在泰山與鴻毛之間——儒家存生取死的價值觀

羅秉祥

一、引言

1927年6月2日，著名的清華大學教授王國維先生，自沉于北京前御花園（頤和園昆明湖）。他的自殺，引起不少的討論，當中有非常多令人爭議之處。他的同事，著名的知識分子梁啟超，寫了幾篇頌揚他的挽文。當時中國正處于新舊文化交替時期，知識分子頗受西方文化的影響。于是梁氏在其中一篇挽文內，特地提醒他的學生及同事，切勿用西方的角度衡量王國維的自殺。梁氏在文章中聲明，歐洲人一直以來都視自殺為懦夫的行徑，基督教更視自殺為宗教上的罪。相反，在古代中國，除了有一些平民百姓為個人瑣事而自殺外，很多有名的歷史人物，都用自殺來表示自己的抱負，表達他們有別于世俗的志氣。他在《王靜安先生墓前悼辭》中說：

自殺這個事情，在道德上很是問題。依歐洲人的眼光看來，這是怯弱的行為；基督教且認做一種罪惡。在中國卻不如此，除了小小的自經溝瀆以外，很多偉大的人物有時以自殺表現他的勇氣?？鬃诱f：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齊歟！”寧可不生活，不肯降辱；本可不死，只因既不能屈服社會，亦不能屈服于社會，所以終究要自殺。伯夷叔齊的志氣，就是王靜安先生的志氣！違心茍活比自殺還更苦；一死明志，較偷生還更樂。所以王先生的遺囑說：“五十之年，只欠一死。經此世變，義無再辱。”這樣的自殺，完全代表中國學者“不降其志，不辱其身”的精神；不可以歐洲人的眼光去苛評亂解。

梁氏認為，不應草率地用歐洲人的價值觀，判斷叱責這些為中國人所稱頌的自殺。

我認為梁氏的意見大體而言是正確的。傳統中國倫理對自殺的評價，與西方的評價（羅馬時期的斯多亞派思想除外）大大不同。正如西方人對自殺的觀點，是受到古希臘哲學家（畢達哥拉斯、柏拉圖和亞里士多德）及奧古斯丁影響下的基督教思想所洗禮；同樣的，中國人（特別是讀書人）對自殺的觀點，是大大地受到先秦儒家思想所熏陶。因此，本文將會分析歷代儒家倫理對自殺的各種看法，整理為六個論題，并檢討其內在關聯。

在道德上的討論而言，我們不能對各類型的自殺都作同一道德性質看待；所以，在進行深入的倫理學分析之前，我們先對各種類型的自殺作一區分。眾所周知，法國社會學家杜爾凱姆(Emile Durkheim)從社會學的角度把自殺分為三類：利己(egoistic)、利他(altruistic) 以及失調(anomie) 型態。由于本文的目的并非研究造成自殺的社會因素，所以并不會采用這種分類法。從倫理學的角度，筆者首先會把自殺分為兩大類：為自己的緣故(self-regarding) 而自殺（以下將簡稱“為己性自殺”），如因久病厭世、畏罪或無力償還債務而自殺，以及為他人的緣故(other-regarding)而自殺（以下將簡稱“為他性自殺”），如為丈夫、主公、國君、社稷、朋友而自殺。在分析之先，我先對這兩種分類作一解釋。首先，為他性自殺，可以是為一個人，也可以是為很多人甚至整個國家的人而死。其次，為他性自殺所包含的含義比利他性自殺更為廣泛。因為“利他性自殺”是后果為本的(consequence-oriented)，即為他人的利益而自殺。“為他性自殺”雖然也可以是以后果為本，但不一定是為他人的利益而自殺，而可以是為了表示自己對某人或某些人全然的委身而自殺。

古代的西方社會（啟蒙時期前的歐洲）大部分對自殺的道德討論，都是關于為己性的自殺，并且大都對這種自殺作一負面的評價。反對自殺不需多費唇舌去論證；相反地，若有人要贊成自殺，才必須為自己的立場反復辯護，而這些為自殺作辯護的人，大都是集中討論為己性自殺（如1世紀的羅馬哲學家塞涅卡及18世紀初的懷疑論哲學家休謨）。換言之，他們的主要道德爭論是：自殺（特別是為己性自殺）是否道德上可容許？

古代（民國以前）的中國社會，也同意為己性自殺在道德上而言大都是錯誤的。然而，與古代西方社會不同，很少人對為己性自殺的個人權利作出辯護。古代中國人雖然也有對某些特殊的為己性自殺作出討論（例如討論為保持尊嚴而自殺），但大部分道德上的爭論，都是集中于在古代相當普遍的為他性自殺。古代中國人并不認為為他性自殺是犯了道德上的錯誤，所以不需要為這個行動辯護。相反，在某些情況下如不肯自殺，才需要為不自殺而辯護，解釋為何在這些情況下竟然不自殺。著名的辯護，多是為免于自殺的權利而辯護，為了可以豁免于為他性自殺而陳情（例如為管仲的拒絕自殺所作的辯護，見下文第六部分）。這里最主要的道德爭論是：不自殺（特別是為他性自殺）是否道德上可容許？

二、早期儒家的觀點及其影響

早期的儒家倫理思想清楚表明，肉身生命并不具有最高價值，正如孔子所說：

志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。（《論語·衛靈公》）

同樣的，孟子也有相類似的看法：

魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！墒莿t生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（《孟子·告子上》）

這兩段話遂成為先秦儒家對生命價值的經典論據，對后世有重大影響。根據這個價值觀，保存肉身的生命是好的，但肉身的生命卻并不具有最高的價值；死亡是人所厭惡的，但并不是最令人厭惡的。既然只有仁與義才具有最高的價值，是至善的，人不可以為求生存下去而放棄仁義；相反地，人要為持守仁義而不惜主動地或被動地結束一己之性命。就道德價值而言，失去仁義比失去生命是更重大的損失。因此，為成仁取義而自殺在道德上不單是可容許，并且是值得贊揚的；成仁取義的自殺并不是一項超義務的行動，而是一項義不容辭的責任。近代西方道德思想有所謂生命神圣(sanctity of life) 論，先秦儒家不會贊成這個論點，因為儒家學說認為仁義道德才是神圣不可侵犯的，肉身的生命卻不然。生物生命本身并不具本然的道德價值，道德生命才具有這樣的價值。人并沒有責任去無條件保存及延續肉身生命，但卻有責任無條件去堅守仁義。西諺有所謂“生死攸關的事”(matters of life and death)，言下之意，生死是最迫切和極度重要之事。然而，根據先秦儒家思想，生與死雖非等閑事，但也絕非無上重要的事，“仁義攸關的事”才具有至高無上的重要性。為便利起見，下文將以“正論題一”來代表此項儒家的存生取死價值觀。

正論題一：為持守仁義道德，人應在必要時被動地甚至主動地結束一己的性命。

為了進一步闡釋這項論題的含義，我們可以文天祥的自殺思想作說明。13世紀時，蒙古人入侵中原，南宋將滅，國家將亡，很多將帥寧愿自殺也不投降。文天祥也不例外，他在口袋里常帶著絕命書，開頭兩句便是“孔曰成仁，孟曰取義”。他在《過零丁洋》這首詩中寫道：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青?！?見《宋史·列傳第一百七十七》）。

