現代經常被用來跟羅馬走向衰落的那些年進行比較：人們認為道德腐化蠶食了羅馬統治西方的力量，同樣，現代西方稱霸全球的力量也被道德腐化削弱了。這種觀念雖然極其愚蠢，但也有點道理。粗略地看，奧古斯都[1]駕崩之后羅馬社會的危機與當今的生活有相似之處；這種相似之處跟公共生活和私人生活之間的平衡有關。

由于奧古斯都時代已然逝去，羅馬人開始將他們的公共生活視為形式的義務。公共慶典、帝國主義的軍事需要、和家人之外的其他羅馬人進行儀式性的交往，所有這些都成了義務；羅馬人對這些義務的履行越來越被動，他們遵從公共秩序[2]的規則，但在這種遵從之中投入的激情日漸稀少。羅馬人的公共生活變得極其無趣，于是他轉而開始關注自己的情感，追求一種新的信仰原則。這種私人的信仰很神秘，既逃離整個世界，也逃離作為這個世界一部分的公共秩序的各種禮節。當時這種信仰在近東地區有不同的派別，其中基督教逐漸占據了主流；最終基督教不再是秘密流傳的宗教信仰，它本身變成了新的公共秩序的原則。

如今，公共生活也變成了形式的義務。多數公民對國家事務漠然處之固不待言，而且他們的冷漠不僅體現在對待政治事件上。在人們看來，對待陌生人的禮節以及和陌生人的儀式性交往，往好處說是形式而乏味，往壞處說是虛情假意。陌生人本身是危險的人物，在大都會這種陌生人的世界中，很少人會感到非常快樂?？偟膩碚f，非親非故的人之間存在的紐帶和法律關系可以被當成一種公共秩序，它是人群的紐帶，是“人民”的紐帶，是政治的紐帶，卻并非家人和朋友的紐帶。和羅馬時代一樣，今天對公共秩序的參與通常被當作是隨大流的事情，而這種公共生活開展的場所也跟羅馬城一樣，正處于衰落的狀態中。

過去的羅馬和現代社會的不同之處在于公共生活的替代品，在于私密性的含義。羅馬人私下追尋和公共秩序背道而馳的另一種原則，這種原則以對世界的宗教超越為基礎。而我們在私下追尋的不是一種原則，而是一種自省，反省我們的精神到底是什么、我們的感覺中哪些才是真的。我們試圖生活在私人領域中，我們只要生活在這樣一個由我們自己和親朋好友構成的私人領域之中就夠了。

現代心理學關于這種私人生活的觀念并不清晰。今天很少人會認為他們的心理生活是自發生成的，無關乎社會條件和外界環境。然而，在人們看來，心理自身又仿佛有一種內在的生活。人們認為這種生活是非常珍貴、非常精致的花朵，如果曝露給社會世界各種殘酷的現實，它就會枯萎；只有被保護和隔離起來，它才會盛放。每個人的自我變成他首要的負擔，認識自我變成了人們認識世界的目的，而不是手段。正因為我們如此關注自我，對我們來說，找到一種私人原則、向我們自己或者其他人描述我們的人格是什么才變得極其困難。內中緣由是，心理越私人化，它受到的刺激便越少，而我們就越難以感知到或者表達出感覺。

奧古斯都之后的羅馬人私下追求東方的諸神，他腦海中的這種追求和公共世界是分離的。通過讓軍令和社會風俗屈從于一種更高層次的、迥然相異的原則，他最終將這些神明強加給公共世界。而由于私人意義的現代界定，非人格體驗和親密體驗的界限并沒有這么清晰。我們只有將社會轉換成一個巨大的心理系統，社會本身才是“有意義的”。我們也許清楚一個政客的工作就是執行或者起草法律，但除非能從政治斗爭中看出這個政客的人格魅力，否則我們對他的工作不會有什么興趣。人們談論一個競選職位的政治領導人時，會看他的為人是否“可靠”、是否“老成持重”，而非看他倡導的行動或綱領。這種無視諸多非人格的社會關系、過度關注個人性格的看法就像一個過濾器，影響到我們對社會的理性認識；它使發達工業國家中階級的重要性變得模糊；它促使我們認為共同體是由一群彼此向對方揭示自己內心情感的人構成的，導致我們低估了陌生人之間（特別是城市的陌生人之間）的共同體關系的價值。諷刺的是，這種心理形式制約了一些基本的人格優點——比如尊重其他人的隱私——的發展，也阻礙了人們理解如下道理：因為從某種意義上說，每個人都非常壓抑和緊張，所以只有當欲望、貪婪、妒嫉等不可告人的小秘密都被封鎖起來之后，人們之間才可能有文明相處的關系。

現代心理學——尤其是心理分析——的根基是這樣一種信念：通過理解獨一無二的自我的內在運作方式，去除各種關于魔鬼和原罪的先驗觀念，人們也許能夠從此不再害怕魔鬼和原罪，人們也許能夠得到解放，從而更加徹底、更加理性地參與到一種處在他們自己的欲望邊界之外的生活中去。人們大多空前地關注他們個人的往事經歷和自身的情感，可是這種關注被證明是一個圈套，而不是一種解放。

因為這種對生活的心理想象造成的社會影響很大，我想用一個乍看之下似乎不合適的名字來稱呼它：這種想象是一種對社會的親密憧憬?！坝H密”意味著溫暖、信任和敞開心扉。但正因為我們變得在所有的經驗中都期待這些好的心理感受，正因為如此之多的有意義的社會生活都不能提供這些心理回報，外部的世界，也就是非人格的世界，似乎讓我們大失所望，似乎變得無味而空洞。

從某種意義上說，我正在顛倒戴維·李斯曼在《孤獨的人群》[3]中提出的觀點。李斯曼將內在導向的社會和他人導向的社會進行比較。在內在導向的社會中，人們的行動和承諾依據的是他們內心的目標和情感；而在他人導向的社會中，這些行動和承諾的依據則是他人的感覺。李斯曼認為美國社會和西歐社會正相繼從內在導向社會向他人導向社會進行轉變。這個次序應該顛倒過來。西方社會目前有點像從他人導向社會向內在導向社會過渡——只是過于關注自我的人們說不清內在意味著什么罷了。因而，公共生活和親密生活之間出現了混淆，人們正在用個人感情的語言來理解公共的事務，而公共的事務只有通過一些非人格意義的規則才能得到正確的對待。

表面上看，這種混淆可能是美國社會特有的問題。美國社會加諸個人經歷的價值似乎會導致它的國民用個人情感來衡量一切社會生活。然而，雖則人們放大了個人情感，依賴它來理解世界的運作，但人們體驗到的并非強烈的個人主義，而是對這種個人情感的憂慮。這種憂慮來自資本主義和宗教信仰的廣泛變化。而這些變化的邊界并不局限于一國一地。

這種對個人情感的憂慮也可以被當成是浪漫主義時期“追求個人價值”的延伸和世俗化。這種追求并非在社會真空中進行的；促使人們追求浪漫主義的自我實現的，正是日常生活的各種條件。更進一步說，這種追求給社會造成了巨大的影響，要估量這些影響，并非對這種追求的文學研究所能畢其功。

要理解公共生活遭到的侵蝕，還需要某種常見的社會史模式之外的研究。談論在公共領域的表達，自然會涉及到這樣的問題：人類在社會關系中能夠有哪幾種不同的表達方式？例如，當有人恭維一個陌生人時，他這種舉動跟戲臺上演員的表演一樣嗎？如果缺乏一些關于表達是什么的理論，那就很難說公共生活中的表達都是空洞的。例如，對公共關系來說得體的表達和對親密關系來說得體的表達有什么區別嗎？

通過一個歷史與理論之間的互動過程，我試圖創造一種關于公共領域的表達的理論。在本書中，為了構建一種社會中的表達是什么的理論，我將公共行為、公共言論、公共服飾和公共信念中的一些具體變化拿來當證據。因為歷史隱含著理論的線索，我試圖以所得的抽象洞察力為線索，用來向史料提出新問題。

