我在說謊

公元前6世紀，哲學家克利特人艾皮米尼地斯說：“所有克利特人都說謊，他們中間的一個詩人這么說。”這就是這個著名悖論的來源。

人們會問：艾皮米尼地斯有沒有說謊？

這就是著名的說謊者悖論。在中國古代《墨經》中，也有一句十分相似的話：“以言為盡悖，悖，說在其言?！币馑际牵阂詾樗械脑挾际清e的，這是錯的，因為這本身就是一句話。

這個悖論最簡單的形式是：“我在說謊。”如果他在說謊，那么“我在說謊”就是一個謊，因此他說的是實話；但是如果這是實話，他又在說謊。矛盾不可避免。

還有一個例子。有個虔誠的教徒，他在演說中口口聲聲說上帝是無所不能的，什么事都做得到。一位過路人問了一句話：“上帝能創造一塊他自己也舉不起來的石頭嗎？”

這一悖論作這類變化是無窮的。例如，羅素曾經說，他相信哲學家喬治·摩爾平生只有一次撒謊，就是當某人問他，是否他總是說真話時，摩爾想了一會兒，就說：“不是?！?

羅素曾經認真地思考過這個悖論，并試圖找到解決的辦法。他在《我的哲學的發展》第七章《數學原理》里說道：“自亞里士多德以來，無論哪一個學派的邏輯學家，從他們所公認的前提中似乎都可以推出一些矛盾來。這表明有些東西是有毛病的，但是指不出糾正的方法是什么?！?

他說，謊言者悖論最簡單地勾畫出了他發現的那個矛盾：“那個說謊的人說，‘不論我說什么都是假的?！聦嵣?，這就是他所說的一句話，但是這句話是指他所說的話的總體。只是把這句話包括在那個總體之中的時候才產生一個悖論。”

羅素試圖用命題分層的辦法來解決：“第一級命題我們可以說就是不涉及命題總體的那些命題；第二級命題就是涉及第一級命題的總體的那些命題；其余仿此，以至無窮。”但是這一方法并沒有取得成效。

《數學原理》嘗試整個純粹的數學是在純邏輯的前提下推導出來的，并且使用邏輯術語說明概念，回避自然語言的歧義。但是他在書的序言里稱：“出版一本包含那么許多未曾解決的爭論的書?！笨梢?，從數學基礎的邏輯上徹底地解決這個悖論并不容易。

接下來他指出，在一切邏輯的悖論里都有一種“反身的自指”，就是說，“它包含講那個總體的某種東西，而這種東西又是總體中的一分子”。這一觀點比較容易理解，如果這個悖論是克利特以為的什么人說的，悖論就會自動消除。但是在集合論里，問題并不這么簡單。

阿基里斯追不上烏龜

大約公元前5世紀，芝諾生活在古代希臘的埃利亞城邦，是埃利亞學派的著名哲學家巴門尼德的學生和朋友。芝諾為巴門尼德的“存在論”進行辯護，但是不像他的老師那樣企圖從正面去證明存在是“一”不是“多”，是“靜”不是“動”，他常常用歸謬法從反面去證明：“如果事物是多數的，將要比是‘一’的假設得出更可笑的結果。這就是所謂‘芝諾悖論’?！敝ブZ的這些悖論把一些當時自鳴得意的哲學家震驚得不知所措。據說芝諾一共推出了40個各不相同的悖論，現存的芝諾悖論至少有8個，其中關于運動的4個悖論尤為著名。

1.“兩分法”：向著一個目的地運動的物體，首先必須經過路程的中點；然而要經過這點，又必須先經過路程的1/4點；要過1/4點又必須首先通過1/8點等等，如此類推，以至無窮。結論是：無窮是不可窮盡的過程，運動是永遠不可能開始的。也就是說，運動是不可能的。

2.“阿基里斯追不上烏龜”：快跑者追趕慢跑者，快跑者永遠趕不上慢跑者，因為追趕者必須首先跑到被追者的出發點，而當它到達被追者的出發點，又有新的出發點在等著它，有無限個這樣的出發點。

阿基里斯是《荷馬史詩》中的善跑英雄，奔跑速度很快，而烏龜速度很慢。阿基里斯和在他前面有段距離的一只烏龜同時開跑，阿基里斯將永遠也無法超過在他前面慢慢爬行的烏龜。因為他必須首先到達烏龜的原出發點，而當他到達那一點時，烏龜又向前爬了一段距離。這種情形會無限重復，因而烏龜必定總是跑在前頭。