文天祥這句名言指出既然人皆會死，人不應不惜一切去逃避或延遲死亡。長壽本身并不具有最高的價值；仁義的生活，青史留名，才具最高價值。因此在某些情況下，若生存下去會違反仁義，人便應為持守仁義而自殺。（在文天祥的情況中，若要繼續生存下去便要投降蒙古人，而這卻會違反他對南宋朝廷的忠誠。）既然“人生自古誰無死”，那么人應選擇一個可以使他的生命充滿意義或光榮的死法。換言之，雖然死亡是生命的終結，進入死亡卻是生命的一部分；“怎樣進入死亡”是“怎樣生活”的一部分。由是，進入死亡也應為生命而服務，人若有義務去照顧安排自己的人生，便也有義務去安排打理自己的進入死亡；人若要活得光榮高潔，也要死得光榮高潔。要活得有意義，意味著要好好處理死亡的時機及方式，使自己的死也要死得有意義。盡其天年本身并不是最值得人渴望的，最值得人渴望的應該是生命的質素，而非生命的長短，而生命質素的高低是由仁義操守的多寡來決定的。在某些情況下，人必須不惜放棄生命，以免茍且偷生，求身害仁，舍義取生，導致生命質素暴降。

古代中國有很多名言詩句都反映了這種古典的儒家生死價值觀，例如：

不可死而死是輕其生……可死而不死是重其死。（李白：《比干碑》）

君子不為茍存，不為茍亡。（《三國志·魏書·梁習傳》裴松之注）

曲生何樂，直死何悲。（韓愈：《祭穆員外文》）

不畏義死，不榮幸生。（韓愈：《清邊郡王楊燕奇碑文》）

寧以義死，不茍幸生。（歐陽修：《縱囚論》）

寧為短命全貞鬼，不作偷生失節人。（《京本通俗小說·馮玉梅團圓》）

勇將不怯死以茍免，壯士不毀節而求生。（關羽，見《三國演義》七十四回）

這些格言都表達了一個觀點，就是人應向往道德的生命，而有些生存狀態是不值得留戀的。道德生命的質素比肉身生命的長短更重要。

簡言之，儒家思想教人要“殺身成仁”，“舍生取義”。這種思想不但令不計其數的中國人為一些崇高的目標而冒生命的危險，也推動了很多中國人為一些崇高的理想而自殺。這些人的自殺，不單不會受人譴責，相反地，他們這種向往及獻身于仁義的行為，備受推崇，獲高度的贊揚。這種思想一直到20世紀初仍為中國人所接納。兩位自殺而死的知識分子，梁巨川（1918年卒）及王國維（1927年卒）均為人所稱頌，認為他們實踐了仁義。參見羅繼祖主編：《王國維之死》，54、63頁。甚至在一些中國佛教徒的傳記中，記載僧人自焚供佛，作者仍不忘引用儒家的仁義論，來解釋他們的行為。

還有一個對古代中國人有深遠影響的生死價值論，便是司馬遷的觀點。雖然一直以來，人們都沒有把司馬遷這位偉大的歷史學家視為一位儒者，但是在他的《史記》中清楚可見他對儒家的贊賞，他甚至把孔子列為世家之一。他著名的《報任安書》，是他為自殺與否煞費思量之后所寫的自白書。他在這封信中寫下他的千古名句：“人固有一死，死或重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趣異也?！庇矛F代的話來說，就是人皆會死，這是人人都一樣的，但是每個人的死亡價值卻并不相同。有些人死得很有價值，但有些人卻死得毫無價值，關鍵在于死亡的前因后果。假如死于此時此境有重大的意義（重于泰山），便應毫不猶疑地結束自己的生命；假如此時此境自殺只能帶來微不足道的意義（輕于鴻毛），便不應自殺。換言之，根據司馬遷的看法，人的死亡并不只是一個生理事件或自然現象而已，死亡的前因后果會使蓄意死亡帶有意義。因此，從司馬遷及儒家道德的角度來看，問題并非在于人可否自殺，因為儒家思想根本從無絕對禁止人自殺，儒家的生死價值觀并不認為任何自殺皆本質上有過錯。自殺的真正道德問題乃是，為何因由而自殺？為瑣碎的事，抑或為重大的理由？自殺會帶來何種影響？若為仁義而自殺，便是重于泰山之死。

因此，緊接的重要問題是：仁與義的內容是什么？這些價值如何付諸具體的行動？何種自殺為成仁取義的自殺？

仁和義都有狹義及廣義之分。狹義而言，仁義是“仁義禮智”中的其中兩個德目，是仁愛和正義。廣義而言，仁與義，特別是當兩者結合并稱時，是指最高的美德或道德，是“全德”或“至德”。就“殺身成仁”及“舍生取義”而言，可從廣義來理解仁義。然而，我們應該注意到，自漢代以降，仁義道德并不再是從普遍性或一般性的抽象角度去理解（如仁者愛人），而是透過不同的特定人倫關系來呈現。換言之，對仁義的理解，并非主要透過博愛或對社會的義務來理解，而是透過人際關系中對他人的委身來理解。仁義表現于忠（就君臣關系而言，臣要忠于君），孝（就父子關系而言，子要對父行孝），貞（就夫妻關系而言，妻要為夫守貞），以及信（就朋友關系而言，對朋友要守信）。換言之，仁義是透過具體的家庭、社會及政治上的人倫關系，表現為一為他性的道德。

因此，為某一具體的人倫對象而作出的為他性自殺，大部分都被視為成仁取義的自殺。這些自殺而死的人，都為人所贊賞、歌頌及尊崇。其中比較重要的例子有：

（1）為君主或國家（朝廷）而自殺（殉死或死諫）；

（2）為剛逝世的丈夫而自殺；

（3）為主公而自殺；

（4）為恩公自殺，士為知己者死；

（5）為朋友自殺，特別是為結義兄弟而自殺；

（6）為確保能為某人保守秘密而自殺；

（7）為拯救他人的性命而自殺；

（8）為報父母、丈夫、主公或結拜兄弟之仇而自殺。

（9）情郎薄幸，為顯示愛情堅貞而自殺。

我們應該注意到，以上這些為他性自殺，在倫理學上大概可分為兩類：以后果為本及并非以后果為本的。以后果為本的為他性自殺（即利他性自殺），例子有朝廷命官為喚醒及勸諫自我放縱的昏君而自殺。非以后果為本的為他性自殺，例子有朝廷命官在君主死后或寡婦在丈夫死后，自殺以相隨；因為對某人的全然委身，導致要與對方同生共死，即使自殺并不能為任何人帶來利益，也要為之自殺，因為這是義之所在，義不容辭。不管是否以后果為本，這些為他性自殺都表達出一種全然以他人為中心的獻身，為之不惜一切，為之生，也為之死。這種自我犧牲的行為，備受高度贊揚，是可以理解的。

以上所述的自殺，都可視作是成仁取義的自殺。此外，由于這些行為目的并非為自毀，所以在言辭上通常不會稱之為自殺、自裁、自盡、自經、自戕等等。相反地，這些行為通常會用具有褒義的詞稱之，例如“殉”(殉君、殉主、殉夫、殉情、殉葬、殉死、殉道、殉節、殉國）或“節”(死節、氣節、士節、殉節、節烈、節操）等。當代新儒家唐君毅先生把這種“殉”與“節”的死亡，與早期基督教的殉道相比較。正如基督徒的殉道者為堅守信仰而甘愿付出任何代價，甚至甘為保持信仰而死。服膺儒家思想的人，無論男女，亦會為氣節堅守仁義而甘愿付出任何代價，甚至不惜為仁義而死。唐君毅認為當中無可否認有一種宗教性的信仰（對仁義完全的委身，無條件的獻身，對義的絕對信仰）。