這種辯證的研究法意味著本書的論點只有在全書即將結束時才完整。人們無法將“理論”一下子和盤托出，然后將它當作地圖，用來對歷史進行按圖索驥。然而，為了讓這本書擁有一個清楚的開頭，在本章中，我將會對公共問題在向現代社會演化的過程中的社會和政治因素進行討論，而在下一章，我將點明一種關于公共領域的表達的理論的諸多要素。在本書接下來的篇章中，歷史問題和理論問題將會次第登場。

公共領域之外的愛

當代社會的公共問題可分為兩個層面：有些非人格的行為和事務并不激起人們的情感；有些非人格的行為和事務，當人們誤認為它們是個人的事情時，會激起人們的情感。由于公共問題存在著這種雙重性，它給私人生活帶來一種麻煩。親密情感的世界失去了所有的邊界，再也沒有一個人們可以轉而投身其中的公共世界將其包圍。也就是說，豐富的公共生活遭到的侵蝕扭曲了那些人們真心在乎的親密關系。而過去四個世代以來，遭到最嚴重的扭曲的，正是最為親密的個人體驗：性愛。

四個世代以來，性愛被重新定義了，人們過去通過肉欲、如今則通過性[4]來定義性愛。維多利亞時期的肉欲涉及到社會關系，性則涉及到個人的身份認同。肉欲意味著性表達通過各種行動——選擇、壓抑、交往——得到揭示。性則不是一種行動，而是一種存在的狀態；在這種狀態中，性愛的行為是一種被動的后果，是雙方有了親密感情之后自然產生的結果。

19世紀的布爾喬亞提到肉欲時，幾乎總是將其視為洪水猛獸，因而他們對肉欲的表達非常隱晦。所有的性行動都被一種侵犯的感覺所籠罩——性行動是男人對女人身體的侵犯，是兩個戀人對社會規則的侵犯，而同性戀之間的性行動則是對更深層次的道德倫理的侵犯。在當代社會，大多數人已經不再害怕和諱言肉欲了，這是件好事。但是，過去人們認為性愛是一種受到約束的行動，和別的社會行動一樣，它有其規矩，有其約束條件，有一些必要的、賦予這種行動以特殊意義的幻想；而現在，由于人們對現代社會的想象已經染上了親密觀念的色彩，這種看法已不再被人接受。性變成了自我的揭示。因而，一種新的奴役取代了舊的奴役。

我們的身份和感覺很大一部分是通過性得到定義的。然而，作為一種表達的狀態，而不是一種表達的行動的性是混亂的。我們所有的經驗必定跟性有某種關系，但性是自在的。我們發現它，揭示它，用言語來描繪它，但我們并不掌握它。如果性能夠被掌握，那就意味著它是機械性的、工具性的，是和感情無關的——也即是將它和一些我們試圖養成而不是順從的情感一視同仁。維多利亞時期的英國人正是如此看待性的，所以他們可以說從肉欲的生活中學習，只不過由于諸多限制性欲的條條框框，這種學習來得太過艱難罷了。今天，我們不需要“從”性中學習，因為這意味著將性劃離到自我之外。與此相反，我們持續不懈地通過性器官追求我們自己。

例如，來考慮一下19世紀“引誘”（seduction）這個詞和現代“性事”（affair）這個詞的不同含義。引誘是一個人的性欲望被另外一個人——不一定是男人——激起，是對社會規則的侵犯。這種侵犯導致這個人其他所有的社會關系暫時出現了危機；通過負疚，這個人的配偶、孩子和親生父母被象征性地卷入到這種侵犯中去；而一旦這種侵犯被人揭露，他們將會在事實上被卷進去?，F代的“性事”這個詞消除了所有這些危險，因為它斷然否認性愛是一種社會行動。如今，性愛是一種親密情感的東西，它本質上處于人們生活中所有其他的社會關系構成的網絡之外。以前的觀點認為，性愛和父母身份之間有內在的聯系，所以一個人要是和另外一個人做愛，這個人作為別人的孩子的身份就會被改變；但現在人們在進行性事（無論是在婚內還是婚外）的時候并不這么看?，F在我們會說做愛是個人的事情，只跟個人有關，跟社會無關。在一些思想更為開放的人看來，婚姻也是個人的事情，也與社會無關?！靶允隆边@個空洞而含混的詞匯恰恰意味著一種對性的貶低，我們把它當成是一種可以通過言論公之于眾的事情。通過反抗性壓抑，我們反抗了一種認為性具有社會維度的觀念。

這種提倡性解放的努力既然給精神帶來這么多好處，為什么還會致使自我陷入一種不可化解的混亂呢？在一個以親密情感為現實的萬能標準的社會中，個人經驗通過兩種形式得到組織，正是這兩種形式導致了這種意外的惡果。在這樣一個社會中，每個人都變得極其自戀，所有的人類關系中無不滲透著自戀的因素。在這樣一個社會中，人們是否真誠和“坦率”地彼此對待成了親密關系中的交易的一個特殊標準。

在一般人看來，自戀就是迷戀自己的美麗，但臨床意義上的自戀與此不同。臨床意義上的自戀是一種性格疾病，它的界定更加嚴格。它是一種自我迷戀，使人無法理解什么是自我和自我滿足，以及什么不是。因而自戀就是不斷追問“這個人、那件事對我有什么意義”。人們總是不斷地提出別人和外界的行動跟自己有什么關系的問題，所以很難清晰地理解其他人以及其他人所做的事情。夠奇怪的是，這種自我迷戀恰恰還妨礙了各種自我的需要的滿足，它致使人們在獲得一個結果或者與其他人接觸時感覺到“這并不是我想要的”。因而自戀具備了一種雙重性：它既貪婪地迷戀著自我需要，又阻礙它們得到滿足。

自戀的性格癥狀如今是醫生治療的各種精神疾病最常見的病因。歇斯底里癥一度是弗洛伊德所處那個性壓抑社會的主要疾病，但現在大體上消失了。這種性格疾病與日俱增，是因為一種新的社會促使它的精神要素得到增長；也因為在這樣的新社會中，處在個人界限之外、處于公共領域之內的社會交往已不再有意義。為了避免弄錯這種性格疾病得以廣泛流行的社會背景，我們得小心地界定它究竟是種什么樣的病癥。這種性格疾病并不必然導致精神錯亂，受到它影響的人也并不總是生活在一種迫切的危機狀態中。承諾的退縮，對“我是誰”的不斷追問，給人們帶來了痛苦，但并不造成已入膏肓的疾病。換言之，自戀并非一種可能會導致自身毀滅的病癥。

在性的范疇之內，自戀致使性愛和任何個人的或者社會的承諾脫離關系。在人們看來，要得知自己是誰，或者要找到一個“合適”的人來證明自己是誰，必須擁有“足夠”的性經驗；而對性愛做出承諾，將會限制自己獲得“足夠的”經驗的機會。在受到自戀影響的性關系中，雙方相處的時間愈長，從中獲得的滿足便愈少。

從人們用來描述他們自己的身體的詞匯中，我們可以看出自戀和性的基本關系。巴黎有一項縱貫多年的有趣研究表明，人們利用他們的身體對自己的性所做的定義愈來愈完善，然而與此同時，對他們來說，身體的“象征化”變得愈來愈難。隨著性變成一種固定在身體形式之中的絕對狀態，擁有這些身體的人們越來越難以將自然界和性聯系起來，比如說將某些植物當成生殖器，或者將做愛與汽缸或風箱運動聯系起來。這種將身體當成絕對的性狀態供奉起來的做法是自戀的，因為它使得性完全成為人的一種屬性，使性變成一種狀態而不是一種行為，從而將性與性經驗隔離開了，一個人的性，與他是否有過性經驗毫無關系。這項研究的結論是：這種自戀致使人們對身體的“隱喻的”想象減少了，也就是說，人們從物質的東西創造出一個象征符號的認知活動變少了。這也正好解釋了如下問題：當一個社會從肉欲向性、從信仰情感行動向信仰情感狀態轉變時，為什么會出現一些破壞性的心理因素。當一個社會連性欲的公共屬性都予以否認時，這種否認本身恰恰是破壞性的心理因素被釋放出來的跡象。