3.“飛矢不動”：飛著的箭在任何瞬間都是既非靜止又非運動的。如果瞬間是不可分的，箭就不可能運動，因為如果它動了，瞬間就立即是可以分的了。但是時間是由瞬間組成的，如果箭在任何瞬間都是不動的，則箭總是保持靜止。所以飛出的箭不能處于運動狀態。

4.“操場或游行隊伍”：A、B兩個物體以等速向相反方向運動。從靜止的C看來，比如說，A、B都在1小時內移動了2公里；可是，從A看來，則B在1小時內就移動了4公里。由于B保持等速移動，所以移動2公里的時間應該是移動4公里時間的一半。因而一半的時間等于兩倍的時間。

德國哲學家尼采在《希臘悲劇時代的哲學》里有一章《可疑的悖論》，稱芝諾的悖論為“否定感官的悖論”。盡管阿基里斯在賽跑中追上起步領先的烏龜完全合乎事實，但為什么“不合邏輯”？因為芝諾運用了“無限”這個概念，這是一種邏輯上的假設，而現實世界里是不可能有無限者存在的，這就出現了假設與現實的矛盾。

尼采說，在這兩個悖論里，“無限”被利用來作為化解現實的硝酸。如果無限是絕不可能成為完善的，靜止絕不可能變為運動，那么，真相是箭完全沒有飛動，它完全沒有移位，沒有脫離靜止狀態，時間并沒有流逝。換句話講，在這個所謂的、終究只是冒牌的現實中，既沒有時間、空間，也沒有運動。最后，連箭本身也是一個虛像，因為它具有多樣性，來自由感官喚起的多個幻象。下面是尼采的分析：

假定箭擁有一種存在，那么，它就是不動的、非時間的、非造而有的、固定的、永恒的。這是一個荒謬的觀念！

假定運動是真正的實在，那么，就不存在靜止。因而，箭沒有位置、沒有空間。這又是一個荒謬的觀點！

假定時間是實在的，那么，它就不可能被無限地分割。箭飛行所需要的時間必定由一個有限數目的瞬間組成，其中每個瞬間都必定是一個原子。這仍然是一個荒謬的觀念！

尼采由分析得出這樣的結論：我們的一切觀念，只要其經驗所給的、汲自這個直觀世界的內容被當作“永恒真理”，就會陷入矛盾。如果有絕對運動，就不會有空間；如果有絕對空間，就不會有運動；如果有絕對存在，就不會有多樣性；如果有絕對的多樣性，就不會有統一性。

事實上，這四個悖論中提到有限性和無限性的關系問題，今天都已經得到了完美的解決，這就是極限理論的誕生。牛頓在運動學研究時，初創微積分，但由于沒有鞏固的理論基礎，出現了歷史上的“第二次數學危機”。19世紀初，法國科學家以柯西為首建立了極限理論，后來又經過德國數學家維爾斯特拉斯進一步嚴格化，使極限理論成為微積分的堅定基礎，運動問題也得到了合理的解釋。

可以想見，在微積分和極限理論發明或被接受以前，人們很難解釋上述運動悖論。感官不同于思維，當希臘人用概念來判斷現實的時候，如果邏輯與現實發生矛盾，芝諾指責感官為“欺騙”。當思維找不到合理解釋的時候，直觀的形式、象征或比喻都無濟于事。尼采的分析雖然詳細、精辟，但他無法把它們綜合起來。

雖然芝諾時代已經過去2400多年了，但是圍繞芝諾的爭論還沒有停止。不論怎樣，人們無須擔心芝諾的名字會從哲學史和數學史上消失。正如美國數學史家E.T.貝爾所說，芝諾畢竟曾說過：“以非數學的語言，記錄下了最早同連續性和無限性格斗的人們所遭遇到的困難。”芝諾的功績在于把動和靜的關系、無限和有限的關系、連續和離散的關系惹人注意地擺了出來，并進行了辯證地考察。

