《神學政治論》

《神學政治論》(Tractatus Theologico-Politicus)出版于1670年初，它是斯賓諾莎生前公開出版的第二部同時也是最后一部著作。當時該書是匿名發(fā)表的，無作者的名字，出版者署名為亨利希·庫拉特，出版地為漢堡，而其實是在阿姆斯特丹。不過，這種情況并沒有維持多久，幾個星期后作者的名字就被一些人知道了。

這部著作大概是斯賓諾莎在1665年開始寫作的，因為奧爾登堡在1665年9月寫給斯賓諾莎的一封信中講道：“我覺得，假如我可以這么說的話，與其說您是在進行哲學家的思考，還不如說您是在做神學家的工作，因為您現(xiàn)在正在撰寫您關(guān)于天使、預(yù)言和奇跡的想法。”^注127隨后斯賓諾莎在回信中明確承認，他“現(xiàn)正撰寫一本解釋《圣經(jīng)》的論著”^注128，因此，斯賓諾莎可能是在1665年夏秋之際著手撰寫《神學政治論》的。

這里首先有一個問題需要我們弄清楚。正如我們前面所言，斯賓諾莎在1665年上半年正緊張埋頭于他的《倫理學》的撰寫，他在1665年6月給鮑麥斯特的信中告知他的《倫理學》已寫至第三部分(按當時計劃，即最后一部分)，并且說如果鮑麥斯特想翻譯它，他可以把前80個命題先寄給他。^注129那么，在《倫理學》即將一氣呵成之際，斯賓諾莎為什么要放棄《倫理學》的寫作而轉(zhuǎn)向撰寫《神學政治論》呢?

這一點只有從當時荷蘭的政治斗爭形勢來理解。正如我們在“斯賓諾莎的時代”中所說過的，當時荷蘭正圍繞著政體問題展開了相當嚴重的兩派之爭，一派是奧倫治皇族為代表的君主派，他們利用加爾文教，鼓吹建立一個高度中央集權(quán)的君主制國家；一派是以德·維特兄弟為代表的共和派，他們主張最大限度的地方自治，加強貿(mào)易和反對戰(zhàn)爭，在宗教信仰方面執(zhí)行開明的寬容政策。德·維特當時是荷蘭州的州長，事實上也是聯(lián)省共和國的首腦，因此他的一系列政治措施，特別是關(guān)于政教分離、思想自由、信仰自由的主張都受到奧倫治家族和加爾文教派的反對。1665年英國同瑞典的戰(zhàn)爭期間，當時荷蘭陷于極大的困境，加爾文教派立即利用這一有利時機，造謠說這些困難乃是上天對這個國家的統(tǒng)治者的不信神行為進行的懲罰，并且大聲叫嚷說，為了使這個國家更加敬神，應(yīng)該樹立年輕的奧倫治公爵的最高權(quán)威，他們喊道：“摩西和亞倫、君權(quán)與《圣經(jīng)》”必須永遠結(jié)合在一起。為了反駁反對派的攻擊和造謠，德·維特除了自己撰述文章發(fā)表政見外，還鼓勵他的朋友斯賓諾莎著書討論政教問題，以支持自己的主張。在這危急的時刻，作為“杰出的共和主義者”的斯賓諾莎深感有必要在反對宗教偏執(zhí)和不容異說的戰(zhàn)斗中盡到他應(yīng)盡的責任，并向公眾公開表明自己的宗教立場。為此，他暫把《倫理學》放置一邊，這似乎是十分自然的。他現(xiàn)在首先要揭露加爾文教牧師的偏見、專橫和權(quán)欲。但是，對于廣大群眾來說，如果只是簡單地增加一本政治性的小冊子，這沒有什么用處。在這類小冊子里，思想和言論自由的原則早就根據(jù)一般哲學上的以及人道主義的道理做過適當?shù)霓q護了。對于這類論證，宗教上的狂熱分子既是聾子又是瞎子，對于他們，哲學就意味著異端邪說，人道主義就意味著無神論。牧師們的大本營是《圣經(jīng)》，他們依據(jù)《圣經(jīng)》推導(dǎo)出他們的全部論證，因此斯賓諾莎決心把他的注意力轉(zhuǎn)向這個大本營，而對其他的東西只是進行一些小的論戰(zhàn)。他將闡明：被這些專橫的神學家作為根據(jù)的《圣經(jīng)》絲毫也不能證明他們所持的整個立場，他們之所以需要宗教和《圣經(jīng)》僅僅是一種借口，僅是為了滿足他們自己無恥的、想站在其他人之上的權(quán)欲。這樣，斯賓諾莎從1665年夏季開始就轉(zhuǎn)向了以《圣經(jīng)》歷史批判為中心的《神學政治論》，誰知這部書竟耗費了我們的哲學家四年多的時間，直至1670年才問世。

