然承認正義的必要性，但他們通常是在口頭上討論，而無法將此美德變成現實。國家（城邦）要求正義，但正義很少或從來沒有在城邦中存在過。既然正義在實踐上有某種局限性，那就只能以更高、更純正形式的正義來補充人類正義。那么從啟示的前提出發，從基督教的最高正義出發，去完善人類之正義美德，就該是不言而喻的事情了。他像柏拉圖一樣，從形而上學的角度去推導這一邏輯：靈魂統治肉體，理性統治欲望，而上帝統治理性。直言之，這一正義美德只能來自上帝。

他認為，在人的國家之上還存在著神的國家，并且神的國家統治人的國家。相應地，法也有兩種：一種是體現絕對正義的“永恒法”，它來自神國的指示，是“一切事物借以處于完善秩序”的法，是正義的最高標準；一種是體現人類正義的“世俗法”，它是絕對正義的影子，它是“永恒法”的共同原則適用于特殊社會的變動要求，隨時間、地點而不斷變化。真正的正義并不能從人類社會的“世俗法”中找到，而只能在上帝的“永恒法”中存在。因而，人只能通過信仰上帝才能找到正義，獲得拯救。

奧古斯丁之所以這樣解釋正義，強調正義和法律從來沒有在社會中存在過，無非是想把教會從國家的控制下解放出來，獲得獨立，免受世俗權威的支配。希望世俗政府為教會的神圣使命服務，比如維持秩序，鎮壓異端等。也正是基于此才使奧古斯丁在教會內享有巨大聲望，對中世紀的政教關系產生了深遠影響。

中世紀神學正義論的另一代表人物是托馬斯·阿奎那。他的正義論是一種被神化了的亞里士多德的正義論。阿奎那認為，人國乃是神國在人間的再造，因而，它雖然能夠獨立存在但不能違反神的意志。他把法分為永恒法、自然法、人法和神法四類。其中，永恒的神法是最高的，但人類無法直接把握它，只能通過自然法參與永恒法。

阿奎那將正義作為評判和驗證法律的標準，“如果法律是合乎正義的，它們就從作為其根源的永恒法攝取使人內心感到滿意的力量——而法律可以由于與神的善性相抵觸而成為非正義的” [31]。阿奎那還將古羅馬的契約論加上了神學色彩，納入了自己的神學政治體系之中。他認為，世俗政權（國家）存在的必要性只限于它能夠維持正義，給人們帶來物質福利和精神幸福，人們的約定是統治者合法權力的來源。但人們握有的主權來自上帝，因此只有上帝在人間化身的教會才有對道德的最終裁決權。

4.近代社會契約論思想

社會契約論又被稱為“民約論”，是一種在西方具有悠久歷史淵源的社會理論和政治學說。關于契約的思想最早是由古希臘智者學派的普羅泰戈拉和安提豐等人提出來的，到古希臘的伊壁鳩魯和盧克萊修那里，才得到了較為完整的表述。至中世紀，阿奎那等神學家又將社會契約論建立在“上帝委托”的基礎上，從而將最終權力歸結到上帝及教會里。近代社會契約論的真正創立者是英國的哲學家、政治學家托馬斯·霍布斯。霍布斯認為，在社會狀態之前，有一個自然狀態階段。在自然狀態中，人出于自己的利己天性，“人與人的關系就是狼與狼的關系”。但這種自然狀態下的相互爭斗不但不能保障人的私利，反而造成了人與人之間的相互摧毀。于是，出于人的感情特別是理性方面的原因，人類理性發現了避免傷害自己和彼此相互傷害的普遍規則——自然法。由于自然法的啟示作用，人們就制定了體現正義、公正，有利于和平的社會契約。這種社會契約的核心內容是：全體社會成員將自己的權利交給君主，君主的責任則是保證全體社會成員的人身安全和財產所有權。這樣，就由自然法狀態進入了社會狀態，產生了調節人與人之間關系的法律的和道德的社會規范。霍布斯進而指出，社會契約就是正義、公道，遵守社會契約，依據契約保障人們的財產權就是正義、公道。

