第一節 “存在論”的“有”與“無”
有與無這對范疇，對于理解黑格爾的整個體系是非常重要的。因為在黑格爾的哲學體系中，它們是具有基石性的范疇。有與無的辯證統一思想，貫穿于黑格爾的整個哲學體系。如黑格爾所稱：“因為這個有與無的統一，作為最初的真理，是一次便永遠奠定了的，并且構成了一切后來東西的環節，所以除變自身而外，一切以后的邏輯規定，如實有、質等，總之一切哲學概念，都是這個統一的例證。”注38我們在黑格爾早期著作《精神現象學》中，就已經看到黑格爾是如何重視這對范疇了。從“感性確定性”到“知覺”的論述，有與無這對范疇是黑格爾所離不開的。在《邏輯學》中，他更明確地指出：“無論天上地下，都沒有一處地方會有某種東西不在自身內兼含有與無兩者。”注39
有與無這對范疇，在黑格爾的哲學體系中確實比較突出。但它們并非黑格爾憑空創造出來的，而有其悠久的哲學史淵源。從它們的重要歷史意義來看，在人類思維理性的發展中，它們不是別的，而是人類能動的理性試圖把握宇宙本質的一種產物。當然，黑格爾的有與無，并不等同于哲學史上的同類范疇，而具有自己特定的含義。但是，黑格爾的有與無，歸根結底，不過是他對于哲學史中有與無這對范疇批判繼承的結果。
黑格爾所作的批判繼承，包含有積極與消極兩方面的意義。這里主要就其積極方面，即黑格爾通過有與無的論述對于辯證法思想所作的貢獻，加以評述。
一、從有與無看邏輯學與哲學史的關系
黑格爾在批判以往哲學史中有與無這對范疇時，引人注目地提出了邏輯學開端與哲學史之間關系的問題。他的觀點很明確，即認為這兩者之間的關系是一致的、相應的。他指出：“那在科學上是最初的東西，必定會表明在歷史上也是最初的東西。”注40他認為，只有當“純粹思想”提出的時候，才是哲學發展的真正開端。那么，誰在哲學史上最早提出了“純粹思想”呢?他指出，古希臘的埃利亞派，特別是其中的巴門尼德，最早提出了作為“純粹思想”的最抽象的“一”或“有”。因此，他認為：“我們必須把埃利亞派的‘一’或‘有’看作是關于思想所知的最初的東西。”注41從黑格爾對于埃利亞派所作的肯定論述中，我們固然可以看到他繼承了埃利亞派與巴門尼德的客觀唯心主義路線，即以“純粹思想，即有本身”為本原的哲學路線，但同時我們還看到，黑格爾并沒有簡單地把埃利亞派與巴門尼德的哲學觀點接受下來，而是從唯心而又辯證的觀點出發，對之作了深刻的批判。
黑格爾認為巴門尼德的觀點高于泰勒斯的觀點是有其合理之處的。黑格爾所作的論證是，雖然泰勒斯也把本原提到“共相”的高度，但這種“共相”只達到表象的水平，還未達到概念思維的水平。然而在黑格爾看來，只有達到概念思維的水平，認識才能把握住事物的本質。如他所指出的：“唯有通過思維對于事物和在事物身上所知道的東西，才是事物中真正真的東西；所以真正真的東西，并不是在直接性中的事物，而是事物在提高到思維的形式作為被思維的東西的時候。”注42黑格爾之所以推崇巴門尼德，原因就在于他認為巴門尼德正是最早達到這一思維水平的哲學家。他指出：“巴門尼德所作的科學開端，他將他的表象活動，從而也將后世的表象活動精練提高為純粹的思想，即有本身，于是便創造了科學的因素。”注43
黑格爾上面的論述確實是復雜的，糞土與珍珠混合在一起。其中既有貶低唯物主義和抬高唯心主義的明顯傾向，又有從古代哲學那里吸取和發揮的不容否定的“科學因素”。
古希臘哲學的一個共同特點，就是偏重于宇宙整體由什么構成的本體論問題。在這方面，以巴門尼德為代表的埃利亞派的哲學思想主要表現為，他們把宇宙看成一個無限的、不動的、不可分的、不生不滅的整體存在。巴門尼德的著作殘篇把這個思想表述得相當清楚，他寫道：“在我看來存在物是一個聯系體”，“思維與存在是同一的”，“存在物存在”，“因為它不是產生出來的，所以也不會消滅，完整、唯一，不動、無限”注44。黑格爾從巴門尼德這些思想里吸取和發揮的“科學因素”，看起來不外有如下兩個基本方面：其一是巴門尼德把世界的存在看成一個有聯系的全體的思想，其中包含著黑格爾關于“真理是全面的”思想因素；其二是巴門尼德把“思維與存在是同一的”思想(關于“存在物存在”、“唯一”、“無限”)表現為“一”或“有”，也就是黑格爾所欣賞的“純粹思想”。這里包含著“一”或“有”已經是把握全體最初概念的思想，也就是黑格爾關于全體只有在概念中才能把握的思想因素；以及黑格爾借以發揮的，概念是從抽象逐步上升到具體的思想，或者說，理性的具體——具體概念，是從思維理性所作出的最抽象的東西開始的，而巴門尼德在哲學史上恰恰是最早提供了這種東西。