芝諾在哲學上被亞里士多德譽為辯證法的發明人。黑格爾在他的《哲學史講演錄》中指出，“芝諾客觀地、辯證地考察了運動”，并稱芝諾是“辯證法的創始人”。

人是萬物的尺度

普羅泰戈拉是古希臘哲學中智者學派的著名代表?！爸钦摺毕喈斢诂F在的“教授”，是以教人們，主要是向青年傳授說話和辯術的人。

第歐根尼·拉爾修在《著名哲學家的生平和學說》中記載了這么一個故事：“當普羅泰戈拉要他的學生歐亞塞盧付學費的時候，學生說，‘我還沒打贏第一場官司呢’。普羅泰戈拉說：‘不然，如果我控告你而勝訴呢，我肯定獲得學費，因為我贏了；如果你贏了，我也肯定獲得學費，因為你打贏了官司。’”

這里的記述比較簡略，后人將它補充完整，就是：普羅泰戈拉跟歐亞塞盧約定先付一半學費，待學生出師打贏第一場官司時再付另一半；可歐亞塞盧學成后以尚未打贏第一場官司為由，拒付另一半學費。普羅泰戈拉就對學生說：如果我到法庭去告你，不管我是輸是贏你都得付給我那一半錢，因為如果我贏了，你敗訴，按照法律你必須支付那一半錢；如果你贏了，因為你已經打贏了第一場官司，你也必須付那一半。歐亞塞盧回答說：不管你是贏是輸，我都不必付錢，如果我贏了官司，因為我勝訴了，按法庭判決我不必付錢；如果我輸了，因為我還沒打贏第一場官司，按照我們的協議我還不必付錢。

這里沒有提到“一年之內”的限制，原則上歐亞塞盧可以無限拖延下去，永遠不接官司。但是，不接官司，固然可以賴掉一半學費，已經交的一半也就打了水漂，成了無效投資。所以歐亞塞盧的選擇，是交剩下的一半學費，還是浪費已經交了的一半學費，這是一個矛盾的悖論。這個傳說的故事符合普羅泰戈拉學說的道理，歐亞塞盧也顯然學到了老師學說的精要。以其人之道還治其人之身。這種事情發生在師徒之間，顯得少了點人情味，學生也沒有對老師做到最起碼的尊敬?？蛇@樣一來，平等倒是平等了，也把兩人都繞進去了。

這個悖論源自普羅泰戈拉的主要思想，即人是萬物的尺度。有關他思想的真正核心，是他這個學生與蘇格拉底的一段對話。

“你說知識是感覺嗎？”

“至少我的老師認為是這樣的。”

“風在刮著，我們中間一個人會覺得冷，另一個人覺得不冷，或者另一個人稍微覺得有點冷，是不是？”

“是的。”

“風本身就是冷的或不冷的，還是像你老師說的，對于感覺冷的人來說是冷的，感覺不冷的人是不冷的？”

“后一種說法對?！?

“那么，風就應該對每一個人呈現出一個樣子，人的感覺就成為風的尺度。”

“對，連風這樣看不見的東西都要通過人來下定義，何況看得見的東西更需要人的意見來表達?！?

人就是萬物的尺度。

于是，人的主觀感覺成了判斷事物的標準。普羅泰戈拉認為在戰爭中逃跑是可恥的，而在競賽中卻是可以贊美的行為；殺人是應該受到懲罰的，但在戰爭中是必要的。在他看來，美好和可恥、正義和非正義都取決于人的判斷，這無疑陷入了教科書上所說的相對主義或者叫主觀唯心主義。他也承認：“有許多東西是我們認識不了的?！彼袊@：“問題是晦澀的，人生是短暫的?！?

當然，普羅泰戈拉并沒有否認美好和可恥、正義和非正義等一切對立面無不在一定條件下相互轉化，這無疑是正確的。

普羅泰戈拉把人的因素提到首要地位，并利用人的認識具有相對意義這一點，揭示事物在一定條件下的相對性，直接否定了神的存在。他說：我既不知道神是否存在，也不知道他像什么東西。如果有神，在各人心目中神也是不一樣的。這使得他被法庭指控為“不敬神”的人，判決當眾燒毀他的著作，逐出雅典。他在流放途中淹死于海里，當時只有40歲。

蘇格拉底的辯論術

蘇格拉底在古希臘第一個提出要用理性和思維去尋找普遍的道德。

有一天，蘇格拉底看到一個年輕人正在宣講“美德”。

蘇格拉底裝作無知者的模樣，向年輕人請教說：“請問，什么是美德呢？”

那位年輕人不屑地答道：“這么簡單的問題你都不懂？告訴你吧，不偷盜、不欺騙之類的品行都是美德。”

蘇格拉底仍然裝著不解地問：“不偷盜就是美德嗎？”