英國哲學家約翰·洛克也以自然法為基礎，論證了他的社會契約論、正義論。與霍布斯說的“人與人的關系就是狼與狼的關系”的自然狀態不同，洛克所描述的自然狀態比較和平與平等。他認為，在自然狀態下，人們是平等地生活在一起的，其中的每一個人可以根據自己的意愿來決定自己的人身和財產，同時又都受具有道德和法律約束力的自然法的制約。洛克將自然法理解為確保人的自然權利的一種法則，而自然法所保障的自然權利包括生命、自由、財產、懲罰這四項權利。但是，在自然狀態中，由于人人有權懲罰認為是違反了自然法的人，有權捍衛自己認為是正當的自然權利，缺少一個可以明辨是非、裁判公正的共同尺度——法律，缺少一個有權依法裁判糾紛的裁判者（公共權力機關）和相應的執行裁判的行動。所以人與人之間的沖突容易發生而又難以制止。為了彌補這些缺陷，人們就訂立了體現和維持公正的社會契約，建立了公民政府，從而，由自然狀態轉到社會狀態。

洛克從他的社會契約論出發，又進而論及到了國家體制的公正問題。他認為，人們訂立契約、建立政府是為了保障人民不可讓渡的自然權利，其中最重要的是私有財產。契約采取的是法律形式，因而一個國家的最高權力是立法權。契約是人民在讓渡部分權力時向政府的約定，因而立法權最終應該屬于人民。政府的各項權力——包括立法權、行政權和對外權——不過是來自最高權力的委托。其中的立法權是立法機關受人民委托期間制定法律的權力，這種權力是不能轉讓給他人的。在這里，實質上已包含了在體制上以人民權制約政府權以保障社會公正的思想。但洛克的三權分立實際上是兩權分立，因為對外權也屬于行政權的一種。后來孟德斯鳩又進而提出了立法、行政、司法的三權分立學說，進一步完善了社會權力制約理論。

契約理論的集大成者是法國的理論家和思想家讓·雅克·盧梭。盧梭也以自然法理論作為自己學說的出發點，但他的自然法學說又獨具一格。他所說的自然狀態既不是霍布斯所說的“戰爭狀態”，也不是洛克所說的那種美好的狀態，而是一種最純粹、最標準、沒有理性或極少理性成分的天然狀態。在這種狀態下，人與人之間只有年齡、健康和體力的差別，其他方面都是平等的，也是不分你我的。

盧梭在論述自然法理論的基礎上，闡述了社會不平等的起源及契約在國家起源上的作用，第一階段出現了私有制，從而產生了財產上的差別及經濟上的不平等；第二階段是契約的簽訂和國家的建立；第三階段是合法的權力變成了專制的權力。可見，與霍布斯、洛克不同，盧梭并不認為契約是公正的。他通過對人類不平等起源的考察，并與他的“主權在民”的思想結合起來，論證了資產階級革命的合法性，成為資產階級革命的先聲。

雖然在盧梭的著作里找不到“正義”的字眼，但我們卻可以到處發現正義的烙印。在《社會契約論》中，盧梭有關于“公意”的論述，“公意”是相對于“眾意”提出的，他將“公意”與“眾意”作了區別，他說“眾意與公意之間經常總是有很大區別；公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和，但是除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意”。他還說“公意永遠是公正的，而且永遠以公共利益為依歸” [32]。由此可見，盧梭所說的公意便是正義。在盧梭的公意理論中，公民的社會性體現得淋漓盡致，或者說人的自然性與社會性得到完美結合。公意理論的目的是調和服從與自由的矛盾。他說，自然的自由與社會的服從都是出自人的自私的天性，基于權利的平等和其他社會正義的概念也都由此產生。在契約社會里沒有缺乏自由的服從，也沒有離開服從的自由。這似乎與我們經常所說的權利與義務之間的關系一樣。

盧梭還聯系對“善”的理解論述了正義的問題。他認為，所謂善，就是由于愛秩序而創造秩序的行為；所謂正義，就是由于愛秩序而保存秩序的行為。萬物具有毫不紊亂的秩序，人們對待秩序的態度與其活動有直接關系。善是一種無窮無盡的力量。凡是因為有極大的能力而成為至善的人，必然是極正義的人，“正義和善是分不開的” [33]。