所有這些都表明，黑格爾對于理論思維在科學發展中的重要性有相當深刻的洞察。大家知道，任何科學的發展，一方面需要大量反復的觀察和實驗，另一方面還必須在此基礎上運用理論思維進行科學抽象。特別是許多理論科學，雖然它們的總的基礎是客體，但為了能夠更深刻地把握住它們的客體，卻往往要使思維暫時地、相對地遠離客體，甚至也遠離表象，在所謂“純粹思想”中翱翔，進行重要的思維創造活動。這后一方面，絕對不是不重要的。因為，它所提供的不僅是以往科學觀察、實驗成果的總計、總和，而且也為新的科學實驗提供了猶如燈塔一樣的理論指南。不消說，哲學和哲學史永遠是科學家們鍛煉理論思維不可缺少的方面。所以，黑格爾肯定作為哲學史上最早的思維抽象“有”或“一”包含著“科學因素”，拋開其中的客觀唯心主義因素外，確實包含著對早期哲學功績的肯定，以及對早期科學的肯定，并且對今天的科學材料的處理和科學的發展也有積極的指導意義。
現在，讓我們進一步分析黑格爾對于“空、無”范疇的批判。黑格爾指出，這個概念的思維抽象，即“空、無”，是由東方哲學思想最先達到的。黑格爾這里所指的東方哲學，即最早發源于印度佛教中的哲學思想。這種哲學思想的一個重要特點，就在于世界觀與人生觀密切地結合在一起。它的理論出發點和歸宿恰恰建立在空或無這種思維抽象的基礎之上。
佛教哲學思想的基本點就在于，把我們所感覺、所意識、所理解的客觀世界，包括我們自己，統統歸結為“空、無”，或者說它們原本是“空、無”。這個原本“空、無”的世界，只是由于我們的心為邪惡所惑，才顯現出形形色色來。因此，使人達到最高的智慧，佛教稱為“般若”，就在于識破這形形色色的感性世界不過是幻象，它的本質是“空、無”。這樣，作為人生修養的目的，也隨之達到最高境界，佛教稱為“涅槃”，即使人從墮入邪惡的種種境界中解脫出來。
黑格爾指出，以“空、無”為本原的佛教哲學思想，在思維抽象上同樣達到了古希臘巴門尼德“一”、“有”的思維水平。我們認為，黑格爾對佛教哲學思想的這種推崇和肯定亦非完全荒謬，同樣是有其合理之處的。佛教哲學把“空、無”作為世界的本原和人生追求的最高目的顯然是荒謬的。但是，不可否認，在思維抽象上，這個理論所達到的水平又是很高的。在《心經》里，有這樣一段表達佛教哲學核心思想的論述，所謂“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是”注45。從這段重要論述中，我們似乎可以看到黑格爾所推崇和肯定的東西之意義。《般若心經疏》中指出，這段論述的要旨是“色蘊本自空無”，并且與“空、無”“無有差別”。我們看到，這種思想確系一種高度思維抽象的結果，一種最抽象的東西，以致人們所感受的無異于甚至等于無所感受，而形形色色的存在則無異于甚至等于空、無。也就是說，對于任何存在物，當把其規定性都拋棄時，那么，這種存在物也就不成其為存在物。如果說它還有存在，那么這種存在也就無異于或等于不存在，等于“空、無”。
無論是巴門尼德的“一”、“有”，還是佛教的“空、無”，這種理論思維所取得的最抽象的認識結果，拋開它們作為本原的客觀唯心主義性質，從合理的意義上看，它們都帶有某種人類理性認識起點的性質，從抽象上升到具體的漫長認識過程之起點的性質。黑格爾的錯誤，顯然不在于他在認識論上所作的這種表述，而在于他把這種認識論的表述同時看成事物本體的發展過程。這一點，是我們在剖析黑格爾哲學時不能不十分注意的。
黑格爾在肯定巴門尼德和佛教關于有、無論述的貢獻時，并沒有忽略他們的局限性，即他們在關于有、無這對范疇論述上所表現的形而上學性。在黑格爾看來，巴門尼德提出的“唯有有，而無則全沒有”，以及佛教所提出的一切皆空，所謂“無、空”是“絕對本原”，都是“簡單片面的抽象”，都沒有達到對于有與無的全面認識。相反，黑格爾指出：“純有與純無是同一的東西。”也就是說，有與無都是各自包含對方的統一體，只是在純粹狀態下，即抽去一切具體規定的狀態下，這種統一體不僅沒有顯示出對立，甚至連區別都未顯示出來罷了。顯然，巴門尼德與佛教還遠沒有達到這種關于概念自身矛盾的認識。不過，黑格爾指出，不能否認，在東方哲學思想里包含著向這種辯證理解前進的表現。例如在有、無這對范疇的解釋方面有這樣的諺語：“一切有的東西，在出生中，本身就有它消逝的種子，反過來，死亡也是進入新生的門戶。”注46