年輕人毫不猶豫地答道：“那當然啦！偷盜肯定是一種惡德。”

蘇格拉底不緊不慢地說：“我記得在軍隊當兵的時候，有一次，接受指揮官的命令，我深夜潛入敵人的營地，把他們的兵力部署圖偷出來了。請問，我的這種行為是美德呢，還是惡德？”

年輕人猶豫了一下，辯解道：“偷盜敵人的東西當然是美德。我剛才說的‘不偷盜’，是指‘不偷盜朋友的東西’；偷盜朋友的東西，那肯定是惡德！”

蘇格拉底依然不緊不慢地說：“還有一次，我的一位好朋友遭到了天災人禍的雙重打擊，他對生活絕望了，于是買來一把尖刀，藏在枕頭下邊，準備夜深人靜的時候用這刀結束自己的生命。我得知了這個消息，便在傍晚時溜進他的臥室，把那把尖刀偷了出來，使得他免于一死。請問：我的這種行為究竟是美德呢，還是惡德？”

那位年輕人終于惶惶然，承認自己無知，拱手向蘇格拉底請教“什么是美德”。

還有一次，蘇格拉底與一個名叫尤蘇戴莫斯的青年進行了一次關于“什么是善行”的辯論。

蘇格拉底（以下簡稱蘇）：請問你知道什么是善行，什么是惡行嗎？

尤蘇戴莫斯（以下簡稱尤）：當然知道。

蘇：那么我問你，虛偽、欺騙、偷盜、奴役他人是善行還是惡行？

尤：這些行為自然都是惡行了。

蘇：可是，如果一位將軍戰勝并奴役了危害自己祖國的敵人，這是惡行嗎？

尤：不是。

蘇：如果這個將軍在作戰時欺騙了敵人，并偷走了敵人的作戰物資，這是惡行嗎？

尤：不是。

蘇：你剛才講欺騙、奴役和偷盜都是惡行，怎么現在又認為不是呢？

尤：我的意思是對朋友、親人實施上述行為的話是惡行，而你列舉的情況都是針對敵人的。

蘇：好吧，那么我們就專門討論一下對自己人的問題。如果一個將軍率軍作戰時被敵人包圍，士兵們因傷亡、困乏而喪失了作戰的勇氣。將軍欺騙他們說：“援軍即將到來，我們來個里應外合將敵人一舉殲滅吧！”從而鼓起士兵的勇氣，贏得了戰爭的勝利，請問這是善行還是惡行？

尤：我想這是善行。

蘇：如果一個孩子生病需要吃藥而又嫌藥太苦不肯吃，他父親欺騙他說藥很好吃，哄他吃了，孩子很快恢復了健康。父親這種行為是善行還是惡行？

尤：是善行。

蘇：如果有人發現他的朋友絕望得想自殺，就偷走了朋友藏在枕頭下的刀，這是善行還是惡行？

尤：是善行。

蘇：你剛才說對敵人的行為，即便是欺騙、奴役、偷盜也不是惡行，這種行為也只能對敵人，對自己人的話是惡行。那現在這幾種情況都是對自己人，你怎么認為它們都是善行呢？

尤：哎呀，我已經不知道什么是善行、什么是惡行了。

蘇格拉底式的辯論，有著助產士般的耐心和智慧，它引導人們得出正確的結論。但是，并不是任何問題都有結果。由以上的故事，我們不難看出日常生活和理論邏輯的矛盾。日常生活中顯得合理并且人人都想當然遵循的原則，在理論上卻往往經不起推敲；可惜常人往往看不到或者忽視這一點。而一個有思想的人就會對這些常識加以反思，他的目的不是炫耀他的智慧，更不是要攪亂日常生活，而是教人思考，教人通過反思來認識自己。這就是蘇格拉底承認自己無知的原因所在。

太陽明天會不會從東方升起

我們的知識是怎樣得來的呢？關于這個問題，西方哲學史上一直存在著兩種不同的觀點。第一種看法認為知識只能通過演繹推理，通過邏輯的思維活動才能得到。一切通過感性經驗所取得的知識都是變化不定和欠準確的，是不可信的。比如，“平行線不能相交”這一知識，是人的“天賦觀念”，我們根本不能通過經驗獲得。持這種觀點的以萊布尼茨和康德為代表。

第二種看法與此相反，他們認為知識只能從經驗中獲得。人生下來心靈只是白板一塊，不存在什么天賦的觀念。認識的方法只能是歸納法，因為邏輯推理并不能給人以新的知識，而只是同義重復而已。比如以下的三段論：