如果說契約論的思想在英國、法國和美國得到思想家們較大的贊同的話，那么在德國就受到了一定的批判和抵制。康德就認為，從原始契約可以解釋國家建立的基礎和程序，由于契約的締結，人們放棄自己外在的自由，獲得了法律主宰下的自由，各個個人的意志聯合為一個公共意志，這樣國家就產生了。國家就是許多人在法律下的聯合。國家建立在自由、平等和獨立的基礎上，但這只是就國家產生的邏輯來說的，實際并非如此。國家并不是由于人們的實際需要而產生的，而是抽象的絕對命令要求的結果。國家的使命和目的也不是為了公民的幸福，而是維護法律秩序，維持國家自身的存在。這實際反映康德思想中的矛盾，一方面以天賦人權為國家的基礎，反對專制主義，另一方面則認為國家法律本身是“絕對命令”的產物，是絕對公正的化身，與各個個人的權利無關，他把公民分為積極公民和消極公民，認為后者不能享受獨立平等的政治權利；他一方面宣揚公民的自由，另一方面則把這些自由限于言論思想自由和投票自由，而不是行動自由和反抗不公正的制度的自由。 [34]黑格爾比康德更甚，他直接批判社會契約論，認為這是國家理論的一個根本缺陷或錯誤。他認為，契約論從孤立的個人出發，把個人利益看作是人們結合為國家的最終目的，把國家的使命說成是維護和保證個人的權利和自由。這樣，就是把國家看作是其成員間的任意的事情，可以訂立契約，也可以廢除契約，這就意味著國家是一種偶然的東西，也只能導致對國家問題理解上的混亂。他認為，“國家是倫理觀念的現實”，“國家是絕對自在自為的理性東西”，“國家的根據是作為意志而實現自己的理性力量” [35]。在黑格爾看來，國家不僅不是人民契約的產物，相反，它主宰著全民族的意向和活動，使結合的一群人成為一個真正的共同體——政治國家。因此，國家屬于普遍性領域，國家的目的是“普遍的利益本身”或“公共福利”，同時也是“普遍性和特殊性的統一”，國家（法律）是作為社會正義的代表和正當防衛的調節器來控制、調和市民社會的種種矛盾與沖突的，這才是國家的本質所在。 [36]

5.現代西方的正義理論

西方近代的公正理論作為一種政治哲學和道德哲學理論，都是為資產階級革命作論證的。但資產階級革命尤其是法國大革命中的公眾暴力或紅色恐怖，資產階級革命勝利后不僅沒有消除而且在很大程度上加劇了社會不平等，特別是財富的分配不均導致的各種社會問題，社會主義思潮的挑戰，兩次世界大戰，以及此后國家權力和干預經濟能力的加強，這些問題和現實使得現代西方的思想家們在討論社會公正（正義）問題的背景與近代有了很大的不同。但同時也必須看到，在西方思想界，個人主義、自由主義一直是主流思潮，無論是功利主義還是規范主義，也無論是保守主義還是左派激進主義，基本上都沒有脫離這種主流思潮，都是以個人權利、幸福作為論證的基礎。只有近年來興起的社群主義，在一定程度上表現出異端的傾向。這里我們主要介紹哈耶克、羅爾斯、諾齊克、麥金太爾以及社群主義的思想。