在這里再舉兩個備受贊揚的自殺例子。第一個是元代著名的雜劇《趙氏孤兒》（紀君祥編，全名《趙氏孤兒大報仇》），是據歷史改編而成，事件最早記載于《左傳》及《史記·趙世家》（換言之，很多中國人在元朝以前已對這個故事相當熟悉）。在明朝時，中國的耶穌會傳教士把這部雜劇帶到歐洲，受到廣泛的歡迎，并被譯成英、法、德等語。伏爾泰(Voltaire) 不但將之改編成為舞臺劇，名之為《中國孤兒》，而且成功將之搬上舞臺，在巴黎演出。德國哲學家叔本華(Arthur Schopenhauer) 在他的文章《論自殺》中也曾提及此劇，予以贊賞。這個故事講述一個趙氏貴族家庭，為政敵屠岸賈所逼迫，除了一名嬰兒外，舉家被殺。這個家庭的一些朋友，竭盡所能去拯救這一趙氏孤兒。在拯救的過程中，所有參與這次行動的人（如韓厥、公孫杵臼）都為確保行動成功而自殺；這些都是利他性自殺。故事的尾聲，當趙氏孤兒長大成人，為父報仇之后，整個保護孤兒行動的策劃者程嬰也自殺身亡，為的是要下到陰間，告訴所有為救孤兒而自殺的人，他們的死并非徒然。京劇中至今仍保存這部戲，可見故事仍為人所喜愛。

第二個例子來自中國近代史。在現代中國誕生的過程中，新舊交替的時代，一些中國知識分子的自殺引起了相當多的回響及討論。梁巨川及王國維都以儒者自居；然而，在此我想多談一點關于陳天華（1875—1905）的死，因為他的生平及自殺遺言都能清晰闡明上述的儒家“正論題一”。

在清末，無論海內外，都有一些華人在推動革命，策劃推翻清廷的統治。陳天華熱烈支持革命運動，并編寫了許多小冊子及文章傳播革命的思潮，宣揚革命的需要。在他留學日本的短暫時期，他起初認為海外留學生是拯救祖國免受軍國主義消滅的唯一希望。然而，他稍后發現留日的中國學生有許多卑鄙劣行，此等敗德劣行為日本報章所廣泛批評。陳天華對此深惡痛絕，寫下《絕命辭》后蹈海自沉。

在《絕命辭》中，他清楚解釋他做此驚人之舉的原因。（1）他認為自己只具平庸之才，即使繼續生存下去也不能為國家作出很大的貢獻。（2）他認為將來他可能有兩個發展。一是繼續寫作以警世，有如黑暗時期的先知，呼吁國人團結一致，使中國免于滅亡。一是遇上適當的時機，便把握時機死去。（3）他認真仔細地考慮了后者，他考慮到，即使他在中國留日學生中能成為一個言論上的領袖，他也感到不滿意。因他不欲成為一個只有空談救國之大言，而少付諸實行之人。（4）他決定耗盡他一生的精力，以拯救國家，因此他要考慮清楚，哪一條人生之路最能達到這個目的。（5）他考慮到當時的情況，留日的中國學生缺德敗行，對中國的存亡熱心不足。于是他推斷以自殺去警誡國人，不失為救國的好方法。他希望以一死喚醒8000中國留日學生，團結一致，激勵他們投身于救國事業，拯救中華。（6）陳天華一再重申，他并非一具超卓才能之士，凡是才能稍勝于他的人，千萬不要學他蹈海自盡。

雖然無證據顯示陳天華以儒者自居，但我認為他這種盡責而亡的自殺能清楚闡明儒家“正論題一”。在這個例子中，仁義的具體表現為救國。他非常投入于救國事業中，甚至愿意為之生為之死。換言之，他以救國為人生的目標，救國可以使他決定生存下去，也可以使他決定舍生取死。他是根據國家情況的變化，而非根據個人價值觀的轉變而決定生存或死亡。他把個人死亡的時間和境況視為人生的一部分，所以也是為人生目的而服務。在他看來，肉體生命本身并非具有本然價值（所以自殺本身并不必然是錯誤的），而只有工具價值，是為建立道德人格而服務的手段。因此，假如于某境況中結束生命更能實踐道德目標，人便應舍生取死；這樣的死亡，表面上是毀滅生命（生物生命），其實是建設生命（道德生命）。

陳天華與《趙氏孤兒》中的自殺者有非常重要的相同之處，就是為了實踐人生的目標而自殺。在《趙氏孤兒》一劇中，拯救及撫養孤兒既是公孫杵臼及程嬰生存下去的原因，也是他們自殺的理由?；虼嫔?，或取死，視乎哪種方式是實踐人生目標的最有效手段。同樣的，陳天華之生是為救國而生，他的死也是為救國而死；如何更有效實踐人生的目標，是影響存生取死抉擇的最關鍵因素。

以上的段落是從人生目標的視野來看自殺，以下的段落則是從人生活質素的角度來理解自殺。

三、尊嚴死

古代中國人通常會認為，大部分的為己性自殺（例如：為補償過錯而自殺；為避免受罰或遭受公開嘲弄而自殺；為解決私人問題，如財政上或婚姻上的困難而自殺；為厭倦生命而自殺），都是錯的，因此也沒有討論的必要。不過有一類特別的為己性自殺曾引起過一些討論，用現代的術語來說，這類型的自殺可稱為“尊嚴死”。

西漢時，由于儒者董仲舒的獻策，使儒家思想的官學地位得到大大提升，促成獨尊儒術、罷黜百家的局面。雖然近代中國哲學學者通常都認為董仲舒的哲學思想在哲學史上的地位不高，但他對中國歷史的影響卻相當深遠。要注意的是，漢代所推崇的儒家思想，并非原始儒家思想。董氏有創意地把其他各家的學說融合于原始儒家思想中，而他的杰作《春秋繁露》是解釋《春秋》之作?！洞呵铩废鄠魇强鬃铀鳎弦曋疄槿寮易钪匾慕浀洹Ｔ凇洞呵锓甭丁分?，他把上述“正論題一”加以發揮，而這個新版本的儒家生死價值觀也是西漢初儒家著作所認可的。

在《春秋繁露》第八章《竹林》中，董氏討論了一位生活在他數百年前的皇帝及其謀士。事緣齊頃公戰敗，軍隊遭受晉軍包圍，情況危急，頃公隨時會遭受俘虜及殺害，謀士逢丑父湊巧面貌與頃公相似，于是與頃公交換所穿的衣服，好讓頃公能喬裝平民，偷偷逃回本國。晉軍誤認逢丑父為頃公，使頃公得以成功逃出，便殺死逢丑父。

董仲舒卻沒有因而頌揚丑父的急智、委身奉獻及犧牲精神，反而對他的行為加以譴責。董氏認為要一國之君拋棄尊嚴，穿上平民的裝束，偷偷摸摸地潛回國，即使能挽回生命，也不應接受此種侮辱。董氏認為：“夫冒大辱以生，其情無樂，故賢人不為也……天施之在人者，使人有廉恥，有廉恥者，不生于大辱?！?img alt="董仲舒著、賴炎元注釋：《春秋繁露今注今譯》，45~46頁，臺北，臺灣商務印書館, 1984。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/61D210/14676484104663706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754476163-99WayeTVzOckcIXFQkCr5k66A5O7D32l-0-063267a6cc65d368689f0d04856b884c">他并且引用漢初的其他儒家作品，以示他這個道德判斷是來自儒家的典籍。“曾子曰：‘辱若可避，避之而已；及其不可避，君子視死如歸。’”而這又正是《禮記·儒行》所言，“儒……可殺而不可辱也”之意。