總之，黑格爾在這里所反復論述的合理思想，無非是說他的邏輯學的開端，即有、無、變這些范疇，是有具體內容的，是有哲學史根源的，并且在邏輯學中的次序是同哲學史發展階段一致的。歷史的發展基本上決定著邏輯的發展，這才是事情的本來的真實面貌。但是，黑格爾所持的客觀唯心主義立場，使他把這個原則顛倒了。在他那里，由于把邏輯的東西，所謂作為邏輯概念本身的絕對精神，看成一切發展的本原，所以歷史上的東西，如古希臘哲學和東方哲學，就不過是邏輯概念發展出來的、又向邏輯概念回歸的東西。這樣，由于黑格爾的歪曲、顛倒，邏輯與歷史一致的原則在他那里就被神秘化了。
二、從有與無看概念的具體性規定
黑格爾認為，一切真實存在的東西都是具體的。當然在黑格爾那里，這首先是指概念。因為在他看來，概念是其他一切存在物的本原和本質。在我們看來，這里除了不能同意黑格爾以概念為本原的客觀唯心主義觀點外，必須承認，關于一切真實存在的東西都是具體的這個論斷，包含著異常深刻而正確的內容。弄清楚這一點，對于理解整個《邏輯學》的合理思想都是重要的。
有與無是最抽象的概念，人們往往這樣說。但必須補充指出，這只有相對于《邏輯學》的其他概念而言，才能說是正確的。除此而外，對于以往的形而上學甚至包括康德哲學所理解的概念而言，有與無也是與之有本質區別的具體概念。就是說，整個《邏輯學》的范疇，從有與無開始，黑格爾所特有的重要含義，就在于具體性。
在關于有與無的論述中，黑格爾所批判的抽象性是指理性的抽象性、概念的抽象性。他認為，這種抽象性的東西只存在于思維中，不是真實存在的東西。例如，康德對于概念的規定就是這種抽象性的表現。他站在貶低理性的立場上，認為概念只是空洞的先天形式，而要使概念具體化、有內容，就要加進感性材料。與康德不同，黑格爾要求理性的具體性、概念的具體性。這種具體性與常識所理解的那種看得見摸得著的感性具體性，有著本質的區別。要達到理性的具體性，在認識過程中把握具體概念，恰恰在于首先要對具體的感性直觀加以概括、抽象，使認識從特殊上升到一般。用黑格爾的話來說，就是“從特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，應該看作最最第一的理論要求，甚至也是實踐要求”注47。
我們看到，黑格爾正是根據這個“第一的理論要求”批判康德的。從黑格爾的論述實質來看，辯證法在認識過程中所表現的一個重要方面，就是感性具體與理性具體既相聯系，又有本質區別。康德的失誤之一，恰恰是混淆了這種區別。當然，不可否認，在康德那里，確實表現出企圖擺脫以往形而上學抽象概念學說的努力，要求把握具體概念，或者說使概念具體化(所謂先天綜合的統一)。在這方面，康德在認識論史上是有特殊貢獻的。其一，他的自我作為認識主體具有先天綜合功能學說，揚棄了洛克“白板”說的被動的機械反映論，明確提出了認識過程中的主觀能動性問題。其二，他揚棄了唯理論(例如萊布尼茨)只從先天概念推出必然性知識的學說，明確提出知識開始于感性、完成于知性、系統化于理性，也就是說，初步提出了認識是一個從感性到知性再到理性的統一過程的思想。其中關于范疇要具體化即加進感性直觀的具體內容，開了黑格爾具體概念說的先河。但是，由于康德不理解從特殊上升到一般所作的理論抽象的意義，特別是他缺乏辯證思維的缺陷，使他只知道概念的抽象方面和感性直觀的具體方面，只知其一，不知其二。他不理解，認識上升到理性、上升到概念，這是對感性直觀更具體更深刻的把握，或者說，這種理性在形式上是抽象的，而在內容上則是更具體了。對于這種具體理性或概念，感性直觀則不能不說是極其抽象、膚淺而又貧乏的。因此，康德把范疇、概念只理解為空洞的抽象形式，他以此為前提主張把感性材料與概念機械結合的思想，只不過是提出了要把握具體概念的問題，而沒有達到解決這個問題的目的。
康德提出而沒有解決的問題，黑格爾雖然也沒有完全解決，但他卻把這個問題的解決大大向前推進了。現在，讓我們就有與無這對范疇來分析一下，黑格爾關于概念具體性規定的合理思想之所在。