《神學政治論》一出版，就引起了一場極大的轟動，一方面贊成它的人到處奔走相告，認為這本書給他們帶來了宗教和政治的福音，以致在短短四年之內(nèi)連續(xù)出了五版，而且有英譯本、法譯本在歐洲其他國家問世，致使斯賓諾莎名聲遠揚國外；另一方面反對它的人四處密謀策劃，攻擊這部書中的無神論和所謂不道德的原則，說這本書乃是“一個叛逆的猶太人和魔鬼在地獄里煉就而成”，“值得給他帶上鐐銬和加以鞭笞”，以致在1674年，此書與霍布斯的《利維坦》和梅耶爾的《哲學是〈圣經(jīng)〉的解釋者》同被荷蘭總督奧倫治三世以“侮蔑宗教和宣傳無神論”的罪名禁止發(fā)售和傳播^注130，致使斯賓諾莎本人在他死后一百多年間也一直處于“死狗”的地位。

按照斯賓諾莎最初的打算，此書至少應(yīng)當包括三方面的內(nèi)容：(1)揭露神學家的偏見；(2)反駁加在他頭上的無神論罪名；(3)維護哲學思考和言論的自由。1665年9—10月斯賓諾莎在給奧爾登堡的信中這樣寫道：“我現(xiàn)正撰寫一本解釋《圣經(jīng)》的論著。我這樣做有下列幾個理由：(1)神學家的偏見。因為我認為這些偏見是阻礙人們思想通往哲學的主要障礙，所以我全力揭露它們，在比較謹慎的人們的思想中肅清它們的影響。(2)普通群眾對于我的意見，他們不斷地錯誤地譴責我在搞無神論，只要有可能的話，我也不得不反駁這種責難。(3)哲學思考的自由，以及我們想什么就說什么的自由。我要全力為這種自由辯護，因為在我們這里，由于傳教士的淫威和無恥，這種自由常常是被禁止的。”^注131奇怪的是，在《神學政治論》最后定稿時，似乎第二項內(nèi)容被取消了，這很可能是因為匿名出版無法對神學家加給他的無神論罪名進行反駁。不過，即使這樣，我們在《神學政治論》里還是可以找出這方面的一些蛛絲馬跡，例如在第十二章中斯賓諾莎就說過：“人人都可以斷定我既沒說任何反對《圣經(jīng)》的話，也沒提出任何立腳點可以成為不敬神的根據(jù)。”^注132因此，《神學政治論》一書的根本觀點可以歸為兩點：一是正確解釋《圣經(jīng)》，消除神學家的偏見；二是闡明和維護思想自由和言論自由。前者屬于神學內(nèi)容，后者屬于政治內(nèi)容，兩者合起來就構(gòu)成名副其實的《神學政治論》。