既然有尊貴身份的人應舍生避辱，董氏認為逢丑父應對頃公說：“今被大辱而弗能死，是無恥也；而復重罪，請俱死，無辱宗廟，無羞社稷。”就當時的情況而言，“當此之時，死賢于生，故君子生以辱，不如死以榮，正是之謂也”。

簡言之，根據西漢時期的儒家思想，肉身的生命是寶貴，但是榮譽及尊嚴比肉身生命更為寶貴。死亡是不可欲的，但有一些事物比死亡更令人厭惡，就是失去榮譽，遭受侮辱。這樣的生存狀態有損人格尊嚴，不值得人留戀；人應為保持尊嚴、避免受辱而選擇死亡。為保持尊嚴而死是光榮的，甚至是義不容辭的。這觀點是儒家“正論題一”的發展和變奏，因為有仁義者必定有廉恥之心，有廉恥之心必定會惡羞辱過于惡死亡（“所惡有甚于死者”）；焦點重心從為他的角度，轉移到為己的角度。為便利起見，以下將簡稱之為儒家“正論題二”。

正論題二：為避免受辱或為保持個人尊嚴，人應主動結束一己之性命。

我建議用“尊嚴死”來形容這種為保持個人尊嚴而自殺的價值觀?！白饑浪馈钡姆疵娌⒎恰坝袚p尊嚴的死”，而是“有損尊嚴的生”。換言之，“尊嚴死”反對人不顧尊嚴地活下去，當一貫以來享有的尊嚴受到剝奪時，人應為避免失去尊嚴而選擇死亡，這個選擇是光榮的，也是道德上的責任。

總而言之，和“正論題一”相同，“正論題二”也反對生物生命神圣論，而贊成生命質素論：為了避免生命質素下降至不可接受的低水平，人可以自殺，正所謂“寧為玉碎，不為瓦全”。

這種“尊嚴死”的行為在古代中國相當普遍，在司馬遷的《史記》中，就可以找到相當多的例子。太史公與董仲舒同時代，但略為年輕，他在《史記》中記載了不少自殺事件，就以七十列傳為例，當中有兩類舍生避辱的自殺特別值得我們注意。

第一類是當事人自知難逃一死，或因（1）聞悉或預料會受誅，（2）兵敗拒降，（3）謀反失敗。在這三種情況中，當事人都知道會遭他人處斬，而這樣死是非常不體面、失尊嚴的。因此，既是好漢一條，便選擇“與人刃我，寧自刃”(《史記·列傳第二十三》），自己先下手為強，自我了斷，以免遭受處斬的恥辱。

第二類是當事人生命完全不受威脅，但因為某些“生命中不能承受的辱”，便舍生取死以避辱。正是“禮不下庶人，刑不上大夫”(《禮記·曲禮上》），當士大夫犯罪要受懲治時，有廉恥的士大夫便選擇自殺，以避免下獄受刑的恥辱。甚至有士大夫認為審訊過程本身就已經非常有損尊嚴，所以寧自殺也不肯對簿公堂；就算是受誣告，也不愿接受審訊之辱，而選擇舍生避辱，保存尊嚴。對于這第二類的舍生避辱，司馬遷自己也有很深的體會。因受李陵案的株連，他慘受腐刑，受盡奇恥大辱。在《報任安書》中他也自認：“傳曰：‘刑不上大夫?！搜允抗澆豢刹幻銊钜??！适坑挟嫷貫槔危瑒莶豢扇耄幌髂緸槔?，議不可對，定計于鮮也。”

簡言之，上述《史記·列傳》中的兩類型自殺都可視為“尊嚴死”，這兩類型自殺之常出現于《史記·列傳》中，證實了古代中國人是廣泛接納儒家“正論題二”的。

值得注意的是，部分當代中國知識分子仍然接納儒家“正論題二”。“文化大革命”期間，很多大學教授、文化界人士，不論男女，均遭受公開的拷問、殘害及侮辱，很多人都因而自殺（例如傅雷、老舍）。有些人是因為不能忍受肉體上及情感上的逼迫煎熬，有些人則是因為不能忍受此種侮辱而自殺。就老舍之死，至少有兩位評論者是以“士可殺，不可辱”來解釋他的自殺。一位著名的北京大學哲學系教授在1993年告訴我，他知道一位同事在“文革”期間一直默默地、平靜地忍受整肅，但是當有一天早上，他發現有一張貼在他家門上的大字報，是由他的學生所寫的時候，他深深感到傷害，于是留下一張便條，寫道“士可殺，不可辱”，然后便去自殺。由此可見，部分當代中國知識分子仍然認同儒家“正論題二”。

為保持個人尊嚴而自殺，雖然是出于“為己”而不是“為他”，但仍然得到認同及備受贊揚。然而，這種主流的觀點，也曾遭受到一些異議者的反對。例如司馬遷，雖然他在《史記》中贊揚了許多為“尊嚴死”而自殺的人，但當他自己遭受到極度有損尊嚴的對待——在獄中受宮刑，他仍然拒絕自殺。司馬遷曾為兵敗投降匈奴的李陵將軍辯護，事情發展下來，漢武帝認為李陵是叛國者，于是所有曾經為他求情的人均牽連受罰。司馬遷因而下獄，遭處以宮刑，這刑罰為他帶來極度的恥辱。他明白他人會認為他該舍生避辱，然而經過一番掙扎后，他決定拒絕自殺。他拒絕自殺，并不是因為他不顧尊嚴，無廉恥地茍且偷生，而是為了他未完成的杰作《史記》，忍辱負重，甘愿忍受這種打擊尊嚴，奇恥大辱的刑罰。他非常明白他有責任要自殺，但他認為有更重要的責任要完成，就是要完成他那偉大的歷史著述。（在《報任安書》中他解釋：“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。草創未就，會遭此禍；惜其不成，是以就極刑而無慍色。”）他的《報任安書》可被視為一個飽受折磨的靈魂，懇求當時的人體諒他的不自殺之自白。

簡言之，遭受奇恥大辱時，尊嚴死并不是唯一的選擇。為履行天職而繼續生存下去，仍是活得有尊嚴，而不是茍且偷生。司馬遷在《報任安書》中，也引用了很多歷史人物來說明這一點。（“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，兵法修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》?！保┟鎸Α叭松胁荒艹惺艿娜琛保松嵘苋枰煌就猓€有另一選擇，就是忍辱負重。司馬遷拒絕自殺的決定，對后世的中國人有深遠的影響。他的觀點與儒家“正論題二”成一強烈的對比，以下簡稱之為儒家“反論題二”。