黑格爾認為，有與無是同一的。這是他對于有與無具體性所作的基本規定。關于這種兩極相通的思想，黑格爾作過很多通俗的說明。其中最典型的例子是，他指出，對于眼睛的感受性來說，黑暗與光明在純粹狀態下是同一的，“在純粹光明中就像在純粹黑暗中一樣，都看不清什么東西”注48。就是說，有與無，正如光明與黑暗一樣，不是只有對立的方面，而且還有同一或統一的方面，它們是對立統一體。不過，在具體論述中，黑格爾又給人一種印象，他雖然反對等同論，但他所謂純有與純無的同一，或說純粹狀態下的有與無，似乎就是等同的。我們認為，事實不是這樣。如果這樣來理解黑格爾，那仍然是一種誤解。注49
如前所述，黑格爾只是反對巴門尼德與佛教把有與無絕對對立起來，反對“有只是有、無只是無”，反對否定有與無具有同一性的觀點。但是，黑格爾并不因此否認有與無統一體中的差別性、對立性，或者說，有與無這種“你中有我、我中有你”的差別性、對立性。相反，他認為，有與無這種差別性、對立性和同一性兩者的結合，正是天地萬物發展的基礎。不錯，黑格爾有時強調同一，有時強調差別、對立。但是，他所強調的同一是差別、對立的同一；而他所強調的差別、對立則是同一體自身的差別、對立。那么，有與無的差別、對立在黑格爾體系中的重要意義在哪里呢?雖然純有與純無只存在于作為思維抽象的思想里，不在真實存在之列，但它們卻是真實具體存在由此發展的起點和基礎。如黑格爾所指出，就任何現實的東西而言，“所以其中的那些規定，便不再是處于完全不真實之中(在完全不真實之中，那些規定是作為有與無而呈現的)，而在進一步的規定之中，并且將被看作是肯定的和否定的東西，前者是已經建立的、已被反思的有，后者是已被建立的、已被反思的無，但是肯定的和否定的東西都包含著抽象的基礎，前者以有為基礎，后者以無為基礎”注50。
黑格爾這里所提出的以較抽象的概念為科學(他指邏輯學)基礎的思想，具有雙重含義。從本體論來看，當黑格爾以這種概念作為宇宙發展的本原時，這是客觀唯心主義，而且最終只能導致上帝創造世界的僧侶主義。但是，就認識論而言，從理性認識發展以及與理性認識相應的范疇發展來看，則包含著合理思想。實際上，理性認識以及與之相應的范疇發展過程，就是一個從抽象到具體的發展過程。并且，無論從作為個體的人的理性認識發展來看，還是從作為人類的理性認識發展來看，實際情形都是如此。
我們已經知道，在黑格爾那里，揚棄感性直觀的理性抽象，正是達到理性具體的需要，達到具體概念的需要。同時，具體概念主要表現為，概念本身是對立面的統一，有與無都是各自包含對方的對立統一體。但是，作為概念具體性規定的更重要方面，還在于這種作為對立統一體的概念不是僵死不動的，而是處于相互聯系和運動、轉化之中。黑格爾就有與無這樣寫道：“因為‘有與無是同一的’這一命題說出了兩個規定的同一性，而實際上又將它們當作區別者包括進來，這命題便自相矛盾，自己消解。假如更確切地把握住這一點，那么，這里所提出的命題，仔細觀察起來，便具有通過自身而自己消失的運動。”注51黑格爾這段論述所表明的深刻思想是，事物所包含的差別(或對立)的統一，即事物自身的矛盾，乃是事物自己運動的根據。這就是說，承認了事物自身的矛盾性，也就是承認了事物在一定條件下自己運動的必然性，自身矛盾的事物不可能永遠僵持不動，它必然使事物產生“通過自身而自己消失的運動”。
但是，需要注意的是，黑格爾所說的“通過自身而自己消失的運動”，其結果并不等于零，而是產生更具體、內容更豐富的概念的一個不可缺少的否定環節。例如，有與無各自消失于對方的運動，就表現為變，或者說是變這個更高的范疇產生的否定環節。相反，如果認為“通過自身而自己消失的運動”其結果等于零，化為無結果的空、無，那么，黑格爾認為，這只是抽象的否定，而他所要求的則是具體的否定，作為發展環節的否定。由此，我們又看到，黑格爾關于概念具體性規定的第三層意思，即具體概念必然是發展的，通過否定之否定環節，經歷著由低到高，越來越具體、越來越深刻的過程。
可見，否定是黑格爾辯證法中具有靈魂意義的基本環節。否定對于具體概念也具有同樣的意義。因此，正確理解黑格爾的否定范疇是重要的。黑格爾曾援引斯賓諾莎的話說，任何規定都是否定。這也是他對否定的廣義理解。但具體地說，否定并不是一個孤立的范疇，它如果不同肯定相聯系，就談不上它作為否定的特殊含義。那么，這兩重意義是否自相矛盾呢?不是的。從廣義上看，任何規定都是否定的判斷是正確的。這里甚至包括如下的意思：肯定對于否定也是一種否定。由此可見，任何規定都是否定是確鑿無疑的。但另一方面，任何否定同時就包含有肯定的意義，例如不贊成一種意見，同時就暗含著贊成一種意見，因此，否定總是同肯定相聯系而存在。反之也一樣，任何肯定同時也包含著否定的意義，例如只取一種顏色，同時就暗含著對其他顏色的拋棄，因此，肯定也總是同否定相聯系而存在。這里還要指明一點，對于黑格爾來說，肯定所包含的否定意義，否定所包含的肯定意義，都是它們本身所具有的性質，并不是外在附加的。如果我們是這樣來理解黑格爾的否定范疇，那么，我們對于他把否定看成運動、變化、發展的具有靈魂意義的基本環節，就不會感到驚奇了。