哈耶克的保守自由主義正義論。哈耶克的正義理論淵源于他稱之為英國式自由主義的“進化論理性主義”，其正義理論的哲學基礎包括人類“無知論”的人性觀與知識論、社會發展的自發進化觀與“規則決定論”，建立在一種自發的擴展秩序的理論基礎上。作為一個經濟學家，哈耶克可以說對計劃經濟社會主義抱有一種特別反對和敵視的觀點，而且對于第二次世界大戰后西方普遍出現的國家干預經濟能力的增強和福利國家政策持批判態度，認為這些都可能導致對個人自由權利的過度限制。哈耶克的正義觀以批判“社會的正義”為邏輯起點，即他反對由國家或社會通過再分配政策調節人們的收入和財富以促進“正義原則”的實現。他認為這是把社會或國家擬人化，當作是一個高于社會的特殊人格的表現，所實現的只能是“社會正義的幻象”。在他看來，人類社會是一個由多種因素構成的非常復雜的系統，每個人都不能獲得充分的信息，相對說來都是無知的，而社會進化是通過自發擴展秩序而推動的，這種自發的秩序是任何精心的安排都無法做到的，那種以為通過制定一套計劃來實現公正的分配的想法是理性的“致命的自負”，其實是根本做不到的。而要制定和實行這一套計劃，必然要加強國家干預經濟和社會生活的作用，相應地也就必然限制個人的自由權利，這是一條“走向奴役之路”。所以，他認為，市場經濟本身就是“客觀正義”的，國家只要保證這些公正的行為規則即市場經濟規則的施行就可以了，此外再無什么正義可言。國內有學者將哈耶克的正義理論概括為“保守”自由主義正義論，這是很有見地的。 [37]

羅爾斯的公平正義論或平等自由正義論。約翰·羅爾斯于1971年出版的《正義論》，被譽為是第二次世界大戰后倫理學、政治哲學領域中最重要的理論著作，20年后，為回應其他思想家的批評，他又出版了《政治自由主義》，從倫理建構主義轉變為政治建構主義。與哈耶克一味地保衛自由而忽略平等的思路不同，羅爾斯的社會正義理論比較照顧到自由與平等的矛盾問題，試圖通過設計一套原則和社會制度來調和自由與平等之間的沖突。羅爾斯承認自由是個人的第一位的權利，但人與人的平等又是不可缺少的，二者之間會出現沖突，“需要一系列原則來指導在各種不同的決定利益分配的社會安排之間進行選擇，達到一種有關恰當的分配份額的契約。這些所需要的原則就是社會正義的原則，它們提供了一種在社會的基本制度中分配權利和義務的辦法，確定了社會合作的利益和負擔的適當分配” [38]。羅爾斯繼承了社會契約論的思路，但認為這只是一種假設，他通過“原始狀態”的人們在“無知之幕”之后進行選擇的“邏輯裝置”，論證了正義的兩個基本原則：“第一個原則，每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。第二個原則，社會和經濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲存原則一致的情況下，適合一最少受惠者的最大利益；并且，（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。” [39]第一個是平等的自由原則，第二個是差別原則和機會公平的平等原則，而且這兩個正義原則有著一種詞典式序列，即第一個原則優先于第二個原則，第二個原則中的機會平等原則優先于差別原則。這樣就有了兩個優先原則，即正義原則優先于功利原則；制度原則優先于個人原則。他認為制度設計遵循了這兩個原則，也就保證了它的正義性。

羅爾斯指出，“正義”和“善”對社會生活和個人生活都具有重要的實踐意義，但正義是最基本的概念，正義概念優于善的概念，他主張用正義來規定善，認為必須是符合正義原則的才是真正的善，正義才是最基本的價值，是價值精義之所在。 [40]

諾齊克的自由至上主義正義論或“持有正義論”。《正義論》發表以后，遭到來自左、右兩方面的批評，左派反對它的自由主義精神，右派批評它宣揚的經濟和社會福利政策有社會主義色彩。70年代中葉以后，西方的保守主義思潮抬頭，左派的批判成強弩之末。羅爾斯在哈佛大學哲學系的同事諾齊克在1974年出版的《無政府、國家與烏托邦》中表達的極端自由主義和個人主義觀點在政治經濟界的新右派勢力中贏得市場。

嚴格說來，諾齊克的理論只是對羅爾斯理論的修改和補充，他并不反對羅爾斯的第一個正義原則，而只反對第二個即差別原則。諾齊克認為，不但個人的自由權不可剝奪和侵犯，而且個人在行使自由權過程中獲得的其他社會權益也是不可侵犯的。他明確指出，財產權與自由權是不可分割的，財產權是個人行使自由權所獲得的一種資格和基礎。社會正義體現在公正地獲得這種資格的過程中。個人享有的自由權雖然是平等的，但每個人由于機會、能力、性格、環境等各方面的差異，不可能在同等程度上行使與發揮自由權，那些更有效和更大限度地行使了自由權的人，自然也就獲得了更大地占有財產的資格。并且，自愿轉讓財產權也是個人自由。只要最初的財產權是公正的，那么擁有它的人自愿地把它轉讓給另一個人的過程也就是自由權的行使，也不應受到國家或政府的干預。