反論題二：當生命不受威脅，而又清楚自己的天職時，雖然遭遇極大不幸，尊嚴受侮辱，仍應活下去，以完成個人的天職。

在當代中國，不少“文革”的“幸存者”正是以司馬遷為典范，而沒有選擇以自殺來明志。死難，生更難。

可是，另一方面，有些人對于自己的幸存始終有點罪咎感，也感到司馬遷的例子常被濫用來成為人們偷生亂世的主要支撐點。透過對傅雷自殺的反省，有人認為“在我眼里，一個生命的尊嚴遠遠高于一櫥最珍貴的書籍。書畢竟只是書。我要完整的司馬遷，寧可沒有《史記》”。黃子平也提問：“實際上，當猩紅的巖漿涌來，連傅雷也不再執著于他的‘史記’，而如此冷靜從容地棄世而去。即使有某種‘事業’支撐著我們，對恥辱的忍受是否依然有一個限度？”張三夕也感嘆：“老實講，中國人像司馬遷那樣不自殺而后確實‘盡了偉大任務’的人是不多的。中國人有太多的忍辱負重，中國人太能夠原諒自己，中國人茍且偷生的耐心與耐力之強是世界少有的，與日本大和民族相比，我們中華民族真正勇于自殺的人實在是太少了！”可見“正論題二”與“反論題二”，在當代中國知識分子心靈中仍是辯論激烈，旗鼓相當。

四、佛道思想的影響

儒家的自殺倫理，在古代中國也曾受非議。為更清晰地理解儒家的觀點，最好將之與道佛思想比較。

道家哲學中，老子及莊子都對儒家倫理作出批評。莊子特別批評儒家的成仁取義自殺觀。在《莊子·駢拇》篇中，莊子認為仁與義都外在于人的本性，是人為，而非出于自然。為仁義而死是殘生傷性的行為，與為名聲、利益而死的人無分別。

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。……彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也……殘生損性。

莊子認為人應保持個人天生的本性，生命本身就是目的，不應成為贏取道德美名的手段。（正如在下一部分所解釋的，賈誼就用這個道家觀點來嘆惜屈原的自殺。）

道教更堅決地反對各種類型的自殺，因為道教的宗教目的是要求長生不死。蓄意結束一己之性命，是違反追求長生這一宗教目的的。簡言之，道家與道教都認為自殺本質上是錯的。

另一方面，佛教并不如道家思想般，對自殺抱絕不同情的態度。根據佛教的世界觀，死亡只是輪回過程中的過渡時期，所以最關鍵的問題，并不是幾時死，而是怎樣死。換言之，該考慮的是，死亡的方式會為來生積聚好業或壞業。所以，佛教會根據自殺的動機來評估自殺的正當性。

早期印度佛教雖然嚴厲禁止自殺，但是印度大乘佛教中的利他性自殺卻備受高度贊揚。為布施而自殺（例如為避免饑餓的母老虎吃掉自己的幼虎，而自殺喂虎），肉身布施，正顯示了對眾生的高度慈悲。中國大乘佛教徒以另一種形式表達這種利他性自殺，即燃身供佛，自焚而死。為數不少的佛教僧人以這種方式自殺結束生命，是因為他們受到《妙法蓮花經·藥王菩薩本事品第二十二》所啟發。（《高僧傳》卷十二《亡身第六》、《續高僧傳》卷二十七《遺身第六》及《宋高僧傳》卷二十三《遺身第七》都載有僧侶用這種方式自殺的案例。

五、屈原

由于儒家內部也有不同學派，古代的儒者對某些自殺在道德上的評價也有所爭論。屈原的自殺，以及管仲的不自殺，在漫長的歷史中，一直引起歷代儒者的爭論。在此，我先討論屈原，在下一節將會討論管仲。

在古今華人社會中，唯一紀念古人的民族節日是端午節，是紀念屈原自沉汨羅江而死。事實上，他的自殺并未使他的道德人格蒙上污點；相反，自盡為他贏取了很大的道德美名，使他名垂千古。（在西方社會，這是不可思議的。）

古人對屈原的自殺有兩種解釋。第一，以死相諫。論者認為，屈原自殺之所以可歌可泣，是因為他目睹楚國的衰落，但又因為受楚王誤會而被放逐，進諫無門，愛莫能助，于是便毅然自殺，希望以一死來刺激頃襄王的最后覺悟，這是一個犧牲小我以成全大我的偉大行為。第二，以身殉國。秦國看準時機，揮軍進攻楚國，楚軍節節敗退，首都郢都淪陷，楚王遠逃。論者認為，屈原眼看楚軍兵敗如山倒，亡國指日可待，便用自殺的方式來為國家殉葬。兩種解釋都顯示出他的自殺是為他性的，表示他對國家的熱愛和忠心，是一種成仁取義的自殺，反映了儒家“正論題一”。在中國歷史上很多人都追隨屈原的做法，例如本文開始時提及王國維的投湖自盡，就被視為是仿效屈原的自沉。

在漫長的中國歷史中，雖然主流思想是贊揚屈原的自殺，但也有些不同的意見，認為屈原的自殺，不值得贊賞。當中可分為兩類原因：第一，從道家的角度來看，是不贊成自殺的，即使是為他性自殺，也不會得到認同，因為這有害于個人的本性，是違反保存個人生命的責任的。例如漢代的辭賦家賈誼在他的《吊屈原賦》中便說：“鳳漂漂其高逝兮，固自引而遠去。襲九淵之神龍兮，沕深潛以自珍……所貴圣人之神德兮，遠濁世而自藏?！?img alt="賈誼：《吊屈原賦》，見孔鏡清、韓泉欣注譯：《兩漢諸家散文選》，21頁，三聯書店（香港）、上海古籍出版社, 1994。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/61D210/14676484104663706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754476163-99WayeTVzOckcIXFQkCr5k66A5O7D32l-0-063267a6cc65d368689f0d04856b884c">第二，從利益與代價的角度來計算，屈原不應自殺，應保留性命，以對楚國或其他國家，在社會、政治或文化上作出更大的貢獻，為一昏庸的國君而死并不值得。例如漢代思想家揚雄，在他的《反離騷》中便表達了這種思想，并提出屈原應效法孔子，周游列國，尋覓有眼光的明君，“昔仲尼之去魯兮，婓婓遲遲而周邁。終回復于舊都兮，何必湘淵與濤瀨？”即使是朱熹這位偉大的宋代儒者，也不大認同屈原的自殺。他在注釋《反離騷》時雖然批評揚雄對屈原的評價太苛刻，但自己也承認：“夫屈原之忠，忠而過者也；屈原之過，過于忠者也。……不能皆合于中庸矣?！?img alt="朱熹：《楚辭集注》，241頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/61D210/14676484104663706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754476163-99WayeTVzOckcIXFQkCr5k66A5O7D32l-0-063267a6cc65d368689f0d04856b884c">換言之，在漫長的中國歷史上，對屈原的自殺，始終是爭論不休。在儒家贊成自殺“正論題一”的影響下，主流的意見始終認為屈原這種為他性自殺是值得表揚的。至于非主流的意見，有認為屈原根本并無責任要死，有認為屈原有其他比死更重要的責任，因此他們皆認為不必把屈原的自殺提升至道德高峰。

六、管仲

另一個長期引起爭論的人物是古代杰出的政治家管仲。齊國是春秋時的大國，齊國的公子糾及公子小白在齊僖公駕崩后，爭奪君位。當時協助公子糾的有召忽及管仲，而協助公子小白的是鮑叔牙。小白終于奪得君位，繼位為齊桓公，下令殺公子糾；公子糾死，召忽自盡隨之。管仲卻沒有如召忽般自殺殉主，相反地，在鮑叔牙的舉薦下，他改而投靠齊桓公，助齊成大國，成春秋五霸之首，穩定周室，尊王攘夷。管仲亦成一代名相，為后人所贊揚。