關于有與無同肯定與否定的關系，黑格爾在分析純有與實有的關系時指出，有與無到了實有階段，就是肯定與否定。這個思想，在前面所引的黑格爾的原話中講得很清楚。注52黑格爾的這個思想表明，肯定與否定在純有階段就是以有與無表現的。在純有階段，由于有與無這對范疇，無論從概念自身上，還是從我們對它的直觀和思維上，都還沒有任何規定，所以它們的肯定性或否定性尚處于潛在狀態。或者說，有與無是潛在的(自在的)肯定與否定。但是，到了實有階段，由于有了明確的規定性，它們的否定性或肯定性也就清楚地顯示出來了。
但是，問題還在于，作為《邏輯學》開端的“有”，以及與“有”相對立的“無”，在黑格爾那里都是無規定性的東西。按照任何規定都是否定的判斷來看，無規定性就是沒有否定性，而按黑格爾的論述其中又包含否定性，這又作如何理解呢?黑格爾對此問題是這樣解答的，他說：“但是這種無規定性，正是構成規定性的東西，因為無規定性與規定性對立；無規定性作為對立物自身就是有規定的，或否定的東西，而且是純粹的、完全抽象的否定的東西。這種無規定性或抽象的否定，是‘有’自身所具有的。”注53就是說，“有”自身的無規定性，同時就包含著對立物即有規定性，也就是否定性；同樣，“無”自身的無規定性也可以這樣理解。黑格爾在這里充分利用概念的靈活性所作的分析，無非是說有與無之所以有各自向對方的運動，即變，恰恰也是由于它們自身的否定性。
黑格爾上面的種種思辨敘述是否純系神秘主義的虛構呢?顯然不能這樣說。在黑格爾的思辨敘述中，有唯心主義、神秘主義的虛構方面，但也包含著合理因素。其合理因素主要表現為，他自覺不自覺地指出了作為人類理性認識發展起點的最初概念，以及作為任何科學認識發展起點的最初概念，都是對種種感性直觀的一種抽象、一種規定，也即是一種否定的結果。同時，這種否定的結果既不是零，也不是僵死不動的東西，相反，它本身就是理性認識得以發展的最初“細胞”。這個細胞，又通過自身否定的矛盾運動，或者用黑格爾的話說，“通過自身而自己消失的運動”，隨著實踐的發展而發展，從而使理性認識及其結果——所得的概念系統，越來越具體，越來越深刻。可以說，黑格爾在《邏輯學》中所確立的科學開端，其合理意義就在于此。就是說，人類的理性認識，就其相對獨立發展而言，從抽象到具體乃是一個矛盾運動的過程、不斷辯證否定的過程、揚棄的過程。這個過程，既包括對感性材料的揚棄，也包括高級理性認識對低級理性認識不斷揚棄的過程。
三、黑格爾在有與無的論述中對康德、耶柯比等人批判的意義
在有與無的論述中，黑格爾對康德、耶柯比的批判占有相當大的篇幅。這些批判對于理解黑格爾有與無辯證法思想的實質，是一個不容忽視的方面。
讓我們首先來分析黑格爾對康德的批判。黑格爾是從兩方面進行這一批判的。一方面，他抓住康德貶低理性的缺點；另一方面，他揭露了康德對于矛盾所采取的形而上學態度。這兩個方面主要表明了黑格爾堅持辯證法，而康德雖然提出了促進辯證法發展的問題，卻仍然沒有擺脫形而上學。
關于康德貶低理性的觀點，主要表現為不知道理性具體——具體概念，把具體只歸結為感性直觀。這一點，我們在上面已經論及了。這里需要補充說明的是，黑格爾所作的批判除了具有合理因素外，仍然帶有很大的局限性。他不承認，當然也不可能指出，康德重視感性直觀的唯物論傾向給舊形而上學以沉重打擊。康德的二元論固然表現了他在唯物論與唯心論之間動搖的不徹底性，但在客觀上卻是對舊形而上學唯心一元論的破壞，起了動搖和瓦解舊形而上學的作用。同時，康德關于概念只是空洞的先天形式，并使之具體化、獲得內容，就是要從外面加進感性材料。這個觀點，既有黑格爾所批評的貶低理性的缺點，但又具有破壞舊形而上學本體論證明的歷史作用。
我們知道，舊形而上學本體論證明的主要公式就是認為，可以從作為本體的任何概念推出其現實存在來。不難看出，這個公式的思想表現了柏拉圖到黑格爾以來理性唯心論的一個共同的特征，即他們都把理性認識片面夸大，把作為理性認識結果的概念膨脹到完全脫離物質，并進而把概念歪曲、顛倒、神化為本原。沿著這條路線，最終他們必然走向僧侶主義。舊形而上學對于上帝、靈魂不滅所作的本體論證明，就是這種僧侶主義的典型表現。