人都要死

張三是人

故張三必有一死

這個三段論推理中的大前提：“人都要死”已包含了“張三必有一死”這一結論的內容，即是說大前提的正確性同時依賴于結論的正確性，這個循環是惡性的，從中并不能取得新知識。大前提與結論之間只是同義重復，并無新意可言。持這種觀點的人以洛克的經驗主義為代表。

休謨繼承了英國經驗主義的路線，但在這條道路上越走越遠，最終對經驗歸納的有效性提出了質疑。實際上，歸納法出現的差錯是眾多的。休謨舉了一個例子，你今天看見了一只天鵝是白的，明天又見到一只天鵝是白的，但你永遠也得不出“所有的天鵝都是白的”這樣一個結論，除非你能把世界上所有的天鵝都抓來，但這是不可能的。今天你看見太陽從東邊升起，明天看見太陽從東邊升起，你也不能得出“太陽必然從東邊升起”的結論。因此，休謨認為，經驗歸納根本無法保證我們獲得正確的知識。據說，后來在大洋洲發現了黑天鵝，一舉推翻了天鵝皆白的觀點。這就是著名的“休謨難題”。

“休謨難題”可以這樣表述：關于事實的一切推理都以因果律為基礎，都遵循“因為甲，結果乙”的推理模式。但是這個模式并沒有邏輯必然性，在經驗中，乙只是經常跟隨著甲出現罷了，我們永遠無法看見甲確實產生了乙。因此，因果律以及根據因果律做出的歸納，只是人們的一種習慣，是靠不住的，因為用過去經驗證明一切可能的經驗包括未來的經驗，沒有必然性。例如，盡管經驗和習慣使我每次吃蘋果都有蘋果味道，但是下一次也許我就吃出烤牛肉味了，從過去吃蘋果的經歷歸納不出“因為吃蘋果，結果必定嘗到蘋果味”這一具有因果關系的普遍規律。同樣，我們看到太陽每天從東方升起，卻無法保證今后也一定如此，因為也許終會有太陽不再升起的一天（比如在南極、北極，等等）。

羅素很欣賞休謨對歸納法的批判，他認為休謨之后沒有一位學者對“休謨難題”做出了像樣的回答。羅素認為在現代科學中，科學家已經知道因果關系沒有必然性，而只是一個概率大小的統計問題。他講了個有趣的故事，使“休謨難題”傳遍天下。這個故事名叫“歸納法的火雞”。

故事說的是有一只歸納法火雞，每天早晨10點主人都給它喂食。無論雨天、雪天還是晴天，延續了多年，從來沒有例外。作為一位優秀的歸納主義者，它從中歸納出一條定則：每天早晨10點是它用早餐的時間。它根據這個定則所做的預言從來沒有落空過。但是，有一年圣誕節前夕，這只可憐的歸納法火雞一如既往地等著主人喂食，卻未能如愿，而是被提去廚房宰掉，下了油鍋，成了節日的一頓美餐。

奧地利科學哲學家波普爾對歸納法的批判也非常犀利。波普爾指出，一切歸納的證據都是有限的，我們不可能觀察到無限時間地點中宇宙的一切。因此，我們不能從這些特殊的觀察中歸納出普遍的法則。更嚴重的是，有限的觀察證據不論其數目何等龐大（無論我們知道了多少只天鵝是白的），相對于無限的宇宙（那些我們不知道的天鵝）來說，都等于零。只要找到一個反例（找到一只黑天鵝），就可以顛覆任何一條由歸納所得的結論（比如“天鵝是白的”）。因此，像羅素等人那樣用概率來證明歸納的合理性，也做不到。

他舉例說，歐洲數千年來觀察到的白天鵝數以百萬計，根據歸納法，可以得出結論：所有的天鵝都是白的。然而，在澳大利亞所做的探險卻告訴歐洲人，那里有黑天鵝。因此，用來證明一個理論所用的觀察證據不管如何眾多，都有可能遇到未來觀察證據的駁斥。歸納并不導致確定性。

更有甚者，我們的觀察并不像經驗主義者想象的那樣是“客觀的”。正如愛因斯坦等人所說，任何觀察都滲透著理論，或者說，我們的觀察都不可避免地戴上了理論的有色眼鏡，我們總是有意無意地通過某種理論框架去觀察世界。