人們體認到自戀的最常見方法通常是內省：只要我能更多地感覺到別人，只要我能真實地感覺到別人，那么我就能夠和他們有一些“真實的”關系；但每次跟別人見面的時候，我好像總是沒有足夠的感覺。表面上看來，這種內省是一種自我責備，但隱藏在它下面的，卻是一種世界讓我失望的感覺。

而致使這種追求由內心的感受組成的自我認同徒勞無功的，還有另外一種破壞性因素。新的診斷訪談員[5]在接受培訓時會碰到這種因素，以此為例，可以很好地說明這種心理因素。

在最開始的時候，新的訪談員常常急于表現出他們把訪談對象當作真實的人，而不是僅僅當成“信息來源”。這些訪談員想要平等地對待受訪者，跟他們一起來發現問題。由于這種值得稱贊的愿望，訪談總是以一種奇怪的情況開始：每當受訪者透露出一點私人生活的細節或者感覺，訪談者也會說出自己的一個細節。在這種情況下，將別人當成“真實的人”變得像是進行親密情感的交換：他們向你透露一點心聲，你也向他們透露一點。

等到訪談員終于明白袒露自己的心聲等于失去弄清楚受訪者感受的機會時，他們就會開始拒絕這種相互的自我揭露的交換。如果訪談員只是提問，或者安靜地坐著，等待受訪者繼續說下去，他們弄清楚受訪者感受的機會將會大得多。過了一段時間之后，聰明的訪談員就會對這種認為如果從情感上平等對待別人就必須和對方有一種交換關系、無論對方向自己袒露什么自己都得反過來向對方袒露一點心聲的觀念感到不自在。而只有到了這個時候，訪談員才不再將親密當成是一種基于交易的關系，從而開始理解什么才是真正的親密關系。在真正的親密關系中，自我之間也并非沒有界限，但這種界限卻有助于彼此進行真正的交流。

訪談員最初之所以會把親密關系看作是一種交易，根源在于社會上流行的一些假設。如果人們的關系近到相互了解的程度，那么他們之間應該相互袒露心聲。如果兩個人不再談心，而且這種交換心聲的行為已經結束，那么他們之間的關系也常常以破裂告終。這種關系之所以會破裂，是因為“再也沒有什么好說的了”，雙方都把對方當作“真實的”。將親密當成交換關系自然會導致厭倦。而這種厭倦則正好促使人們堅定自戀的想法：無論人們得到什么樣的滿足，都會覺得這些滿足并非他們全部應得的；或者反過來說，“真實的”關系并不能讓人感到滿足。

自我暴露的交換與自戀構成的一些條件瓦解了親密場合中的情感表達。人們總是不斷地追尋滿足，而與此同時，自我卻并不容許滿足發生。從今天用來衡量一種關系或者一個人是否“真誠”的詞語中，我們可以窺見這種自我語言的力量到底有多大。我們會談到某些事情或者某些別的人是否和我們有私人的“關系”，在這種關系中人們是不是彼此“開放”。前一個詞是用一面自我關注的鏡子來照別人，后一個詞則是以自我袒露的交易來衡量社會交往。

19世紀的私人生活和家庭之外的公共世界給布爾喬亞的感覺是十分不同的，這一階級試圖在兩者之間保留一條分界線。兩者之間的這條分界線是由一只被恐懼推動的手在肉欲的范疇中劃下的，它并不明晰，而且常常被侵犯，但畢竟是一種嘗試，試圖維持不同的社會實在領域各自的獨立性和復雜性。體面是上個世紀的布爾喬亞生活的一種本質屬性，可惜它太明顯了，反而被人忘記。當時人們曾努力——當然，這種努力先天不足，注定要失敗——想通過區分不同的經驗范疇，從一個極其混亂而且冷漠的社會中提煉出某種形式。馬克思和韋伯都察覺到這種體面的存在；托馬斯·曼早期的小說對它也不乏褒揚之詞，但這些小說也反映了它那不可避免的分解。

如果人們在政治領域和大規模的科層組織中繼續主動積極地和他們并不認識的人交往，而在此過程中對自我的尋求還是發生困惑的話，那么我們可能會敏銳地推斷：之所以會出現這個問題，是因為在布爾喬亞的生活中心理因素越來越重要；這種心理問題可以看成是人們的社會參與和群體活動的結果。但實際上，有一種均衡已經達成了。人們越來越關注自我的同時，為了一些社會目的而和陌生人進行的交往也越來越少了——或者這種交往被這個心理問題阻止了。例如，在共同體中，為了能夠一起行動，人們覺得他們有必要彼此認識；于是他們開始刻板地向對方揭示自己的人格特征，然后慢慢地失去協同行動的欲望。

這種在社會交往中顯露個人特征、并以社會行動中體現出的人格特征來衡量社會行動本身的欲望可以從兩個方面得到說明。首先，這種欲望的目的在于，通過展現個人的特征來顯示自己是個真誠的社會行動者。社會行動的好壞（即真誠與否）在于執行這種行動的人的人格，而不在于行動本身。當人們說某個人是真誠的，或者說作為一個整體的社會給人們的真誠帶來了問題的時候，這些話便揭示了這樣一個事實：人們越重視內心的感受，就會越忽略社會行動。我們都知道好人也會做壞事，這是常識；但這些只在乎真誠的話使得我們很難將常識派上用場。

其次，這種試圖使自己、自己的動機和感情顯得真誠的欲望是清教徒主義的一種形式。清教徒的世界是一個自我辯解的世界，而我們現在依然生活在自我辯解的軌跡中，只不過我們的性正在得到解放罷了。這是一個非常特殊的原因。自戀的人經常會過度糾纏于諸如我是否足夠好、是否夠資格之類的問題。如果一個社會充滿了自戀的情感，如果它貶抑行動的客觀性質而夸大行動者的主觀情感狀態的重要性，那么行動中的這些自我辯解的問題便會通過一種“象征性的行動”系統地出現在人們面前。我們所處的文化已經不再是一種宗教文化，我們也不再相信物質財富是道德資本的一種形式，而通過不斷追問這些有關自我的合法性的問題，公共關懷與私人關懷之間正在發生的平衡重新喚醒了新教倫理中各種最具腐蝕性的因素。

更加關注內心感受與更少參與社會活動之間的這種平衡本身很容易被錯誤地當成一個心理學問題。大家可能會說人們失去了社會行動的“意志”或者“欲望”。這些單純描述心理狀態的話是誤導的，因為它們沒有解釋整個社會如何完全失去了它的意志、或者改變了它的欲望。說這些話是誤導的，還因為它們還暗示通過治療的方法能夠讓人們擺脫這種自我迷戀——仿佛侵蝕他們的社會意志、改變他們的欲望的環境會突然之間伸開雙臂歡迎被改變了的人們。

死亡的公共空間

由于人們將公共領域當作空虛的并將其拋棄，人們越來越對社會抱有一種親密的憧憬。從最為實際的層面上來說，客觀環境促使人們將公共領域視為無意義之物。這可以從各地城市中的空間結構看出來。過去有少數專業人員為了工作，不得不以當今的公共生活觀念進行思考，而且還得將這些觀念表達出來，向其他人宣揚；那些設計了摩天大樓和其他大規模、高密度樓座的建筑師便是這樣的專業人員。

紐約派克大道的利弗大廈是戈登·邦沙夫特建筑公司設計的，它是二戰后最先建造的幾座國際風格摩天大樓之一。利弗大廈的底層是一個開放式的廣場，一座院子，院子的北面是高聳入云的大樓；在底層上面的一層，有一個低矮的結構把另外三面圍了起來。但街上來的人都從這低矮的馬蹄鐵狀樓層下面走進院子，和街道平行的那一層本身是一個死亡的空間。底層也并不舉辦什么活動，它僅是一條通往內部的過道。這座國際風格的摩天大樓的形式和功能并不一致，因為從形式上來說，它有一個微型的公共廣場，但其功能卻破壞了公共廣場的本質：匯聚各色人等，舉辦各種活動。

