導(dǎo)言

一百多年以來，人類狀況的問題愈益緊迫起來。每一代人都曾經(jīng)從自己的角度盡力解決這個問題。但是，以往，僅僅是少數(shù)人焦慮地思考我們的精神世界所面臨的危險，而現(xiàn)在，大戰(zhàn)以后，這種危險的嚴重性已是人人都清楚了。

可是，這一課題不僅無法被探索窮盡，而且對它難以下確定的定義，因為恰恰就是對它所作的關(guān)注改變了它。過去的狀況可以視為終止了的狀況，它們已幕落劇終，已度過自己的時辰而不復(fù)存在。現(xiàn)在的狀況卻具有激發(fā)人的特性：對它的思考有助于確定從它當中將要演變出什么。

盡人皆知，我們生活在其中的世界狀況并非一種終極狀況。

曾有一些時代，其中的人認為，他的世界是處在逝去了的黃金時代與隨上帝目的之實現(xiàn)而將到來的世界末日之間的一個持久不變的中間階段。人使自己去適應(yīng)他所遇到的生活而并不想改變它。他的活動限于努力改善自己在周圍環(huán)境中的地位，而環(huán)境則被認為在實質(zhì)上不可改變。在這些環(huán)境里，他有安全的港灣，這港灣就和他一樣，是與天、地連在一起的。這世界即是他自己的世界，哪怕這是一個并不重要的世界——因為，對他來說，僅僅在一個超驗的王國中才有真實的存在。

同這些時代的人相比，今天的人失去了家園，因為他們已經(jīng)知道，他們生存在一個只不過是由歷史決定的、變化著的狀況之中。存在的基礎(chǔ)仿佛已被打碎。對于古時的人來說，生活與認識的統(tǒng)一似乎完全是不證自明的。對此，我們已不再感到奇怪，因為我們了解到，我們過去的同類是在現(xiàn)實宛如被蒙上面紗的條件下生活的。至于我們自己，則已能按事物的實際情況來看事物，而這就是生活的基礎(chǔ)在我們腳下動搖的原因。既然思想與存在的一致（這種一致，以前從未受到挑戰(zhàn)）對于我們已不復(fù)存在，那么，我們就在一邊看到生活，在另一邊看到我們自己以及我們的同伴對生活的意識。我們不像我們的前人那樣單單只想到這個世界。我們思索這個世界應(yīng)該怎樣理解，我們懷疑每一種解釋的正確性。在每一個生活與對生活的意識表面一致的地方，背后都隱藏著真實的世界與我們所知的世界之間的區(qū)別。所以，我們生活在一種運動、流動和過程之中。變化著的認識造成了生活的變化；反之，變化著的生活也造成了認識者意識的變化。這一運動、流動和過程把我們投入了無休止的征服與創(chuàng)造、喪失與獲得的漩渦之中。我們在其中痛苦地旋轉(zhuǎn)，大半是屈服于潮流的力量，只能偶爾在有限的范圍內(nèi)盡自己的努力。因為，我們不僅僅是生活在一個一般地屬于人類的狀況之中，而是當這一狀況在特定的歷史環(huán)境中呈現(xiàn)出來時，經(jīng)歷著它。它來自以前的狀況，并向其后的狀況演進。

于是，我們關(guān)于這一我們自身在其中是一個因素的運動的意識，就有一種奇怪的雙重性質(zhì)。由于我們現(xiàn)在所知的世界不是最終確定的，我們的希望就不再寄托于超越存在，而是轉(zhuǎn)向了人間。人間可以由我們自己的努力來改變，所以，我們對塵世完善的可能性抱有信念。但是，另一方面，個人即使在有利的情況下其干預(yù)力量也是有限的，而且還不能不承認他的活動的結(jié)果絕非取決于他所致力的目標，而是取決于總的環(huán)境條件。因此，他不得不痛心地認識到，他的影響之所及，比起他所抽象地意識到的廣闊可能性，是多么的狹小。最后，這個世界的進程（無人對之滿意）在許多方面都令他失望。所有這一切，都使一種無能為力的感覺蔓延開來。人傾向于認為自己是被種種事件拖著前行的。這些事件，在他比較樂觀時，曾是他希望加以引導(dǎo)的。一種宗教信仰認為，人在超越存在的面前等于無。抱有這種信仰的人，不為變化的事件所擾。變化是上帝意志的產(chǎn)物，并不被認為會同其他能夠設(shè)想到的可能性有什么沖突。然而，今天，那種想要認識一切的驕傲，以及把自己看做世界的主人從而想要按照自己的意愿塑造世界的妄自尊大，叩響了所有的大門。但與此同時，這類驕傲與自高自大所遭到的挫折又引起了一種可怕的虛弱感。人該怎樣適應(yīng)這種情況而不受其影響？這是當代狀況的最重要的問題之一。

人不僅生存著，而且知道自己生存著。他以充分的意識研究他的世界，并改變它以符合自己的目的。他已經(jīng)學(xué)會如何干預(yù)“自然的因果關(guān)系”，只要這種關(guān)系僅僅是不變的相似物的無意識重復(fù)。他不僅僅是尚存著的能知者，而且自己自由地決定什么將存在。人是精神，人之作為人的狀況乃是一種精神狀況。

任何想要闡明當代狀況的人都必須從考察下述問題開始：當代狀況迄今為止是被如何看待的？它是怎樣產(chǎn)生的？一種狀況一般地說來是怎樣的？它表現(xiàn)出哪些方面？對于人的本性的問題，今天的答案是什么？人類正走向怎樣的未來？這些問題回答得愈是清楚，我們將愈是確定無疑地經(jīng)由知識而進入無知的不安之中，將愈是迅速地到達這樣的邊緣：在這個邊緣上，人認識到自己是個體。