由于任何一條歸納所得的法則都無法被最后證實，卻可以由一個反例而遭到決定性的證偽，科學因此便得以發展，推出新的理論——波普爾據此建議將科學方法建立在證偽的基礎之上。只需要一只黑天鵝就足以推翻“凡天鵝都是白的”這一結論。新的科學結論取代了舊結論之后，能夠解釋更多的現象。這樣，有點出人意料的是，波普爾從歸納法的不可靠性，得出了科學的可貴性：科學知識并不等于真理，科學知識只是猜想?？茖W的特點就是它可以被證偽，科學正是因為能夠被不斷證偽而不斷發展。反之，那些不著邊際的形而上學的空話和偽科學，盡管可能永遠也無法駁倒，卻也永遠沒有用處。唯有科學能夠通過不斷證偽而步步逼近真理，而科學家真正的使命也就在于努力去證偽自己的理論，而不是設法最終證實它，因為真理只能不斷逼近，而不能最終達到。

是又不是，可又不可

我國古代哲學中，也有很多著名的悖論。據《呂氏春秋·離謂》篇記載，在我國先秦時代曾流傳著一個“兩可”的故事。

鄭國夏季炎熱多雨，境內常常洪水泛濫。在一次洪水中，有一位鄭國的富人淹死了。有人撈得死者的尸體。死者家屬得知后，想贖回這具尸體。但得尸者卻漫天索價。死者家屬無奈，就請鄧析出個主意。鄧析對死者家屬說：“不要著急，安心等待。若是你不去買，就沒有別人去買?！庇谑牵勒呒覍倬湍椭宰硬辉購埩_著贖買這具尸體。此地夏季氣溫很高，尸體不易保存。這時，得尸者知道死者家屬的態度后慌了，他們也請鄧析給出個主意。鄧析對他說：“不要著急，安心等待。死者家屬不到你這里來買，就沒有別處可買?！?

這是鄧析運用“兩可之說”解決矛盾的一個典型事例。何謂“兩可”？按晉魯勝《墨辯注敘》的解釋，就是“是又不是，可又不可，是名兩可”。從有關鄧析的史料和魯勝的解釋來看，所謂“兩可之說”，似乎是指同時斷定事物正反兩方面的性質，或對反映事物正反兩方面性質的矛盾判斷同時予以肯定。

顯然，死者家屬和得尸者在利益上存在著矛盾。如何解決這個矛盾呢？鄧析運用了“兩可”的分析方法，先后站在死者家屬和得尸者不同的立場上，對買賣雙方分別提出了一個互相矛盾的處理方案。在這個故事中，鄧析對矛盾問題采取了分析的態度，并用同一個判斷“安之”來回答利益相反的雙方的咨詢。鄧析對死者家屬和得尸者的勸說似乎都是合情合理的，但是，在這個“兩可”的故事中我們并沒有看到問題最終得到解決的結果。

如何評價鄧析的“兩可之說”呢？長期以來，人們對鄧析的“兩可之說”眾說紛紜，有褒有貶，莫衷一是。歷史上有許多人批評鄧析的“兩可之說”是一種“以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變”的相對主義詭辯；但又有人認為“其持之有故，其言之成理”。今天，有的學者認為鄧析是千古詭辯第一人，把“兩可之說”當作相對主義詭辯；有的學者認為，“兩可之說”絕不是詭辯，而是一個辯證命題，反映了樸素的辯證法思想。

上述“兩可”的故事實際上包含了一個無法付諸實施的悖論。在答辯過程中，鄧析的論證蘊涵著兩個合乎邏輯的假言連鎖推理。如果將鄧析的兩個推理分開分析，那么，這兩個推理都是正確的，因為鄧析使用的理由很容易令人信服，使用的推理形式也是有效的，得出的結論似乎也是不容置疑的。但是，如果把這兩個推理結合起來，并考慮鄧析的整個論證，我們就會發現，這兩個推理的結論是完全相反的，即自己可以接受而對方不愿意接受的、互相矛盾的結論。從整個論證過程來說，鄧析一會兒站在死者家屬的立場上，一會兒站在得尸者的立場上，歪曲地運用邏輯，利用邏輯悖論進行論辯，因而，他的整個論證或答辯就構成了一個悖論式論證。在這個悖論式論證中，鄧析似乎給我們證明了一個論題和它的反題，也就是說，證明了一個矛盾。