這矛盾從屬于一種更大的沖突。國際風格專注于在大型建筑的結構中體現出新的能見度理念。墻面幾乎都是玻璃的，由薄薄的鋼鐵結構支撐，讓建筑的內部和外部的差別融合到最小。正是有了這種技術，才有西格弗雷德·吉迪恩[6]所說的那種透明的理想墻壁，才能達到能見度的極限。但這些墻壁同時也是密封的障礙。利弗大廈是一種設計理念的先驅，在這種設計理念中，墻壁雖然是透明的，但也隔離了建筑內部的活動和馬路上的生活；也就是說，能見度的美學和社會隔離合二為一了。

這種能見度和隔離融為一體的矛盾并非紐約所獨有。在紐約，這樣一種設計中的死亡空間引發了一些特殊的犯罪問題，其他城市也有類似的情況。在倫敦布盧姆斯伯利區的不倫瑞克中心和巴黎城郊正在興建的德芳斯辦公區，同樣能夠見到這種矛盾，而且也同樣產生了很多死亡的空間。

不倫瑞克中心的中央是一個水泥廣場，廣場旁邊是兩座高聳的巨大公寓樓。兩座公寓樓每一層逐漸向后收縮，所以每一座看上去都像是坐落在山丘之上的巴比倫式梯田城市。不倫瑞克中心公寓樓的梯田似的露臺大部分蓋上了玻璃，因而住在公寓中的人便有了一面玻璃墻壁，既能夠讓充足的陽光照射進來，又能消除內部與外部之間的障礙。這兩座建筑的透光和外部空間相當抽象；在里面的人們能夠清楚地看見天空，但由于這兩座建筑傾斜得很厲害，在里面的人看不到布盧姆斯伯利區的周邊建筑，這意味著它們和周邊的建筑毫無關系。實際上，如果其中一座公寓樓的背面不全是水泥墻的話，它能讓處在內部的人看到全倫敦最美麗的公園。這座建筑仿佛坐落在哪兒都一樣，也就是說，它的位置表明，它的設計師根本就沒有把周邊環境考慮在內，對這非凡的城市背景視而不見。

我們舉不倫瑞克中心為例，真正的目的在于它的中央廣場。中央廣場除了幾間零零落落的商店，便是一大片空曠的區域。這個區域是用來通過的，并沒有其他用途；廣場稀稀疏疏散落著幾張水泥長椅，但若是坐在這些長椅之上，不管坐多久，都會讓人覺得極其難受，因為人們仿佛是在空蕩蕩的大廳中供人參觀。實際上，和廣場相鄰的兩條布盧姆斯伯利區的主要街道均有巨大的欄桿將其和不倫瑞克中心這個“公共的”廣場隔離開來；而且廣場本身比街道要高出幾英尺。同樣地，就像這兩座公寓樓的結構將住在里面的人和外面的街道、廣場等隔開一樣，這一切都是為了將不倫瑞克中心的公共區域隔離起來，免得遭到街道上的意外事故侵入，也將閑逛的人拒之欄外。玻璃墻壁做出的視覺宣言是住宅的內部和外部沒有差別，而廣場、大樓的結構以及欄桿做出的社會宣言則是一個巨大的障礙，隔開了不倫瑞克中心的“里面”和“外面”。

消除活的公共空間這種行為還隱含著一個更為離譜的想法：制造空間的目的就是為了流動。和利弗大廈、不倫瑞克中心一樣，德芳斯區的公共空間是一個用于通過的區域，并不供人在其間活動。在德芳斯區，各座辦公大樓周圍的場地有少數一些商店，但這些場地的真正用途在于充當轎車或公共汽車前往各座辦公樓的通道。沒有什么證據表明德芳斯區的籌劃者認為這個空間具備什么實質的價值：比如說各座不同的辦公樓中的人可能會想到要在這個空間逗留。用一個籌劃者的話來說，這些場地是“為垂直的整體調節車流的節點”。換言之，公共空間變成了運動的派生物。

由于私家車的出現，空間和流動的關系發生了變化，人們開始將空間視為流動的派生物。人們開車并不是為了欣賞城市的風光，私家車不是一種用于旅游觀光的交通工具——或者說，除了那些飆車作樂的青少年司機，沒有人開車是出于這個目的。私家車給人們以流動的自由，人們可以從甲地抵達乙地，而不受地鐵逢站必停的制約，不用改變流動的模式（比如說坐公交車、換乘地鐵、搭乘自動扶梯到人行道）。因而，城市的街道必須具備一種特殊的功能——容許流動。如果城市通過諸如紅綠燈、單行道等手段給流動施加了太多的規約，開車的人會變得緊張或者憤怒。

今天，就算要到一個從未涉足的鄉下地方去，我們會對這種流動感到很自在；然而，流動同時也是最讓人焦慮的日?；顒?。焦慮來自這樣一個事實：我們將不受限制的個人流動當作是一項絕對權利。私家車自然是享受這種權利的工具，這給公共空間，尤其是城市街道的空間造成了影響，使得這一空間變得毫無意義，甚至變得令人發狂，除非它能夠允許人們在其中自由流動。現代流動的技術以一種消除地理條件限制的欲望改變了街道的性質。

德芳斯和利弗大廈的設計理念和交通技術正是這樣接合在一起的。在這兩個地方，公共空間變成了流動的通道，從而失去了它本身原本固有的任何意義。

到目前為止，“隔離”有兩層意思。第一層意思是，居住在城市高密度建筑中的居民或者工人察覺不到這座建筑及其所處的環境有什么關系。第二層意思是，由于人們能夠為了流動的自由而將自己隔離在一輛私家車中，在他們看來，周邊的環境除了能夠讓他們到達流動的終點之外，再也沒有任何意義。但公共空間的社會隔離，也即由于個人暴露在他人眼光之下而導致的隔離，卻具有第三層含義，而且這種含義遠比上面兩種糟糕得多。

很多建筑師不僅在建筑物的外墻上，而且在建筑物的內部中貫徹了透明墻壁的設計理念。通過把辦公室的墻壁拆掉，他們清除了視覺障礙，從而使得辦公樓的整層變成一個巨大的開放空間，或者將其改建成一些圍繞在一個較大的開放區域周邊的私人辦公室。在設計辦公室的人看來，拆除墻壁有助于提高辦公效率，因為如果人們整天暴露在別人的眼光中，他們就不太可能八卦或者閑聊，更有可能只顧忙自己的事情。如果每個人都相互監視，社會交往就會減少，沉默變成了彼此防備的惟一形式。這種敞開式的辦公室計劃帶出了能見度和隔離的矛盾；我們可以反過來陳述這種矛盾。人們越喜歡交際，他們之間的實質障礙就會越多，因為他們需要公共領域中有一些僅僅為了讓他們湊在一起的特殊地方。讓我們換種說法，再來講一遍：僅當和別人的親密觀察保持一些距離的時候，人類才會有交際的愿望。增加親密接觸，這樣你們就會減少交際了。這就是科層組織效率的一種形式的邏輯。

人們將會在親密的領域中追求某種置他們于更為陌生境地的東西，而死亡的公共空間正是促使人們這樣做的一個原因，也是最實質的原因。暴露在公共視野中的隔離和對心理交換的過分強調是相互補充的。這種相互補充到了什么樣的程度呢？舉例說吧，如果一個人覺得在公共領域中他必須為自己抵御他人的監視，那么作為補償，他就會向那些他想與之發生聯系的人敞開心扉。兩者之所以存在互補關系，是因為它們都是社會關系的同一種普遍變化的兩個方面。我有時會用禮貌的舉止和儀式所創造的自我偽裝來考慮這種互補的情況。這些偽裝在非人格關系中已經不再發揮作用，好像只有勢利虛榮的人才會用上它們；在較為密切的關系中，它們似乎會妨礙人們看清別人。我不知道這種對社交禮儀的偽裝的貶抑是否真的讓我們變得比那些以狩獵和采集野果為食的原始人更加沒有文化。

人們如何看待做愛的行為，以及他們在馬路上的體驗，這兩者似乎風馬牛不相及。而且即使有人認為個人的行為模式和公共生活之間確實存在這樣的一些關聯，他可能也會理性地認為這些關聯的歷史淵源并不深。正是二戰后出生的一代使自己從性束縛中解放出來，并因而轉向了自己的內心；正是在這個時代之中，公共領域遭到了最為嚴重的物質破壞。然而，本書認為，失衡的私人生活與空虛的公共生活的這些囂張符號有一段長時間的形成過程。古代政制[7]的衰落，以及一種全新的、資本主義的、世俗的城市文化的形成引發了一種變化，而它們正是這種變化的后果。