斯賓諾莎為解釋《圣經(jīng)》立下了一條普遍法則，這就是“據(jù)《圣經(jīng)》的歷史以研究《圣經(jīng)》”^注133。他說解釋《圣經(jīng)》的方法應(yīng)當與解釋自然的方法一樣，解釋自然既然在于解釋自然的來歷，且從此根據(jù)某些不變的公理以推出自然現(xiàn)象的釋義，所以解釋《圣經(jīng)》也應(yīng)當根據(jù)《圣經(jīng)》的歷史進行科學的研究，并根據(jù)其中根本的原理以推出適當?shù)慕Y(jié)論。由此，斯賓諾莎提出他的非常著名的、歷史的批判的《圣經(jīng)》解釋三條原則：(1)根據(jù)《圣經(jīng)》作者所使用的語言的性質(zhì)和特征以解釋《圣經(jīng)》的語句。《舊約》和《新約》的作者都是希伯來人，所以了解希伯來文極為必要，我們必須把原文的句法與現(xiàn)代通行的語法加以比較研究，這樣才能正確理解《圣經(jīng)》。(2)將《圣經(jīng)》中每篇內(nèi)容分門別類，把對同一問題的論述合并歸類，分清字面的意思和比喻的意思。(3)考證《圣經(jīng)》每篇作者的生平、行為、學歷，以及該篇寫作年代和使用語言。斯賓諾莎認為，我們對《圣經(jīng)》各篇著作的研究既要聯(lián)系其時代背景、寫作原因，又要研究其之后所經(jīng)歷的遭遇，最初受到歡迎與否，落在什么人手中，有多少不同的版本，是誰的主意把它歸入《圣經(jīng)》中。

這就是著名的《圣經(jīng)》的歷史批判學。斯賓諾莎第一次用科學的、歷史的方法重新解釋了《圣經(jīng)》，駁倒了神學家們對《圣經(jīng)》的各種歪曲和捏造，為之后科學地解釋和批判《圣經(jīng)》奠定了基礎(chǔ)。正如我們所知的，后來以施特勞斯、鮑威爾為代表的青年黑格爾派以及鮑威爾所創(chuàng)立的蒂賓根學派，都是按照斯賓諾莎所開創(chuàng)的這種科學—歷史的方法研究《圣經(jīng)》，并取得了許多成就。恩格斯說：“從歷史學和語言學的角度來批判《圣經(jīng)》，研究構(gòu)成新舊約的各部著作的年代、起源和歷史意義等問題，是一門科學。”^注13420世紀興起的哲學詮釋學(die philosophische Hermeneutik)也把斯賓諾莎的《圣經(jīng)》批判列為歷史詮釋學的前史，按照伽達默爾的看法，斯賓諾莎為此提供了一個“卓越的例證”^注135。

不過，《神學政治論》在當時更為重要的意義乃在于它倡導(dǎo)了社會契約論、天賦人權(quán)說，主張人民應(yīng)當有信仰自由和言論自由。在《神學政治論》的序言中，斯賓諾莎開宗明義地指出這部書所要得出的主要結(jié)論是“自由比任何事物都為珍貴。……欲證明容納自由，不但于社會的治安沒有妨害，而且，若無此自由，則敬神之心無由而興，社會治安也不鞏固”^注136。

為了論證這一點，斯賓諾莎首先論述了天賦人權(quán)說。他說：“為證明我的論點，我從個人的天賦的權(quán)利出發(fā)，個人的天賦權(quán)利是與個人的欲望和力量同其廣大的。我尚有一出發(fā)點，即任何人不應(yīng)別人讓他怎么樣就怎么樣，他是他自己的自由權(quán)的監(jiān)護人，我指出我們只能把此等權(quán)利轉(zhuǎn)交給我們所委托保護我們的人，他們除了有保護我們的義務(wù)之外，還有安排我們的生活的權(quán)利。”^注137由此，斯賓諾莎認為只有民主政治才是最好的、與個人自由最相符合的政治。他寫道：“在所有政體之中，民主政治是最自然、與個人自由最相合的政體。在民主政治中，沒人把他的天賦之權(quán)絕對地轉(zhuǎn)付于人，以致對于事務(wù)他再也不能表示意見。他只是把天賦之權(quán)交付給一個社會的大多數(shù)。他是那個社會的一分子。這樣，所有的人仍然是平等的，與他們在自然狀態(tài)之中無異。只有這種政體我說得很詳盡，因為這與我說明在一個國家之中享受自由的利益這個目的最為相近。”^注138