從哲學的角度分析，這個悖論不僅與鄧析的邏輯推理有關，而且與其看問題的形而上學立場也是分不開的。實際上，死者家屬和得尸者都只看到對自己不利的一面，而鄧析卻只看到了對他們有利的一面。在這個故事中，對立雙方的著急與不著急都是相對的，一方的“不急”是以另一方的“著急”為條件的；而另一方的“著急”又是以另一方的“不急”為條件的。由于得尸者急于出賣死者的尸體，所以，死者家屬就可以“不急”；同時，死者家屬急于贖回尸體，所以，得尸者又可以“不急”。因此，在“著急”與“不著急”之間實際上存在著一個奇異的邏輯循環。這種奇異的邏輯循環，正是鄧析構建悖論式論證的認識論基礎。

鄧析作為一位訟師，他也有自己的目的和利益。一方面，鄧析想通過“兩可之說”的運用來施展自己的辯才和機智；另一方面他也想在辯訟過程中取得一定的經濟效益。毫無疑問，鄧析從相反的角度已經認識到了得尸者和死者家屬都有其優勢的一面，于是，他就抓住對立雙方的優勢方面加以推論，對雙方的回答都是，“不用著急，安心等待”。這樣答辯的技巧，既可以使鄧析施展自己的辯才、左右逢源，也可以使利益雙方各得其所，使得他們愿意拿出錢物來酬勞自己。

值得指出的是，這種“兩可”式的答辯，是鄧析和我國古代其他辯者所特有的表達方式。例如《呂氏春秋·離謂》篇所載公孫龍處理秦國和趙國在攻魏和救魏問題上的矛盾方式，就是這種“兩可之說”的又一個典型事例。今天看來，鄧析“兩可”悖論仍給我們一些有益的啟示。它實際想要告訴我們的是，在形而上學和辯證法、真理與謬誤之間并沒有一條不可逾越的鴻溝。有時候，復雜的不是問題本身，而是我們看問題的眼睛。

連環可解

“連環可解”是戰國中期宋國人惠施提出的，據說惠施不但很博學，《莊子·天下篇》說：“惠施多方，其書五車?！倍液苡修q論的才能。當時，有一個叫黃繚的人曾問他關于天地所以不墜不陷的道理，惠施不假思索、滔滔不絕地講了萬物的道理，還覺得不夠。

“連環可解”是對當時流傳的連環不可解的說法的一種反駁?！稇饑摺R策》記載了這樣一個故事：據說，有一次，秦昭王派使臣送一個玉連環給齊威王后，問：齊國智士很多，能解這個連環嗎？齊威王后把玉連環給各位大臣看，大家都不知道怎么解。齊威王后就拿了一把錘子，把玉連環打碎，向使臣說：連環解開了。

惠施的這個辯論，也說明，解與不可解也是相對的、有條件的。一個完好的玉連環是不可解的，但是當它毀壞的時候，自然就解了。事物自身的統一都包含有差別。連環存在的時候，就是它開始毀壞的時候，也就是它開始解的時候。惠施的思想含有一定的辯證法因素，這一思想在古代來說是難能可貴的，它對發展人的認識，促進人們正確認識事物的發展、變化，弄清概念含義的條件性，是有一定意義的。

你怎么知道魚是快樂的

莊子有著曠達的心境，視富貴榮華有如敝屣。無怪乎在他眼中，“以天下為沉濁，不可與莊語”。既然這樣，就只好“獨與天地精神往來”了。像莊子這樣絕頂聰明的人，要想找到一兩個知己，確實不容易，平常能夠談得來的朋友，除了惠子之外，恐怕不會再有其他的人了。他們都好辯論，也很博學，對于探討知識有濃厚的熱情。

惠子喜歡倚在樹底下高談闊論，疲倦的時候，就據琴而臥（“倚樹而吟，據槁酲而暝”）。這種態度莊子是看不慣的，但他也常被惠子拉去梧桐樹下談談學問（“惠子之據梧也……”）或在田野上散步，一個歷史上非常有名的辯論，便是他們散步時引起的：

莊子和惠子在濠水的橋上游玩。

莊子說：“小魚悠閑地游出來，這是魚的快樂啊！”

惠子問：“你不是魚，怎么知道魚是快樂的？”

莊子回說：“你不是我，怎么知道我不曉得魚的快樂。”

惠子辯說：“我不是你，固然不知道你；由此而推，你既然不是魚，那么，你不知道魚的快樂，是很明顯的了。”