公共領域的變化

“公共”和“私人”這兩個詞的歷史，是在西方文化的語境中理解這種基本變化的關鍵。在英文中，“公共”這個詞最早有記錄可尋的用法是將“公共”和社會的共同利益聯系起來。例如，在1470年，馬洛禮[8]曾說過“盧奇烏斯皇帝……羅馬公共福利的獨裁者或者獲取者”。70余年之后，“公共”這個詞多了一層意義，而且這層意義已經非常明顯，一般人也能察覺得到。在《1542年紀事》中，霍爾[9]寫道：“他們無法約束內心的惡毒念頭，而是在公共場合，也在私人場合發泄出來?！痹谶@里，“私人”的意思是特權，意味著在政府中擁有很高的地位。到了17世紀末期，“公共”和“私人”的對立慢慢變得接近于我們現在對這兩個詞的用法了?！肮病币馕吨蛉魏稳说膶徱曢_放，而私人則意味著一個由家人和朋友構成的、受到遮蔽的生活區域。所以斯蒂爾[10]在1709年的一期《塔特勒》雜志中寫道：“人們的公共行動和私人行動……都受到了影響?！痹?726年的《傳道書》中，巴特勒[11]寫道：“每個人都應該具備兩種能力，私人的能力和公共的能力?！薄暗焦矆龊先ァ保ㄋ雇蛱豙12]）這個短語意味著社會已經認可了“公共”這個詞的地理學含義。在今天的英文中，這些較為古老的含義并沒有徹底消失，但這種18世紀的用法給這兩個詞在當代的含義提供了參照。

法語中，“公共”這個詞的各種書面意義也大同小異。文藝復興時期，這個詞主要用于指稱共同利益和政治群體，慢慢地，“公共”也變成了一個特殊的社會交際領域。“公共”這個更加現代的定義最初出現在17世紀中葉的法國，它最初是指那些觀賞戲劇的公共人物；奧爾巴赫[13]曾對此做了詳盡的研究。路易十四時代的流行語la cour et la ville（宮廷與城市）指的就是這種劇院中的公共人物。奧爾巴赫發現，這類劇院中的公共人物實際上是由一群社會精英組成的——其中宮廷中人比較多，而城市人比較少。在17世紀的巴黎，“城市人”是一個非常小的群體，這些人并非貴族出身，而是靠做生意起家，但他們的言談舉止卻掩蓋了這個事實。他們這么做倒不是覺得自己的出身不光彩，而是為了更好地和宮廷中人進行交流。

到了18世紀初期，不管是在倫敦還是在巴黎，“公共人物”和“公共場合”的含義都得到了拓展。布爾喬亞變得更少在乎掩飾他們的出身了；這類人更多了；他們居住的城市變成了九流三教之間各有聯系的世界。因而，等到“公共”這個詞獲得了其現代意義，它不僅意味著一個處于家人和好友之外的社會生活領域，還意味著這個由熟人和陌生人構成的公共領域包括了一群相互之間差異比較大的人。

有一個詞順理成章地被用來指稱這個差異性很大的城市公共領域，這個詞就是“大都會”。根據1738年的記錄，在法語中，一個生活在大都會中的人也就是一個能夠自如地出入各種不同場合的人，他能夠自在地出席那些和他所熟悉的東西沒有關系或者相似之處的場合。這個詞在英語中出現同樣的意思比在法語中要早一些，但在18世紀之前，這一含義并沒有得到廣泛使用。考慮到走進公共領域的新含義，居住在大都會的人正是完美的公共人。早年的英文中有一個用法預示了這個詞在18世紀的布爾喬亞社會中的通用含義?；艟S爾[14]在《尺牘》（1645）中的一封信中寫道：“我，一介書生，一個真正的大都會居民，不是出身于地主商賈、官宦豪貴之家，顫抖著走進這個世界?！弊嫔蠜]有傳下財富或者封建特權，這個大都會居民不管是否喜歡世俗的多元性，總得走進去，別無選擇。

因而“公共”意味著一種在親朋好友的生活之外度過的生活；在公共領域中，各不相同的、復雜的社會群體注定要發生相互的聯系。而公共生活最為豐富之地，則莫過于一個國家中最主要的城市。

這些語言的變化關乎18世紀大都會的行為與信念的情況。隨著城市的發展，獨立于皇室的直接控制之外的社會交際網絡也發展起來，可供陌生人經常聚會的地方越來越多。正是在這個時代，人們在城市興建了許多大型的公園，還第一次在馬路上設置人行道，專供行人漫步放松之用。正是在這個時代，咖啡屋[15]、咖啡廳和客棧成為社交的中心；正是在這個時代，戲院和歌劇院通過公開售票廣納觀眾，而不是像過去那樣將座位分配給贊助演出的貴族。城市的娛樂消遣活動已經從一個社會精英的小圈子向社會各色人等擴散，因而就算是引車賣漿者流，也開始養成了一些社會交際的習慣，比如說在公園中散步；在過去，這種行為可是社會精英才能享受到的，只有他們才能在私家花園中散步，或者到戲院“打發”一個夜晚。

不管是出于必需的社會交際還是出于休閑的社會交際，它們的模式已經變得適于陌生人之間的交往，再也與世襲的封建特權或者由皇室確立的壟斷控制無關。在18世紀的城市中，市場跟中世紀晚期或者文藝復興時期的那些市場不一樣了；市場內部出現了競爭，售貨的商販爭相吸引一群大部分陌生的流動買家的注意力。隨著貨幣經濟的擴張，信用、會計和投資模式越來越合理化，在辦公室和店鋪中也可以進行交易，而且交易越來越基于非人格的基礎上。當然，如果認為這些擴張中的城市的經濟和社交一下子就取代了原來的商業和娛樂模式，那就犯錯了。當時工業生產的擴張甚少得到約束，在這樣的情況下，原來的個人規約模式和新的交往模式共同存在，這種共存正適合一種在陌生人之間度過的生活。

如果以為造就一種適合于拓展中的城市和日益增長的布爾喬亞的社會紐帶是輕而易舉的事情，那也不對。人們焦急地試圖創立話語的模式，甚至是衣著的模式，這些都給城市新出現的局面以秩序。人們還將這種生活和親朋好友構成的私人領域區分開來。他們在尋求公共秩序的原則時，常常求助于那些按理來說適用于正在逝去的時代的話語、穿衣和交往模式。這些模式在新的情況下顯得格格不入，他們試圖迫使其發揮作用。在這個過程中，中世紀晚期社會的諸多不平等被移植到一片新異的領土上，并且統統變得更加令人痛苦和更加令人喘不過氣來。沒有必要為了贊賞古代政制時期大都會的公共生活而將其浪漫化；當時的各種社會條件一團糟，人們急于建立新的社會秩序；這導致古代政制的矛盾激化到不可收拾的地步，從而給當時人們尚未完全理解的一種群體生活創造了諸多良好的機會。

18世紀各國首都的居民非但在行為上，而且也在理念上厘清了公共生活是什么，以及公共生活不是什么。當時的人認為有教養的行為就是大都會的公共行為，而家庭內部的行為則可以視為人類天性的行為；這兩者之間的制衡，則是通過在公共領域與私人領域之間劃一道界限而得以實現的。他們認為所謂教養與天性是自相矛盾的，他們這種看法的復雜性正在于，他們拒絕偏愛某一方，而是讓兩者維持一種均衡的狀態。在18世紀的人看來，若要實現從生物人到社會人的轉變，人們必須從和陌生人的交往中得到情感的滿足，然而又和他們保持一定的距離。與之相反，在人們看來，為人父母、與朋友深交的能力則是與生俱來的稟賦，而不是后天的社會屬性。人在讓自己進入公共領域的同時，也在私人領域實現了他的本性；這種私人領域，主要是他在家庭中的體驗。人們既想當有教養的人，又想保持天性；大城市的公共生活和私人生活的分界線體現了這兩種想法之間的沖突，這些沖突不僅影響到當時的上層文化，還滲透到更為世俗的領域中。在兒童培養手冊中，在道德倫理的規范中，以及在人們關于人權的常見看法中，都可以找到這些張力的痕跡。公共領域和私人領域共同創造了一種我們今天稱為社會關系的“總和”的東西。