斯諾賓莎接著還論證說，如果國家強迫人民按照統(tǒng)治者的意思去規(guī)定他們的生活，按照統(tǒng)治者的命令以評定一件事的真或假、好或壞、公道或不公道，按照統(tǒng)治者的命令以接受某種信仰等等，乃是誤用統(tǒng)治權(quán)與篡奪人民之權(quán)。他寫道：“人的思想是不可能完全由別一個人處置安排的，因為沒有人會愿意或被迫把他的天賦的自由思考判斷之權(quán)轉(zhuǎn)讓于人的。因為這個道理，想法子控制人的思想的政府，可以說是暴虐的政府，而且規(guī)定什么是真的要接受，什么是不真的不要接受，或者規(guī)定什么信仰以激發(fā)人民崇拜上帝，這可算是誤用統(tǒng)治權(quán)與篡奪人民之權(quán)。”^注139由此，斯賓諾莎進一步得出這樣的結(jié)論：“政府最終的目的不是用恐怖來統(tǒng)治或約束，也不是強制使人服從，恰恰相反，而是使人免于恐懼，這樣他的生活才能極有保障；換句話說，加強他生存與工作的天賦之權(quán)，而于他個人或別人無損。政治的目的絕不是把人從有理性的動物變成畜生或傀儡，而是使人有保障地發(fā)展他們的心身，沒有拘束地運用他們的理智，既不表示憎恨、憤怒或欺騙，也不用嫉妒、不公正的眼加以監(jiān)視。實在說來，政治的真正目的是自由。”^注140最后斯賓諾莎高喊道：“讓人人自由思想，說他心中的話，這是統(tǒng)治者保留這種權(quán)利和維護國家安全的最好的辦法。”^注141《神學政治論》在哲學史上不愧為一部偉大的著作，正是這部著作的影響，斯賓諾莎被推崇為西方自由民主主義的偉大戰(zhàn)士。

最后，我們還需要說明一個問題。現(xiàn)存的《神學政治論》包括了一些斯賓諾莎自己所做的注釋，這些注釋中有一些原是斯賓諾莎在撰寫《神學政治論》過程中所寫，但有一些，而且是大部分，乃是在《神學政治論》出版之后好幾年，也就是1675年底和1676年初，斯賓諾莎為了反擊神學家們對《神學政治論》的攻擊而在自己所藏的樣書上補加的。在1675年9月寫給奧爾登堡的一封信中，斯賓諾莎曾因奧爾登堡在前一封信中勸告他“不要有任何對當今宗教道德實踐的觸犯”而說了這樣一段話：“另外，除非您感到不合適，我想請您能指出《神學政治論》里有哪些章節(jié)對于有學問的人是不易理解的，因為我想用一些注釋來解釋這部著作，以便有可能的話，掃除那些被認為是反對它的偏見。”^注142現(xiàn)在我們已知道，自那以后斯賓諾莎曾在他的手稿本以及一部屬于一個名叫克萊夫曼(J.S.Klefmann)的人的樣書上做了這些注釋。后面這部樣書共有5則注釋，1835年由W.杜諾夫(Dorow)加以發(fā)表。斯賓諾莎手稿本上的那些注釋曾在1678年由圣·格蘭(Gabriel de saint Glain)翻譯的法譯本《神學政治論》(法譯本書名是《至圣殿的鑰匙》)里以31則發(fā)表，而在1693年由柯恩拉特(H.Koenraad)翻譯的荷蘭文譯本里則以34則問世。1704年，德國學者哈爾曼博士赴荷蘭實地考察，在斯賓諾莎出版者利烏魏特茨的兒子那里發(fā)現(xiàn)了一部斯賓諾莎自己曾使用過的《神學政治論》樣書，并看到了斯賓諾莎在那本樣書上所寫的一些簡短的注釋，不幸這部樣書以后就找不到了，但它上面的那些注釋卻流傳下來兩個抄本，一個抄本上有注釋35則，被波麥在1852年發(fā)表；另一個抄本上有注釋33則，在1802年由馮·莫爾(Ch.G.von Murr)刊印問世。