莊子回說：“請把話題從頭說起吧！你說：‘你怎么知道魚是快樂的’云云，就是知道了我的意思而問我，那么我在濠水的橋上也就能知道魚的快樂了。”

莊子對于外界的認識，常帶著觀賞的態度，他往往將主觀的情意發揮在外物上，而產生移情同感的作用，惠子則不同，他只站在分析的立場，來分析事理意義下的實在性。因此，他會很自然地懷疑到莊子的所謂“真”。他們在認識的態度上，便有顯著的不同：莊子偏于美學上的觀賞，惠子著重知識論的判斷。這不同的認知態度，是由于他們性格上的相異：莊子具有藝術家的風貌，惠子則帶有邏輯家的個性。

莊子與惠子，由于性格的差異導致了不同的基本立場，進而導致兩種對立的思路——一個超然物外，但又返回事物本身來觀賞其美；一個走向獨我論，即每個人無論如何不會知道第三者的心靈狀態。

莊子與惠子由于基本觀點的差異，在討論問題時，便經常互相抬杠，而挨棒子的，好像總是惠子。在《逍遙游》上，莊子笑惠子“拙于用大”；在《齊物論》上，批評他說：“并不是別人非明白不可的，而要強加于人，所以惠子就終身偏蔽于‘堅白論’”（“非所以明而明之，故以堅白之昧終”）；《德充符》上也說惠子：“你勞費精力……自鳴得意于堅白之論?！边@些批評，莊子都是站在自己的哲學觀點上，而他最大的用意，則在于借惠子來抒發己見。

他們兩人，在現實生活中固然有距離，在學術觀念上也相對立，但在情誼上，惠子確是莊子生平唯一的契友?；葑铀篮?，莊子再也找不到可以對談的人了。

白馬非馬

公孫龍是春秋戰國時期名家的著名代表人物。名家的中心論題是所謂“名”（概念）和“實”（存在）的邏輯關系問題，所以稱“名家”，也稱“辯者”“察士”。

據說有一次，公孫龍過城關，關吏說：“要過關，人可以，但馬不行?！惫珜O龍便說白馬不是馬啊，一番論證，說得關吏啞口無言，只好連人帶馬通通放過。那么，公孫龍是怎樣來論證的？

書上是這樣記載的：“‘白馬非馬，可乎？’曰：‘可。’曰：‘何哉？’曰：‘馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬?！?

這段話的意思是，白馬，是就其顏色來說，馬，則是就其形狀、種類而言?，F實生活中，人們看到的只是白馬、黑馬，哪里看得見“馬”呢？在這里，“馬”是一般概念、抽象概念。它是通過一匹匹白馬或者黑馬來體現。脫離了這一匹匹具體的白馬、黑馬，到哪里尋得見“馬”呢？用哲學語言來表述：“馬”（一般、共性）寓存在于白馬或黑馬（個別、個性）之中，白馬或黑馬（個別、個性）體現、反映著“馬”（一般、共性）這個概念。

“白馬”與“馬”這兩個概念相互包含、相互聯系，但兩者又各有其質的規定性。當我們說白馬時，是說這是一匹白色的馬，而不是什么抽象的“馬”。正是在這個意義上，公孫龍講“白馬非馬”，是有一番道理的。

需要注意的是，“白馬非馬”這個概念，是在特定的意義上使用的。不能用常理去理解這一命題，而應從哲學的角度去加深其認識。不要以為大多數人對此已熟知，不是的。從報章上常讀到這樣的字句：“我學的是英國文學和歐洲文學”“大雞、小雞和母雞”等。這些不都是由于未能掌握這一點而出現的謬誤嗎？

“白馬非馬”論，在一定程度上體現了個別與一般、個性與共性、特殊性與普遍性的關系問題。深刻認識這一點，有助于我們更好地認識、分析和把握客觀事物。

人們都是從接觸一個個具體東西來認識事物的。小孩初到人世，首先認識爸爸、媽媽、爺爺、奶奶等這些具體的人，然后才逐步形成了“人”的概念。因此，我們無論做什么事情，都首先要從具體的實際情況出發，掌握其豐富的材料，并在分析研究的基礎上，上升到“一般”。然后再在“一般”的指導下更深刻地感覺“具體”。如此得來的認識，就會有根基、站得住腳。這就是哲學非同一般的智慧，它能巧妙地幫助人們解決生活中的一些難題。