18世紀的城市追求公共秩序的斗爭，以及公共領域的要求與私人生活之間的沖突，構成了一種連貫的文化，盡管和其他任何時期一樣，這個時期也存在例外、變項與其他文化模式。但啟蒙時代確實有一種公共領域與私人領域之間的平衡，支撐這種平衡的，則顯然是有關公共和私人的觀念的基本變化。這一變化是18世紀末期的大革命和18世紀之后國家工業資本主義的興起所帶來的。

有三種力量推動了這一變化：首先是19世紀的工業資本主義和大城市中的公共生活之間所發生的雙重關系；其次是世俗主義始于19世紀的變革，這種變革影響到人們如何看待陌生人和未曾見過的人；最后是古代政制時期的公共生活的結構本身所具有的一種力量，這種力量后來遭到了削弱。但是由于這種力量的存在，公共生活在18世紀末的政治和社會狂飆中沒有立即死去。公共領域自身得以伸延至19世紀，表面上看來依然完整，盡管實際上內里正在發生變化。這種延續性對世俗主義和資本主義的新力量的左右，并不亞于它們對它的影響。我們可以拿公共生活的變化來跟一些運動員的衰弱過程進行比較。這些運動員曾經非常強壯，所以雖然青春不再，他們的力量似乎依然毫不減少，然后他們會在突然之間顯示出早就從內部蠶食他們的身體的衰老。由于這種特殊的原因，古代政制時期公共性的各種標志離現代生活并沒有我們一開始想象的那么遠。

工業資本主義和城市公共文化的雙重關系首先體現在由資本主義于19世紀的布爾喬亞社會中引發的私有化壓力上。其次體現在公共物質生活的“神秘化”上，尤其是體現在由批量生產和大量銷售引起的服飾變化上。

在19世紀，雖然不論是贏家還是輸家，都無法理解資本主義經濟秩序帶來的沖擊，但資本主義在這個時期造成的創傷，卻促使人們想盡一切辦法來抵御這種沖擊?？刂坪陀绊懝仓刃虻囊庠嘎肆?，人們把更多的精力放在為自己抵御公共秩序上。家庭變成了抵御工具的一種。在整個19世紀，家庭變得越來越不像一個特殊的、非公共領域的中心，而是越來越像一個理想的避難所，一個完全自在的、比公共領域具有更高道德價值的世界。由于家庭生活中的秩序和權利是自發的，所以布爾喬亞把家庭理想化了；在他們看來，真正的婚姻之愛伴隨著身體存在的安全，和家庭成員交往不用像和外人往來那樣處處提防。家庭既然變成了一個抵御各種社會暴力的避難所，它也就慢慢地變成一根道德標尺，被用來丈量大城市的公共領域。以家庭關系為標準，人們不再像啟蒙時代的先輩那樣將公共領域當作是一套有限的社會關系，而是從道德上貶低公共生活。隱私和穩定在家庭中得到了統一，而在這種理想秩序的映襯之下，公共秩序的合法性遭到了質疑。

工業資本主義也同樣地并且直接地對公共領域的物質生活本身產生了影響。例如，服裝的批量生產，還有個體經營的男女裁縫師對批量生產的服裝款式的采用，意味著大城市的公共領域中很多不同的組成部分開始以同樣的面貌出現，也即意味著各種公共標記正在失去相互區別的形式。然而沒有人會真的認為社會因此就變得同質化了；機器致使社會差別——都是一些重要的差別，人們如果想適應一個迅速擴張的陌生人世界，就得了解這些差別——變得隱蔽了，陌生人變成一個更加難以識破的謎團。很多種機器生產的商品第一次在大型的商業環境——也就是百貨商店——中出售，然而機器生產在公眾中取得成功，靠的并不是實用的功能或者低廉的價格，而是對這種神秘屬性的放大。盡管物理性的商品越來越趨于一致，但在廣告中，它們卻被賦予了各種人類的屬性，變成了一些勾起消費者欲望的神話，消費者若想了解這種神話，則必須先擁有該商品。馬克思管這種現象叫做“商品拜物教”；批量生產、外表的同質性、賦予物質的東西以親密人格的屬性或聯想，這三者合而為一，使很多人感到震驚，馬克思只是其中之一。

因而，資本主義和公共領域的相互影響體現在兩個方面：其中一個方面是人們從公共領域向家庭撤退，另外一個方面是人們對公共形象的物體產生了一種新的迷惑，不過這種迷惑可以轉變成一種好處。因此，雖然人們可能做出這樣的推斷，認為工業資本主義是致使公共領域失去其合法性和連貫性的惟一因素，但這個推論本身是站不住腳的。到底是什么讓人們認為這些如此一致的物品能夠喚起他們的心理聯想呢？為什么會認為一件物品具有人的屬性呢？這種觀念能給少數人帶來利潤的事實并不能解釋大多數人持有這種觀念的原因。

這個問題涉及到第二種改變從古代政制時期繼承下來的公共生活的力量，這種力量導致了關于世俗生活的信念的改變。這種信念就是世俗主義。只要世俗被當成是神圣的反面，那么世俗主義的意義就是確鑿無疑的。把它當成一套使世界上的事物和人能夠得到理解的符號和想象系統比較妥當。我想下面的定義是最好的：在我們死亡之前，世俗主義是一套關于事物為什么會是它們現在這個樣子的信念；一旦我們去世，這套信念便不再起作用。

從18世紀到19世紀，世俗的詞語變化極大。在18世紀，當“事物與人”被用來指稱自然秩序的一部分時，人們能夠理解這個短語。這種自然秩序既不是一種觸碰得到的物理的東西，也不曾被俗世的東西所囊括。一株植物或者一段情感在自然秩序中占有一席之地，但是卻和自然秩序的定義毫無關系。因而，自然秩序既是一種先驗的觀念，也是一種世俗的觀念。這種觀念非但滲透在科學家和其他知識分子的作品中，而且還影響到日常生活的一些方面，例如對兒童教育的看法，或者對性事的道德判斷。

19世紀興起的世俗主義完全是無神論的。它賴以奠基的是一套內在論的學說，而不是一套先驗的理論。直接的感覺、直接的事實、直接的情感，所有這些無須放在一個先驗的框架之中才能夠被理解。事實本身比任何學說更加可信——或者毋寧說各種事實的邏輯關系變成了一種學說。18世紀的關于自然秩序的觀念——在自然秩序中，現象占有一席之地，但自然超越了現象——因此被改變了。這種新的觀念既影響了物理學，也影響到心理學。到了1870年，如果有人能夠找出“一種感覺”出現時的各種實質的外在因素，并且能夠找出“這種感覺”得以表露出來的各種實質的符號，那么人們便會相信他對“這種感覺”的研究是有獨立意義的。自然而然地，人們不能將任何外在因素或者符號當作不相關的而將其排除在外。在一個內在性成為世俗知識的原則的世界上，一切事物都必須被計算在內，因為一切事物都可能發揮作用。

世俗知識系統的這種重構對公共生活產生了巨大的影響。它意味著人們在公眾場合的外表無論有多么神秘，都必須得到認真對待，因為它們可能是揭示隱藏在偽裝之后那個人的線索。一個人無論打扮成什么樣子，他的外表總是有一定程度的真實性，因為它是實質的。實際上，如果這個人的外表讓人看不透，那就更值得認真對待了：在什么樣的情況下，人們會對它視若無睹，又在什么樣的情況下，人們會辨認出它的特殊性呢？當一個社會信奉事物自身都有其意義的原則時，這個社會的認知工具必然會包含一種深度自我懷疑的要素，因為任何辨認行為都可能會發生錯誤。19世紀那些不斷增加的矛盾中的一個就這樣出現了；人們雖然想逃離公共領域，想把自己關進一個占據道德高地的私人領域，但他們同時也擔心，隨意地將自己的經驗劃分進公共的和私人的范疇，反倒可能是一種自討苦吃的行為。