后世對于管仲的功過有不少的爭論，《論語》便記載子路詢問孔子，有關管仲沒有殉公子糾而死的事。

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

孔子另一學生子貢也同樣質疑管仲是否合乎“仁”，他問孔子：

“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也?！?《論語·憲問》）

換言之，孔子的兩名得意弟子都認為管仲的行為違反仁，因為管仲不但沒有如召忽般殉主，而且還為殺主仇人服務。他們認為管仲明顯是為“求身以害仁”，管仲應為成仁取義而自殺，這才與儒家“正論題一”相符合。但孔子卻為管仲辯護，他認為管仲仍是仁的，因為（1）管仲使諸侯國之間保持太平，平息內爭；（2）他幫助齊桓公成為春秋五霸之首，尊王攘夷，阻止外族入侵；（3）他對周王朝有重大貢獻。因此，不能用衡量平民百姓的區區道德小節，來評價管仲的拒絕自殺。

孔子豁免管仲不受儒家“正論題一”的道德約束，此舉是耐人尋味的。雖然孔子在后世被尊為圣人，有無上道德權威，但很多儒生仍對管仲的不自殺耿耿于懷，認為管仲不隨主公而死，在道德人格上有嚴重的瑕疵。后世的儒生在注釋《論語》時，雖然不少人也認同孔子為管仲的辯護，但亦有很多儒生對此感到困惑，認為孔子無理由會贊同管仲的不自殺；他們堅持管仲在這種情形下是需要自殺的，因此用各種方法去詮釋（其實都是曲解）《論語》中孔子的話，或詮釋為根本沒有贊賞管仲，或為對管仲的道德人格表示懷疑。理學家程頤甚至把兄弟的出生次序倒轉，以公子小白為長子，以公子糾為弟，由此而把公子小白繼位為齊桓公的事合法化。按照這個詮釋，雖然管仲不隨主公而死是道德上的錯誤，但是因為公子小白是合法繼位人選，所以管仲倒過來協助他，仍合乎政治倫理。相反地，假如小白以幼弟的身份，搶奪哥哥的王位繼承權，管仲還去協助他，便是非常不道德的行為；公子糾被誅后，他除了自殺一途外，并無其他選擇。然而，正如后世很多注釋者指出的，程頤錯誤地把齊氏兄弟的出生次序倒轉，真實的情況與他的說法正好相反。程頤把出生次序倒轉，“特亂其事……正相顛倒”，因為這是唯一的方法，可為孔子替管仲辯護之事開脫。這顯示有些后世儒生如何強烈地認為管仲應該自殺。

關于管仲拒絕自殺，從倫理學的分析來看，關鍵是雙方對仁的不同詮釋。主流的儒者只從個人倫理的角度理解仁，認為凡是不全然委身給主公（不死主公，且事二君）便違反了君臣一倫，違反仁，在道德人格上造成極大的瑕疵。他們認為無論建立了怎樣的功業，在政治及社會上作出了怎樣大的貢獻，也不能彌補這種人格上的瑕疵。正如董仲舒的名言，“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。因此，他們把孔子所說的“如其仁”之褒辭，詮釋為貌似仁而非真仁之貶辭，“管仲乃假仁之人，非有仁者真實之仁”；“仁者，心之德，愛之理。若不論心而但論功，是判心術事功為二。按之前后論仁，從無如此立說也”。然而，宋代儒學有一小傳統，稱為事功學派，主要的代表人物有陳亮和葉適。他們批評主流的理學過分強調個人的道德心性，而忽視了對社會及政治上的建樹。對于他們來說，在社會和政治事功上有所貢獻，也是仁的其中一種表現；仁并非只是修身，也是治國平天下。例如陳亮就非常贊賞孔子為管仲所作的辯護；反觀朱熹，通過書信往還，與陳亮反復辯論后，仍然對管仲的不自殺感到不釋然。對陳亮及事功學派的儒生而言，管仲堅持活下去非但沒有違反仁，而且正是根據仁。從管仲的仁者之功（九合諸侯，不以兵車），可見其仁者之心。“以其仁之顯著于天下，征其心之不殘忍于所事之人也?！?img alt="程樹德：《論語集釋》，987頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/61D210/14676484104663706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754476163-99WayeTVzOckcIXFQkCr5k66A5O7D32l-0-063267a6cc65d368689f0d04856b884c">廣義的仁，要求管仲不要殉死，而要活下去。換句話說，認為屈原及管仲不應自殺的，是贊成儒家“反論題一”。

反論題一：人應擴闊委身的范圍，為更高層次的目標而舍生取死，不應為一些狹隘的對象而自殺。

這項“反論題一”，并非絕對反對任何為他性自殺，而只是反對把“正論題一”視為僵化的道德教條，反對盲目的殉節及爭取成“烈士”，而要求把為他性自殺限制于極少數的情況中。

最早提出“反論題一”的，并非儒家，而是戰國時代的管仲學派。在《管子·大匡》所記載的管仲言行中，述及管仲的政治抱負時，有這樣一段自白：

夷吾〔即管仲〕之為君臣也，將承君命，奉社稷以持宗廟，豈死一糾哉？夷吾之所死者，社稷破，宗廟滅，祭祀絕，則夷吾死之，非此三者，則夷吾生。夷吾生，則齊國利，夷吾死，則齊國不利。

這段話表達了一種溫和的死節論——不為君主而守死節，只為國家才守死節；不殉政權，只殉邦國。

正如上述，孔子的兩名得意弟子都反對管仲不殉主公，再加上自漢朝以來狹隘的三綱之說成為天經地義的倫理，于是儒家的主流都以“正論題一”來責備管仲?！胺凑擃}一”雖于陳亮思想中出現，但是要到清初三大儒（黃宗羲、顧炎武、王夫之）才得以發揚光大，抗衡“正論題一”。這三大儒皆贊成管仲的舍死取生的決定，抗拒狹隘的“君臣之義”，理由和《管子·大匡》所記述的相若，這種倫理上的突破與他們的時代背景及個人際遇有密切關系。

他們三人都見證了北京淪陷，崇禎自縊，統一天下276年的明朝結束的觸目驚心事件（1644年），并且都加入反清行列，試圖協助南明（1644—1662年）扭轉局面，但可惜未能如愿。正如黃宗羲所言，這是一個“天崩地解”的時代，目睹國破家亡，外族統治，很多讀書人都明白他們有殉君及殉國的義務。事實上，不少已出仕及未出仕的讀書人都的確接受“正論題一”的思想，選擇了自殺，以致明季殉國的士大夫人數為歷朝之冠。只不過，當時大部分的讀書人并不都墨守“正論題一”，并且對自殺殉國的倫理有非常廣泛的討論。黃、顧、王三人于生死之間經過一番思想上的掙扎，不單都拒絕自殺，并且對管仲拒絕自殺這個古典個案有很深的共鳴。

首先，正如顧炎武所言，管仲之可貴在于他的忠誠并非狹隘地限于忠君，而是忠于天下；效忠于政權雖是一項義務，但更大的義務是效忠于民族及文化。所以他說：

君臣之分，所關者在一身；夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功，蓋權衡于大小之間，而以天下為心也。夫以君臣之分，猶不敵夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。

因此，王夫之為管仲辯護，認為他不是只有仁者之功而無仁者之實（朱熹的立場），而是一個不折不扣的仁者：

春秋之時，諸侯之不相信而唯兵是恃者，已極矣?！安灰员嚒保苤居餍沛谟谥T侯，便有合天下為一體，疴癢相知，彼此相忘之氣象。此非得于心者有仁之實，而能任此而無憂其不濟乎？……管仲是周室衰微后斯世斯民一大關系人?！苤俨凰勒埱糁畷r，胸中已安排下一個“一匡天下”底規模，只須此身不死，得中材之主而無不可為。……管仲是仁者，仁之道大，不得以諒不諒論之。