在德國古典哲學中，正是康德最先對于舊形而上學的本體論證明采取了批判的態度。他在駁斥這種觀點時，舉了一個著名的例子，即所謂一百元錢的問題。康德承認，現實的一百元錢與可能的一百元錢，就其概念而言是一樣的，兩者相互比較，不多一分一毫，也不少一分一毫。但是，把現實存在與概念相比，如就財產狀況而言，則不能不說現實的一百元錢比一百元錢的概念要多一些，是對這個概念的添加。也就是說，康德實質上認為，單從概念是推不出現實存在來的，現實存在外在于概念，是對概念的添加。這樣，不管康德的論證有什么缺點，他傾向于唯物論的觀點，否定本體論證明，還是顯而易見的。
但是，黑格爾在正確指出康德貶低理性的同時，卻在舊形而上學的本體論證明問題上，表現了向舊形而上學的倒退。大家知道，黑格爾的理性唯心論表現為堅持以概念為本原的客觀唯心論觀點。在黑格爾看來，自然、社會等所有現實存在，歸根結底都是作為絕對精神體現的概念的外化。這種觀點，在哲學路線上顯然是與舊形而上學一致的。因此，黑格爾對于康德批判本體論證明持反對態度，絕不是偶然的。
黑格爾認為，康德對舊形而上學本體論證明的批判，把有限事物與無限事物混淆了。他指出，在有限事物中，概念與存在是不同的、可以分離的，相反，在無限事物中，兩者是不可分離的，而上帝就是與存在不可分離的無限事物。黑格爾對此這樣寫道：“在有限事物中，概念與有不同，概念與實在、靈魂與肉體可以分離，因此它們可以消逝，可以死亡——這是有限事物的定義，抽象的上帝定義恰好相反，它的概念與有是不分離和不可分離的。范疇和理性的批判，正是要闡明關于這種區別的認識，并防止將有限的規定和關系這類認識應用于上帝。”注54這樣，黑格爾不僅倒退到維護舊形而上學關于上帝存在的本體論證明的立場上，同時也把上帝創世說理性化了。在黑格爾看來，上帝與他所說的絕對精神(包容和創造一切的概念)是一個東西，所以，絕對精神自身具有的特性也就是上帝的特性；絕對精神能夠外化為自然、社會等一切現實存在，也就相當于上帝創造世界的過程。因而，黑格爾能夠說：“在上帝自身中，就包含著本質上是否定的規定這樣的質，如活動、創造、威力等等——它們都是產生他物的。”由此可見，在哲學發展史上，僅就黑格爾對康德的批判而言，也不是直線前進的，而是曲折的，有進亦有退。
不過，黑格爾對康德矛盾觀的批判，卻包含著深刻的合理思想，而且這個批判差不多也是對一般形而上學矛盾觀的批判。
康德的矛盾觀集中表現在他關于二律背反的論述中。康德所謂的二律背反，通俗地說，就是可以用兩種相反的命題來表達同一事物，使之陷入自相矛盾。那么，為什么會產生“二律背反”呢?康德認為，客觀存在的“自在之物”是認識所達不到的“彼岸”，因此“自在之物”是不可知的。這是理性必須恪守的規則。如果理性不遵守這個規則，試圖認識“自在之物”，就要出現“二律背反”，陷入自相矛盾的假象里面。康德還指出，理性陷入這種假象是不可避免的，而他的批判哲學的使命之一，就是提出避免人們陷入假象的理論。由此可知，康德雖然承認矛盾不可避免的必然性，卻不承認矛盾的客觀真實性和普遍性，而把矛盾歸結在人為的主觀“假象”里邊加以否定。
應該如何正確看待“二律背反”即矛盾呢?在這里，黑格爾對康德的批判是通過有與無的矛盾展開的。黑格爾指出，沒有思辨頭腦的人，往往在看到“有與無是同一的”命題時就否定了兩者的區別，把有與無的同一視為兩者的等同。殊不知還有另一個命題，即“有與無是不同一的”。但是，當他們看到這一命題時，又只看到有與無的區別，否定了兩者的同一，把有與無的不同一視為兩者絕對不同。由此，他們確實陷入了自相矛盾的困境。但是，在形而上學思維不管用的地方，黑格爾卻用聯系和運動的辯證觀點把事情推向了前進。在黑格爾看來，兩個相反的命題，即康德所謂的二律背反，并不是水火不相容的，相反，對矛盾的正確理解恰恰要求把對立的命題聯系起來。黑格爾指出：“這一聯合只能表現為兩個互不相容的東西之間的非靜止，即運動。”注55這就是辯證法的高明和精妙之所在，即不僅承認事物非此即彼的區別，同時在一定條件下承認亦此亦彼的同一。因為，事物總是處在運動、變化、發展之中。而運動、變化、發展的動力和形式，就是對立統一，即矛盾。反之，形而上學思維之所以陷入不能自拔的困境，就在于它不能擺脫僵死、片面的觀點，如黑格爾所指出的：“強加于思辨內涵的偏頗，就是使它成為片面的，即它本來可以消解于兩個命題之中，卻只舉出其中的一個。”注56附帶指出一點，黑格爾在推敲這種“相反相成”的矛盾關系時，強調在表述相反命題的聯結時，與其用統一，不如用“不分離和不可分離”。因為，在他看來，“統一”這個詞容易把“相成”的關系理解為從外面加進來的，而“不分離和不可分離”則比較恰當地表現了相反者的自身關系。