在這種新的世俗秩序之下，幻想物品具有心理因素是符合邏輯的。當信念被內在論的原則所把持時，感知者與感知對象之間、內部與外部之間、主體與客體之間的差別就被破壞掉了。如果一切都可能有重要的意義，那么我如何還能夠區分什么和我的個人需要有關，以及什么是非人格的、和我的直接經驗范疇無關？可能一切都有關，可能一切都無關，但我如何能夠知道？因此我必須不去區分客體的范疇和感覺的范疇，因為我在區分它們的時候可能會創造出錯誤的障礙。一個世紀之前，人們以科學的名義，對客觀性和堅定不移地追求客觀事實大唱贊歌；實際上，這種行為無意之間為當前這個主體性狂飆突進的年代做好了準備。

如果說工業資本主義侵蝕了公共生活在人們心目中的道德合法性，那么這種新的世俗主義則通過一條相反的途徑侵蝕了這個領域。也就是說，在新世俗主義的影響之下，人們終于明白了這樣的道理：凡是激起人類情感、讓人迷惑或者僅僅是引發人們注意的東西，從邏輯上來說，都不可以將它排除在人們的私人生活領域之外，也不可以認為它缺乏一些有待發現的、重要的心理屬性。然而，資本主義和世俗主義加起來，依然不是促使公共領域發生變化的全部因素。認為導致公共領域發生變化的僅僅有這兩個因素的看法是片面的。因為如果只有這兩種力量相加，結果只會是徹底的社會災難和認知災難。所有人們耳熟能詳的、災難性的陳詞濫調——諸如異化、社會解體之類的——將會變成現實。說真的，如果這個關于公共領域如何被分解的故事到此為止，那么我們應該預料那些布爾喬亞成員中會發生大規模的暴亂、政治風暴和憤怒，而且這種憤怒雖然本質上不同于19世紀的社會主義者希望在城市無產階級中激起的那種憤怒，但其暴烈程度將會是一樣的。

世界雖然出現了新的經濟和意識形態力量，但已經確立的城市文化卻得到了擴張，正是這種擴張抵消了上述兩種因素的破壞作用，并且在各種非常痛苦和矛盾的情感之中將一些表面的秩序維持了一段時間。歷史學家通?？床坏竭@種文化的延續性。當歷史學家將革命視為“分水嶺”，或者將工業資本主義的到來當作“革命”的時候，他們常常誘導讀者產生這樣的幻覺：革命之前有一個社會，這個社會在革命期間消失了，而革命之后，則產生了一個新的社會。這種觀點等于把人類歷史視為飛蛾的生命循環。不幸的是，就研究城市而言，沒有什么比這種蟲蛹化蝶式的人類歷史理論更糟糕的了。諸如“城市—工業革命”和“資本主義都會”（這是政見相反的兩個作家筆下的用語）之類的詞組都隱含著這樣的意思：19世紀之前的城市是一回事，資本主義或現代主義發揮其作用之后的城市完全是另外一回事。這種觀點的錯誤還在于它沒能弄清楚一種生活條件如何和另外一種混為一起；也就是說，它既沒有理解文化的延續性，也沒有理解這種延續性——跟其他任何從上一代繼承下來的東西一樣——給新的一代帶來了什么樣的問題。

布爾喬亞的成員依然認為，人們在“公共領域”中所感受到的情感和人際關系，是在其他任何社會場合或者背景中所體驗不到的。古代政制時期的城市的遺產以另外一種方式和工業資本主義的私有化沖動統一了。公共領域是一個違反道德的行為時有發生并且得到容忍的地方，在公共領域中，人們可以違背各種禮儀規范。如果說私人領域是一個可供人們逃避各種社會暴力的避難所，是一個通過將家庭理想化而建造出來的避難所，那么人們也可以通過一種特殊的體驗來逃避這個理想場所的各種負擔。這種特殊的體驗就是人們在陌生人中穿行，或者更重要的是，人們在一群故意和他人保持陌生關系的人中穿行。

對男人和女人來說，作為一個不道德領域的公共領域意味著相當不同的東西。對女人來說，它是一個危險的地方，會讓人失去貞操，弄臟自己，會使人被卷進“一個紊亂而猛烈的漩渦”（薩克雷語）。公共領域和恥辱的觀念緊密地聯系在一起。而對一個布爾喬亞男子來說，公共領域的道德色彩則大不相同。他在家庭中為人夫，為人父，道德規范在他身上施加了諸多束縛；通過到公共領域中去，或者像一個世紀之前人們在日常談話中不時提到的那樣，“讓自己消失在眾人之中”，他可以從這些非常壓抑和專制的束縛中抽身而出。所以對男人來說，他們暗地里把這種不道德的公共生活當成一片自由的樂土，而不是和女人一樣，將其視為恥辱之地。例如，在19世紀的餐廳中，如果一個體面的女人單獨和一群男人共進晚餐，就算她的丈夫在場，也會招來人言物議；然而，如果有一個布爾喬亞男人和一個下等階層的女人在外面吃晚飯，他身邊的人卻會對此緘口不言，盡量不予提及。正是由于這個原因，維多利亞時期男人的性事有時候比后人想象的更加公開；因為這些性事發生在一個依然遠離家庭的社會空間；它們是“外面的”，處于道德的管轄之外。

再者，到19世紀中葉，對個人人格的形成來說，通過和陌生人相處而獲得的經驗已經變得非常必要。如果沒有和陌生人打交道的經驗，那么一個人的人格優點就不可能得到發展——這個人可能太嫩了，太天真了，無法在社會上混得開。19世紀70年代或者80年代的兒童教育手冊或者青少年讀物中，我們可以一再看到自相矛盾的論題：一方面勸解讀者要避開和陌生人相處帶來的危險，一方面又要求讀者徹底學習世間的這些險惡，以便能夠變得堅強，以便能夠認識這些潛在的威脅。在古代政制時期，公共的經歷和社會秩序的形成聯系在一起，而在19世紀，公共的經歷變得和人格的形成有關了。19世紀的時候，無論是在各種名垂青史的文化杰構中，還是在日常生活的觀念系統中，世俗的經驗都被當成是自我發展的一種前提。無論是在巴爾扎克的《幻滅》中，還是在托克維爾的《回憶錄》里面，抑或是一些社會達爾文主義者的作品中，我們都可以看到這種觀點的存在。一方面，人們依然相信公共體驗有其價值；另一方面，新的世俗主義信條促使人們認為所有的經驗都有同等重要的價值，因為對自我的形成來說，所有的經驗都有一種同樣的、潛在的重要性。這兩者合在一起，便產生了這種令人痛苦而且難以理喻的普遍觀點。

最后，我們需要追問，在當今這個時代的日常經驗中，我們還能找到這場發生在19世紀的變化遺留下來的哪些痕跡。諸如私有化、商品拜物教或者世俗主義等諸多貌似抽象的因素以什么樣的方式影響到我們的生活？在當今關于人格本身的各種觀念的范疇中，我們可以找到四種跟過去有關的聯系。

現在中的過去

在今天的日常語言中，人們會說起“無意間”做了某件事，或者“潛意識”的無心快語將自己的真實感受暴露給別人。盡管從任何嚴格心理分析的意義來看，這種說法其實等于什么也沒說。但它揭示了一種信念，即認為情感的暴露不受人們的意識控制；這種信念是在公共生活與私人生活漸漸變得失衡的19世紀中形成的。到了19世紀末，這種不自覺的性格狀態暴露的觀念在日益繁榮的頭相學和貝蒂隆犯罪測量法中顯露得最為清楚。前者是通過腦袋的形狀來辨別一個人的性格，后者則是一些心理學家所采用的辦法，通過頭骨和其他身體特征來判斷一個人將來會不會犯罪。在這兩種學說中，個人的心理特征如何，是可以通過身體的形狀看出來的，而且其顯露也不受本人的意識所控制；人格是一種不需要引導、更不需要塑造的狀態。在更為精確的觀念中，比如說像在達爾文的學說中，瞬間的情感狀態也被認為是不經過意識控制而暴露出來的；實際上，早期的心理分析研究多數基于一個源自達爾文的原則——也就是說，成年人中的這種情感活動過程可以被研究，因為它逃過了成年人的控制和意愿。從更為廣闊的層面看，維多利亞時代的人認為他的衣著和言談揭示了自己的性格特征；他既擔心自己無法控制這些跡象，也擔心這些跡象在無心的快語和手勢、或者不自覺流露出的自戀中被別人逮個正著。