換言之，顧王二人并不是如陳亮般以事功上的“功”及“利”來為管仲的“失節”開脫；顧王二人都堅守儒家倫理的主流價值觀：正其誼不謀其利，明其道不計其功（換言之，是堅持義務論，而不向講求功利效益的后果論或目的論讓步）。只不過，他們認為士大夫的節義并不限于君臣之間的小義，而應包括華夷之防的大義。為了履行大義而不惜犧牲小義，仍是仁義的表現，不可與一般的失節混為一談。因此，他們一方面反對盲目的殉節，而堅持要履行更大的節義；另一方面，他們也反對茍且偷生，而堅持為了這更大的節義有時也需要殉身（這正是“反論題一”的內容）。所以，顧炎武雖然沒有殉明，但當清廷不斷向他施加壓力，要他參與纂修《明史》時，他斷然拒絕，先說：“不為介推之逃，則為屈原之死矣”，其后再說：“七十老翁何所求，正欠一死，若必相逼，則以身殉之矣?！?img alt="轉引自沈嘉榮：《顧炎武論考》，100、101頁，南京，江蘇人民出版社，1994。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/61D210/14676484104663706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754476163-99WayeTVzOckcIXFQkCr5k66A5O7D32l-0-063267a6cc65d368689f0d04856b884c">

顧、王二人，及其他有啟蒙思想的儒生，皆為管仲的拒絕自殺辯護，因為管仲的榜樣為他們提供了人生的方向：雖然在政治上及軍事上受制于清廷，但在保衛華夏文化免于淪亡上卻大有可為，任重道遠，不可以死來逃避此文化責任。因此，有學者評論說：

要之，滿清入關，定鼎以后，文網日密，禁忌繁多，顧、呂、王、李，諸大儒者，身在江海，心存故國，暢所欲言，既非所許，其不得已，乃于詁經釋義之際，以暗寓其春秋之大義，是以往往假諸論語此兩章也，而抒發其種族之思與夷夏之防，而藉之以行遠焉。

以上筆者只分析了清初三大儒中顧、王二人的自殺倫理，而并未論及黃宗羲的觀點，因為就筆者所知，黃宗羲并沒有直接評論管仲的拒絕自殺個案。可是，黃梨洲反對“正論題一”的立場仍是清晰的，這要先從他的同門儒生陳確的《死節論》說起。陳確有感于明清之間的自殺風氣泛濫，人動輒以死明志，以死求名，罔顧自殺不一定是成仁取義的充分條件，也非其必要條件，于是撰寫《死節論》一文以批評當時死節之風。在文中陳乾初說：

嗟乎！死節豈易言哉！死合于義之為節，不然，則罔死耳，非節也。人不可罔生，亦不可罔死?！釉弧爸臼咳嗜藷o求生以害仁，有殺身以成仁”，孟子曰“生我所欲，義我所欲，二者不可兼，則舍生取義”，皆推極言之。故義可兼取，則生有不必舍；仁未能成，而身亦不必殺也。由、賜不知，并疑管仲之不死。夫子盛推管仲之仁，而終黜匹夫匹婦之小諒。……自此義不明，而后世好名之士益復紛然，致有赴水投繯，仰藥引劍，趨死如騖，曾不之悔。凡子殉父，妻殉夫，士殉友，罔顧是非，惟一死之為快者，不可勝數也。甚有未嫁之女望門投節，無交之士聞聲相死，薄俗無識，更相標榜，虧禮傷化，莫過于此。近世靖難之禍，益為慘毒。方、練之族，竟踰千百，一人成名，九族揕首，何可說哉！甲申以來，死者尤眾，豈曰不義，然非義之義，大人勿為。且人之賢不肖，生平俱在。故孔子謂“未知生，焉知死”。今士動稱末后一著，遂使奸盜優倡同登節義，濁亂無紀未有若死節一案者，真可痛也！……古人見其大，今人見其??；古人求其實，今人求其名。人心之淳漓，風俗之隆替，由斯別矣。

然則今之所謂死節者皆非與？曰：是不同。有死事，有死義，有死名，有死憤，有不得不死，有不必死而死。要以無愧于古人，則百人之中亦未易一二見也?！扇室樱m不殺身，吾必以節許之；未成仁，雖殺身，吾不敢以節許之。

黃宗羲非常同意陳確的分析，所以于陳確死后，在他所撰寫的《陳乾初先生墓志銘》長文之中，特別提及陳確在這方面的建樹：

甲申以后，士之好名者強與國事，死者先后相望，乾初曰：“非義之義，大人弗為。人之賢不肖，生平具在。故孔子謂‘未知生，焉知死’。今人動稱末后一著，遂使奸盜優倡同登節義，濁亂無紀。死節一案，真可痛也?！鼻踔?，未有不補名教者。

值得注意的是，陳、黃二人皆是明末大儒劉宗周的門生。劉宗周于南明覆亡后，有感于殉國的義務不容逃避，于是不理部分門生的規勸，絕食而亡。陳、黃二人目睹他們敬仰的老師及其他門人（如祝開類）共12人相繼履行死節，他們當時非但沒有效法，反而稍后批評時人的泛死節風氣！

所以，儒家的自殺倫理于清初三大儒及其他儒生的思想中有重大突破，以“反論題一”代替“正論題一”，是非常清晰的。只不過，這自殺倫理的突破為時不久；出于自利的政治考慮，清廷后來“修《貳臣傳》貶斥明降臣，復以《勝朝殉節諸臣錄》表彰明末殉節諸臣”，歌頌從一而終，提倡愚忠，再次鼓吹“正論題一”。于是，有些“識時務”的清朝儒生（如陸隴其、李光地等）仍繼續以“正論題一”的立場來抨擊管仲的“失節”。

倫理學上另一個用以評論屈原的自殺及管仲的拒絕自殺的道德規范，是三不朽，即立德、立功、立言（見左丘明：《春秋左傳·魯襄公二十四年》）。按傳統的解釋，那些認為立德最重要的人，會推崇為他性自殺，他們會褒屈原而貶管仲。而那些認為立功是最重要，或至少認為立功與立德有著同樣價值的，會對那些拒絕自殺，保存性命以對國家人民作出貢獻的人加以稱贊，他們會稱贊管仲而嘆惜屈原。（由此推論，司馬遷決定拒絕自殺，是為了留下性命，完成《史記》，取“立言”而舍“立德”，垂名千古。）換言之，三不朽中的立德，是與儒家“正論題一”及“正論題二”相一致的，傾向于鼓勵人應為立德（節義）而自殺。三不朽中的立功及立言，則與儒家“反論題一”及“反論題二”相一致，傾向于鼓勵人善用生命，不贊成人自殺。然而，正如前述，有些清初儒生在詮釋管仲不死子糾時，并不把立德與立功對立起來，因為他們也視抵抗蠻夷入侵為道德義務。于是，殉一姓以盡君臣之分，與存生進取以保華夷之防的分別，并非節義和失節的分別，而是盡小節和盡大節，立小德和立大德之不同。