諾齊克說，社會正義是一個程序，它不受程序最終狀態的影響。政府的合法干預只限于保障每個人都能夠按照公正的程序行使自己的權利。不論個人行使權利的過程造成的財產差別如何懸殊，只要這一過程符合正義的程序，國家和政府都無權對財產資格進行分配和再分配。

諾齊克認為，他和羅爾斯的分歧可歸結為歷史原則和最終狀態原則的不同。后者要求對某一過程的最終狀態不斷進行干預，使之符合一個理想化的模式，因此又叫模式化原則。歷史原則依據的是：歷史過程每一階段的最終狀態都是隨機的、偶然的，這并不影響人們在歷史過程中盡可能充分實現個人權利。按照一個固定的模式控制歷史過程不但無效，而且有害。

麥金太爾的“實用理性正義論”。麥金太爾于1988年發表《誰之正義？何種合理性？》，在這部著作中，他從思想史的角度考察了西方政治學說的種種不同傳統，說明自由主義只是其中的一個傳統，沒有高于其他傳統的優越性，他把自由主義看作現代主義的一個重要方面，自由主義把啟蒙主義綱領付諸政治實踐，以普遍理性的名義要求適用于一切社會的普遍正義。麥金太爾爭辯說，不同的文化標準有不同的理性標準，不同的社會有不同的正義觀。自由主義企圖凌駕于其他傳統的正義觀之上，但如果人們用“誰之正義？何種理性？”的問題考驗自由主義的正義觀和理性標準，便可以發現自由主義的局限性。

麥金太爾堅持在現代社會環境中分析自由主義理性和正義觀所要解決的問題，他指出現代社會的基本特征是利益多樣性：政治、經濟、家庭、藝術、體育、科學等方面的利益都是人們追求的目標，沒有一種利益可以壓倒其他利益成為一切人共同追求的目標。利益多樣化意味著自我選擇的多樣性。合理的、有效的選擇對于個人的生活至關重要，自由主義所需要的實踐理性以自我選擇、自我實現的效率為特征，羅爾斯所說的“互不關心理性”、“最大的最小值原理”恰當地描述了這些特征；只不過羅爾斯把這些特征普遍化為一切有理性的人的特征，這樣，羅爾斯就把人類自我等同于自由主義的自我。麥金太爾指出，只是在現代個人主義社會中，個人才會以自由的自我身份，而不是以一個公民或某個群體一分子的身份運用實踐理性。與其他傳統的實踐理性相比，自由職業傳統的實踐理性有下列獨特作用：（1）安排個人選擇在公共領域中的秩序，使每個人的選擇不至于相互沖突；（2）用可信的論證把個人選擇的意向變為決策和行動；（3）最大限度地獲取所選擇的利益。

由此可見，麥金太爾并不是自由主義的政治上的反對者，他并沒有激進地反對自由主義的合理性和合法性，他的批判表現出美國式的實用主義態度，是一種比較策略的文化批判而已。

社群主義的公正觀。社群主義，也譯為共同體主義，是20世紀80年代興起的當代西方政治哲學的最新流派，它形成于對以羅爾斯為代表的當代新自由主義的批判，其代表人物有M.J.桑德爾、A.麥金太爾、查爾斯·泰勒等。社群主義對自由主義的批判產生了巨大的影響，在一定程度上改變了自由主義長期獨占主流的地位，形成了社群主義與自由主義的對峙局面。社群主義對自由主義正義觀的批判主要集中在兩個方面，一是努力闡明自由主義正義論的局限，其中最根本的是它的基礎和方法的個人主義，認為它從根本上誤解了個人（自我）與社會（社群）的關系；二是力圖揭示一種基于社群的共同善的正義觀，強調道德共同體的價值高于道德個體即個人的價值。從一定意義上說，社群主義更加重視社群的共同利益和共同善的優先地位，更加張揚平等在正義中的作用。