結果是，私人感覺和它的公共表達之間的分界線能夠在個人意識的控制能力之外被抹掉。公共領域和私人領域之間的界限再也不是由一只絕對的人類之手所劃定的了；因而，盡管人們依然相信公共領域仍有其獨立的地盤，但再也不把發生在公共領域的行為視為社會行動了。認為性格在公共場合會不受意識控制地暴露出來的這些觀念，在今天普遍被人歸為“潛意識”一類的行為上還能找到其影子。

19世紀這場危機的第二種痕跡存在于當今常見的政治話語中。如果一個領導人能夠討好那些利益和他的信念、選民或者意識形態背道而馳的群體，我們會說他是“可靠的”、“卡利斯瑪式的”或者“值得信賴的”。在現代的政治中，如果有領導人說出如下的話，那么他就葬送了自己的政治前途：忘記我的私人生活吧，你們只需要知道我是個多么好的立法者或者行政長官、只需要知道我當選之后會采取什么行動就夠了。可是，如果一個保守的法國總統和一個工人階級家庭共進晚餐，即使他剛剛在前幾天提高了制造業工資的所得稅，即使他僅僅由于新任的美國總統親自做早餐就認為這個總統比其可恥的上任更加“誠懇”和可靠，我們也會顯得興奮不已。這種政治的“可靠”是私人想象對公共想象的疊加，而且，它也是在19世紀中作為這兩個領域之間的行為和意識形態的混淆的后果而出現的。

正如早經指出的，心理想象被疊加在公共領域的事物之上。這種過程也曾發生于站在街頭人群面前的政治家行為中，尤以在1848年的大革命期間發生的為明顯。當人們見到某個人在公眾場合的舉動時，他們感知到的是這個人的意圖和性格，所以他說的是不是可信，取決于他是個什么樣的人。如果人們在公眾場合觀察到的這個人是一名政客，那么此類疊加便具有一種非常深刻的反意識形態效應。在這里，我們是在純粹的政治意義上使用反意識形態這個詞的。如果一種抨擊社會不良現象的觀點或者一種改良社會的設想是否可信，完全取決于聽眾在某個特定的時刻對倡導此類事業的人的性格有多少贊同，那么，這些觀點或者設想如何能夠證明自身的重要性，如何能夠激起持續的行動呢？在這些條件之下，公共表達的系統變成了一種個人表述的系統；公共人物向其他人說出他的感覺，而取得人們信任的，也正是他這種個人感覺的表述。這種私人領域對公共領域的疊加在布爾喬亞的聽眾中受到尤為熱烈的追捧；但他們只求讓其他社會階層較低的人也相信這種疊加，從而通過將布爾喬亞關于“體面”的諸多信條強加到真誠的人格之上，以便實現其階級統治就夠了。簡言之，當今有關公共場合的“真誠”的觀念，其根源是一種在19世紀的階級斗爭中開始使用的意識形態武器。

第三種聯系涉及到百余年前的人們采用的一種防衛機制，他們既用它來防御他們自己關于非自愿的性格暴露的觀念，也用它來抵制公共想象和私人想象的疊加。通過一條奇怪的路線，這些防衛機制促使人們將表演藝術家提升到一個特殊的地位上；如同當今，藝術家開始被視為公共人物。

如果人們無法控制自己的感覺的流露，如果公共場合的所有情感、宣言或者觀點是否可信，均取決于講話的人的性格，那么人們如何能夠避免被看穿呢？惟一有保障的防衛機制就是讓自己遠離感覺，讓自己沒有感覺可以表露。今天，人們指責維多利亞時期的社會有太多的清規戒律，并將這些清規戒律視為勢利風氣和談性色變的結合物。但除了這些原因之外，還有別的緣由，這一緣由就算不比前兩個更加可信，至少也比它們更加好理解。當時的人們認為感覺和情感一旦被激發，便會暴露出來，而自己沒有能力去掩飾它們；在這樣的社會大環境中，讓自己遠離感覺是保護自己免遭某些傷害的惟一辦法。例如，為了掩蓋自己的性格，人們盡可能少地佩戴珠寶和罕見的飾品，以免引來別人的注意；從技術條件上來說，服裝廠家能夠輕而易舉地制作各種款式不同的衣服，但正是由于這個原因，很少有廠家熱衷于生產那些流行一時的服飾。

與此同時，人們想方設法，使自己的外表盡量顯得普通。他們開始要求戲服要準確地顯示劇中人物的性格、經歷和社會地位。在以中世紀為背景的歷史劇中，演員的外表應該和中世紀的丹麥王子或者羅馬君主在人們心目中的樣子一模一樣；在鬧劇中，戲服和表演動作的風格化非常明顯，如果有個演員踏著裝腔作勢的步伐，迅速地走上戲臺，哪怕他還沒有開口，觀眾只要看他一眼，就知道他演的是一個壞人。和生活中的情況不一樣的是，在表演藝術中，觀眾將會看到一個人性格鮮明，敢愛敢恨。在古代政制時期，演員和音樂家都是奴仆，但此時他們的社會地位被抬得很高。表演家的社會地位得到提高，是因為他們顯示出的人格雖然在道德上不無缺陷，但卻非常有說服力，而且令人興奮；布爾喬亞生活中的一般人格則完全與此相反，在常見的布爾喬亞生活風格中，人們試圖通過壓抑感情來避免被人識破自己的性格。

在這個日益變得親密的社會——在這個社會中，性格的表露不受意志的控制，私人領域被疊加在公共領域之上，避免被他人看穿的防御機制是不再擁有感覺——之中，人們在公共場所的行為從本質上得到了改變。人們若想參與到公共生活——尤其是街頭生活——之中去，而又不被這種公共生活所淹沒，惟一的方式便是在公共場所中保持沉默。在19世紀中葉的巴黎和倫敦，在19世紀中葉之后的歐洲其他國家的首都，有一種行為模式逐漸形成。這種模式和倫敦或巴黎在一個世紀之前的行為模式不一樣，或者說和當今西方之外的世界的行為模式不一樣。人們形成了這樣的觀念：人們沒有權利找陌生人說話，每個人都有一個作為公共權利的無形盾牌，也就是每個人都有不被打擾的權利。公共行為是一種僅供觀看的舉止，是一種只能被動參與的活動，是一種帶有窺淫癖意味的舉動。巴爾扎克稱之為“眼睛的盛宴”，每個人都暴露在別人的眼光之下，每個人都無法拒絕自己看到的景象，因而人們不用參與公共行動，自然而然地成為公共場景的一部分。被人們視為權利的這道無形的沉默之墻意味著對公共領域的了解只能通過觀察來獲取——觀察各種場景，觀察其他男人和女人，觀察各種場所。人們再也不通過社會交往來了解公共領域了。

現代的公共生活中無所不在的這種透明狀態與隔離狀態的矛盾，根源就在于19世紀形成的在公共場所保持沉默的權利。人們既要投身于混亂而又充滿吸引力的公共領域，又要強調自己有不受別人打擾的權利，于是出現這種在別人的眼光之中保持隔離狀態的結果，自然也就是理所當然的事情了。

要談論19世紀的公共生活危機留下了什么遺產，就必須談到各種相當多的因素；例如一方面要談到資本主義和世俗主義，另一方面還得考慮四種心理條件：不自覺的性格暴露，公共想象和私人想象的疊加，通過讓自己遠離感覺的防衛機制，以及在公眾場合的沉默。自我迷戀是通過否定19世紀的這些難題來解決它們的嘗試。親密性是通過否定公共空間的存在來解決公共問題的嘗試。而無論做出什么否定，這只會使得那些較具破壞性的歷史因素變本加厲?？偠灾?，19世紀尚未結束。