七、忠孝之兩難

在傳統的中國社會，反對一般的為己性自殺（以死來解決自己人生中的問題，如重大打擊或挫折、久病厭世、無力償還債務、做錯事無顏面見人等）的最重要道德理由，是儒家所極力強調的道德規范——孝。常言有謂“百行孝為先”，而成書于漢朝的儒家典籍《孝經》更把孝視為最基本的道德規范。按照儒家孝的倫理，幾乎所有的自殺都違反孝道，因為孝的第一個要求是奉養父母，如《孝經》第一章所說：“夫孝，始于事親。”自殺者再不能奉養父母，這是第一重不孝。其次，所謂“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》），自殺者若是未婚男丁或已婚但尚未有兒子，未能為父親傳宗接代，則是第二重不孝。再次，《孝經》第一章又說：“身、體、發、膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”；自殺是自戕受之父母的生命，這是第三重不孝。因此，自殺違反孝道，其道理是顯淺易見的；這個反對自殺的立場，可被稱為“反論題三”。

反論題三：孝道要求子女對雙親則奉養父母，對自己則愛惜生命，對后代則要多子多孫，因此禁止自殺。

在古代中國，“反論題三”幾乎是不言而喻的，因此在這方面的論述著墨不多。直到明末清初，由于士大夫承受著一連串的自殺壓力（先是京城淪陷及崇禎自縊，繼而是抗清復明的軍事行動兵敗如山倒，及清廷頒行的剃發令），因此以孝親為由來反對自殺的言論才突然增多。家中有高齡父母需要照顧，更是最常出現的反對殉國的理由。既然孝道要求士大夫放棄為他性的成仁取義自殺，放棄“正論題一”，則不能成仁取義的為己性自殺就更加為孝道所禁止，是自不待言。

于明末清初，雖然有很多士大夫以“反論題三”來反對殉國，但仍有不少士大夫在權衡輕重后，認為忠君義務之規范力大于孝親的義務；既然忠重于孝，便應舍孝取忠，以死節來履行君臣之義。再者，士大夫殉國而名留青史，可使父母“亦稱大賢”，于是“盡忠即所以盡孝”。正如《孝經》第一章所說：“立身、行道、揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”殉國可光宗耀祖，于是可成為孝行之一。因此，針對“反論題三”，明末清初贊成殉國的儒生便提出“正論題三”以抗衡。

正論題三：孝不應成為履行“正論題一”的阻力，而應成為其助力；孝要求人為仁義而自殺。

嚴格而言，“正論題三”并非“正論題一”的平行論題，而只是其從屬論題；但為了說明“反論題三”于儒家倫理思想中并非毫無異議，因此有必要作獨立陳述。

八、結論

（1）以上列舉的六個正反論題，可說是古代儒家倫理用來規范自殺行為的六個道德法則。透過分析這些道德法則之間的優先次序，我們可以更進一步掌握古代儒家的自殺倫理學（見圖）。

首先，就為他性自殺而言，儒家思想歷來是以“正論題一”為主調。雖然“正論題一”曾一度受“反論題一”的挑戰，但是正如前述，“反論題一”并非意圖完全否定“正論題一”，而只想限制其應用范圍。因此，“反論題一”并非與“正論題一”互相排斥。再者，“反論題一”主要是清初一些儒生所提出，很快又被“正論題一”的聲浪所掩蓋，因此并非儒家傳統的主流。“反論題三”雖曾要求“正論題一”屈從其下（無須盡孝的人才去殉節），對“正論題一”的規范地位有所威脅，但馬上又受到“正論題三”的批判。因此，就為他性自殺而言，儒家倫理學始終是偏重于贊成自殺；這與古代西方的自殺倫理學甚不相同。

其次，就為己性自殺而言，于一般情形中，儒家是以“反論題三”為主調，反對自殺。這立場與古代西方的自殺倫理立場相似，而父母于儒家自殺倫理的地位，相當于上帝于基督教自殺倫理的地位。古代西方人受基督教影響，認為生命是上帝所賜予，因此也是上帝所擁有；所以，自殺是僭奪上帝的主權。古代中國人受儒學影響，認為生命是父母所賜予，也是父母所擁有；因此，自殺是僭奪父母的主權。孝愛上帝，是基督教反對為己性自殺的最大理由；同樣的，孝敬父母，是儒家反對為己性自殺的最重要根據。只不過，于某種特殊情形中，儒家自殺倫理學卻以“正論題二”為主調，贊成自殺。雖然，司馬遷曾以“反論題二”(忍辱負重）修正“正論題二”(舍生避辱），指出在一些例外情形中，人可獲豁免，不用自殺，但是于儒學思想史中，太史公的地位（史部）始終不如董仲舒（經部）。因此，在“尊嚴死”這個特別的為己性自殺問題上，儒家倫理的立場異于古代西方的自殺倫理立場。

（2）探究中西自殺倫理立場相異的根源何在，已超出本文的范圍。但可以肯定的是，這分別并非源于所謂義務論與目的論的相異。以筆者所理解，古代西方反對自殺的立場，立論主要是義務論的（如集大成的阿奎那所言，自殺違反對天主、對自己及對群體的義務）。中國古代贊成自殺的立場，除了少數例外（如屈原及陳天華的死諫是屬于目的論的進路），皆是屬于義務論的進路。因此，不能以義務及目的論之分來解釋中西自殺倫理思考的殊途。

（3）中國古代受到歌頌的自殺，主要是“理性自殺”性質，而不可視之為精神病患或心理學上的不正常行為。這些自殺并非不由自主，因一時沖動或內外在壓力而產生的非一己所能控制的行為。相反地，這些自殺主要是由一套自殺倫理學所指導，當事人經過反復思量、權衡輕重、再三考慮后的自主選擇。這些經過深思熟慮的自殺正當地屬于倫理學的研究范圍，而不是精神醫學、心理學及社會學的研究對象。

（4）最后，筆者要檢討一下本文所討論的自殺與醫學或醫療的關系。無論中西醫學，都反對人自殺，因為自殺與醫療宗旨（挽救生命）相違背；因此，西方人有“生命神圣論”，中國人有“人命至重，有貴千金”之說（唐朝道醫孫思邈語）。可是，人作為萬物之靈，所欲有甚于生，所惡有甚于死，并不逗留在生物性的保存生命這個層次；人向往至善，追尋美善的更高層次人生。因此，有靈性的人，肉身生命只有工具價值，人活著是要追隨更高層次的人生目標，實踐至善。所以，為了至善，人既為之生，也為之死。常言雖謂“螻蟻尚且偷生”，所以不應自殺；但正因為人超越于螻蟻，所以人會為至善而舍生。

本文所討論的受歌頌的自殺，正凸顯出醫療事業的局限。醫療為人提供健康的生命，但健康的生命只是工具性的善，而非本然的善；有了健康的生命，人不會因此而感到完全滿足，而還會去追尋至善。徒有健康身體，但沒有人生目標，找不到人生意義，人的生活豈非如行尸走肉一般？所謂“不自由，毋寧死”，“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，兩者皆可拋”，都反映了人所欲有甚于生者的更高欲望，反映了人對至善的向往。既然是至善，是終極的善，人自然會為之生，也為之死。因此，當人為至善而舍生取死，醫療人員不應以醫療理由而強行阻止。至善是屬于倫理學的領域，醫療人員并無這方面的專長。當然，有些人以為已找到至善，但其實卻不然，這種為假至善而死是不值得的。（這正是上文“反論題一”對“正論題一”的修訂。）但要作出這方面的分辨，卻是屬于哲學或倫理學的領域，而非醫學的范圍。