黑格爾通過對有與無的論述在矛盾觀方面所揭示的重要思想，可以概括為如下幾點：(一)相反者的聯結即對立面的聯結，是“不分離和不可分離的”。(二)矛盾是“非靜止”的，矛盾本身包含著“運動”。(三)矛盾的運動表現為“揚棄自身”。黑格爾對此指出：“它乃是由于這樣的運動，即，純有是直接的、簡單的，純無也同樣如此，兩者有區別，但區別同樣揚棄自身，而不是區別。”注57黑格爾這些思想之所以重要，在于他的思辨敘述包含著客觀辯證法的合理內容。例如對立面不可分離的聯系這一思想曾一度受到責難，認為它否定矛盾的轉化。但事實并非如此。誠然，矛盾是要轉化的，但所謂矛盾的轉化，不過意味著舊矛盾的消逝和新矛盾的產生。然而，無論對于舊矛盾還是對于新矛盾，作為矛盾存在，就是對立面不可分離地聯系著，否則就不成其為矛盾。可見，對立面不可分離的聯系與矛盾的轉化，并不是不相容的。相反，這兩方面都是客觀辯證法的內容。至于矛盾包含著運動，矛盾運動表現為“自身揚棄”，屬于客觀辯證法的內容就更為明顯了。
再看黑格爾對耶柯比的批判。黑格爾的這一批判，是通過剖析耶柯比如何批判康德進行的。黑格爾指出，耶柯比抓住了康德關于概念、范疇的形式主義錯誤，并把它推到極端，用以駁斥康德的“先天綜合統一”。但實際上，耶柯比像康德一樣，認為概念、范疇是空洞抽象的形式。不過，他比康德表現得更為徹底，不僅認為時間、空間是空洞的抽象形式，而且認為意識也是空洞抽象的形式。他正是以此為前提駁斥康德，認為康德的“先天綜合統一”根本不可能實現。他批駁道：“空間是一，意識是一……但是你們說說吧，這三個中的任何一個，如何本身是純粹的而成了繁多的呢?”注58接著他又質問：“是什么東西把有限變成三個無限呢?是什么使先天的空間、時間與數和尺度結胎而將它們變成一個純粹的繁多呢?”注59
耶柯比對康德批判的性質和意義何在?可以說，耶柯比從根本上說并沒有超出康德的觀點，而是固執康德觀點的一個方面，以關于概念、范疇為純形式的觀點，駁斥康德的同一觀點的。這種批判，只是揭示了關于概念、范疇的形式主義觀點在“綜合統一”問題上的不管用，就是說，把概念、范疇都抽掉具體內容，變成空洞抽象的形式，再談綜合統一，實際上是不可能的，好像無數的零相加永遠等于零一樣。那么，反過來說，這里應該包含著肯定作為理性認識結果的概念、范疇，本身就具有自己的具體內容。它們既不是純形式，也不需從外部另外加給什么東西。但是，耶柯比并沒有達到這一步。所以，黑格爾只是對耶柯比作了有限度的肯定。他指出：“耶柯比已經很確定地認識到抽象之非物，不論是所謂絕對的、即抽象的空間，或是這樣的時間，或是這樣的意識，即自我；他僵持在那里，為了要主張到他物(即綜合的條件)和到綜合自身的進展不可能。”注60可見，在黑格爾看來，耶柯比對康德的批判只是停留在消極的結果上，仍然只是對于在康德身上存在的舊形而上學方面，即把概念只是看成空洞抽象的形式作了否定，而沒有在否定的同時向前進，提出概念的具體性規定。
如果我們把黑格爾與耶柯比對于康德的批判加以對照，那么，耶柯比所作批判的局限性就更明顯了。黑格爾對康德批判的基本傾向是積極的。誠然，黑格爾對于康德哲學的歷史功績，有其忽視甚至相左之處，但總的來說，他是予以充分肯定的，并且盡力克服康德的缺點，從而把辯證法大大向前推進了。耶柯比對康德的批判，則與黑格爾形成鮮明對照。他只是責難康德的缺點，而沒有克服這種缺點，沒有解答康德提出而未能正確解答的問題，沒有推進辯證法的發展。相反，耶柯比的觀點不過是康德缺點的另一種表現形式。耶柯比的這另一種形式，如黑格爾所指出的，就表現在“他仍然僵持在抽象中”，“堅持抽象的統一并排斥一切和多樣性，使我們停在無區別和無規定之中，而忽視一切區別和規定”注61。
由此可見，耶柯比和康德在反對與主張“綜合統一”問題上，是相互對立的。但是，他們所持的基本前提卻幾乎一樣。就是說，他們反對或是主張“綜合統一”，都是從抽象的形式主義觀點出發，用黑格爾的話說，即都是以“沒有間斷，即沒有否定、區別”為前提的。那么，在黑格爾看來，辯證法所主張的“綜合統一”又是怎樣的呢?這種“綜合統一”，首先不是沒有“區別和規定”的，如同耶柯比僵持在抽象中那樣，否則“綜合統一”就無從談起，其次這種區別又不是機械混合，如同康德把概念抽象為空洞的形式與感性材料外在相加那樣。因此，辯證法所主張的“綜合統一”乃是包含區別和規定于自身的，經過否定和揚棄過程所得到的具體概念。不難看出，黑格爾的這種觀點，無論對于辯證的認識論和辯證邏輯的研究，都是具有深刻啟發意義的。
結束語
最后，讓我們對于黑格爾有與無的特定含義作一概括說明。
“有”是黑格爾《邏輯學》的第一個范疇或概念。它是精神性的東西。這個“有”，在純粹狀態下，或者說作為“純有”，由于它無論從直觀上還是從思維上都沒有顯現出任何規定，所以這個“有”差不多也就相當于“無”，或者說，“有”與“無”是同一的。黑格爾這里的含義，無非是說任何東西本身，都含有與本身相反的東西。這個思想的重要表現為，“有”在黑格爾那里是開端，或者說，“有”是宇宙萬物從中發展出來的核心。而這個開端或核心之所以有發展的動力，就在于其本身含有相反的東西，或者說，其本身是矛盾的。
“無”對于“有”來說，就是“有”本身所具有的否定方面，或者更確切地說，“無”乃是“有”本身的一種根本的規定性。但是，在“純有”中，“無”也表現為“純無”。“純無”對“純有”的否定是一種抽象的否定，無所否定的否定。這種否定有別于對具體東西的否定。然而，無論如何，“無”對于“有”是一種否定。由此可見，正因為“有”與“無”是有區別、有否定的同一，所以才有運動、變化與發展。黑格爾以事物自身矛盾為任何事物發展的動力和源泉的思想，極大地沖擊了形而上學的一潭死水的宇宙觀。這里需要特別提出來的是，他賦予無以否定的意義。這對于我們深刻理解黑格爾“本質論”中的重要論斷——所謂“從無到無的運動”，具有鑰匙開鎖的重要作用。就是說，黑格爾“本質論”中所說的“從無到無”，并非玄妙得不可理解，從其所包含的合理意義上看，它可以理解為否定之否定的另一種說法。
“科學上是最初的東西，必定會表明在歷史上也是最初的東西。”這里黑格爾所說的科學主要是指他的《邏輯學》，即本體論、認識論與邏輯三者統一的體系。雖然黑格爾顛倒了思維與存在的關系，認為精神的東西最終決定物質的東西，邏輯的東西最終決定歷史的東西，但是，這并沒有防礙他最先提出了邏輯與歷史一致的原則問題。有與無，作為哲學范疇，在哲學史上最早是由巴門尼德與佛教在其思想體系中提出來的。黑格爾提出的有與無，實際上是對歷史上同類范疇的批判和改造。黑格爾的批判與改造并沒有改變這對范疇的客觀唯心主義性質，只是對它們的形而上學性質作了比較徹底的批判，賦予它們以辯證法的意義。
有與無，事實上總是和有什么無什么相聯系而存在的。脫離一切特殊東西的有與無這種抽象，只能存在于對此進行思維的人們的思維之中。這一點，黑格爾并不否認。而且正因為承認這個事實，他才指出，有與無在純粹狀態下只是抽象的肯定與否定。就具體的真實存在而言，它們是“不真實的”。然而，人類終于能使自己的認識不是作為零星無系統的東西，而是作為有體系的世界觀，擺脫一切特殊，上升到抽象出事物最一般的共性東西，這在人類認識史上，不能不說是一次重要的飛躍。這次飛躍，標志著人類理性在能動、全面、深刻認識和把握客觀世界方面，邁出了重要一步。黑格爾論述的出發點雖然是唯心主義的，但這并沒有影響他的廣闊視野。黑格爾的廣闊視野在這里主要表現為，他始終堅持從整體出發，以發展的觀點來分析和考察一切。正因為如此，他才能夠洞察到有與無這對范疇的出現是哲學史上的一次飛躍。
總之，有與無是黑格爾《邏輯學》開端的具體概念。黑格爾在論述這對具體概念時，就鮮明地使自己的辯證觀點同自古希臘直到近代的形而上學觀點對立起來。他揭示了具體概念的主要特征，即具體概念是自身包含矛盾的概念。他還通過批判形而上學的矛盾觀，闡發了辯證法的矛盾觀。他指出，所謂“二律背反”是形而上學思維的局限性的表現。辯證思維的高明之處就在于它沒有為“二律背反”的形式所惑，而能把握住“相反相成”的東西，既能在同一中把握區別和對立，又能在區別和對立中把握同一。但是，黑格爾的唯心主義立場，以及時代的局限性，使他不可能不歪曲辯證法，甚至常常陷入僧侶主義，給上帝創世說披上理性的面紗。這是我們必須加以批判的。