時代意識的起源

人對于自己生活于其中的時代的批判，與人的自我意識一同發(fā)生。我們自己對于現(xiàn)時代的批判，根源于基督教關(guān)于歷史進程走向拯救計劃的實現(xiàn)的觀念。我們（大多數(shù)人）已放棄了這一觀念。但是我們對于自己時代的態(tài)度，要不是從這一觀念中形成起來，就是出于同它的對立。救世主基督在一定的時候出現(xiàn)。這標志著歷史的終結(jié)。因此，我們?nèi)祟愔恍璧却瑴蕚溆幽┤諏徟小＿@個暫時的塵世，其末日近在眼前，因此變得毫無價值。同這種觀念相對立，形成了諸如關(guān)于各種事件循環(huán)再現(xiàn)的思想，關(guān)于人類文明起源的思想，以及關(guān)于一個世界帝國的意義的思想。但是，同這些思想相比，基督教的理想，由于它在由它所孕育而成的歷史中所具有的普遍的、獨一無二的、不可取消的作用，對個人有著不可比擬的支配力。雖然基督徒們把他們在其中生活的時代當做整個世界，但是他們關(guān)于那個時代具有確定無疑的性質(zhì)的意識卻被大大加強了。

這種歷史觀是超自然的。歷史事件，就其已經(jīng)發(fā)生的而言，是人類墮落、摩西啟示、猶太人作為上帝的選民的使命，以及先知預(yù)言的實現(xiàn)等等的不可測知的結(jié)果；或者，就其尚待到來的而言，則僅僅與向世界末日的趨近有關(guān)。這個世界在其內(nèi)在性質(zhì)上已成為根本上非歷史的，因為它被認為是無足輕重的。但是，當這種超自然的觀點轉(zhuǎn)變成或被取代為另一種關(guān)于世界是一種運動、一種內(nèi)在進步的觀點時（雖然關(guān)于人類歷史的惟一性的觀念依然留存），在人們的頭腦中就喚醒了這樣的意識，即他們自己的時代由于某種原因而不同于在它之前的所有時代。他們終于為這樣的信念所鼓舞：或許自發(fā)地、不可覺察地，或許通過他們自己的努力，某種與以前不同的事物將從他們的時代中產(chǎn)生出來。

從16世紀起，就有一根不間斷的鏈條，伴隨著世代的接續(xù)而一環(huán)接一環(huán)地將時代意識代代相傳。這一連續(xù)的過程起始于對人的生活有意識的世俗化。一批在歐洲范圍內(nèi)具有影響的志同道合的人物，復(fù)興了古典學(xué)問，在藝術(shù)、科學(xué)和技術(shù)的領(lǐng)域內(nèi)制定了新的綱領(lǐng)，取得了新的成就。這些革新者們的精神狀態(tài)，用烏爾里希·馮·胡滕的話來說就是：“頭腦正在覺醒，活著是一樁樂事。”這是一個發(fā)現(xiàn)的時代。世界的所有海洋與陸地開始為人所知。新的天文學(xué)誕生了。偉大的技術(shù)時代露出了曙光。國家的管理正在民族化。關(guān)于進步的觀念開始形成，在18世紀達到頂點。在此之前，當人們矚目未來時，他們的目光所投之處乃是世界的終結(jié)與最后的審判日。而現(xiàn)在，他們卻期待著文明臻于盡善盡美。盧梭決心要驚破這種自滿自得的美夢。1749年，有一項獎金頒給論述藝術(shù)與科學(xué)對于改善公眾道德的作用的最佳論文。盧梭應(yīng)征撰文，聲言科學(xué)已經(jīng)損害了道德。這樣，他便開創(chuàng)了從此一直盯著進步鼓吹者們不放的批判。

時代意識進入了一個新的階段。這種意識最初是少數(shù)幾個人的精神生活。這些人知道自己是時代的真正代表。他們的時代意識首先著力于建立秩序良好的政治生活，其后就指向了人的實存本身。此時，如下的思想已經(jīng)有了基礎(chǔ)：以往，生活是依其所是的樣子而被接受的；現(xiàn)在，人的理性能夠有目的地塑造生活，直到使生活成為它所應(yīng)是的狀態(tài)。法國革命在人類歷史上是沒有先例的。它被看做是一個新時代的開端。在這個新時代里，為理性原則所指引的人將決定自己的命運。所以，它一開始就贏得了歐洲思想的領(lǐng)袖人物們的熱情稱贊。

早先任何一次革命都未曾有過改造人類社會的明確意圖。例如，笛卡兒就沒有反對他的國家的法律與習(xí)俗，而僅僅敢于想到人的內(nèi)心的革命。他斷言，打算用徹底摧毀一個國家然后在全新的基礎(chǔ)上予以重建的方法來改造國家是荒謬的。甚至17世紀的英國革命也只是根源于宗教和民族尊嚴的觀念。新教的確是通過返回原始教義來改革基督教的，但是毫無世俗化的企圖。相反地，宗教改革家們所提出的指控恰是譴責(zé)教會已變成塵世的機構(gòu)。通過其領(lǐng)袖的人格而為上帝服務(wù)的克倫威爾鐵甲軍的戰(zhàn)士們，正是懷著對新教信仰的熱情而投入到為提高英國人（上帝的選民）地位而作的英勇斗爭中去的。法國革命則是第一次以按照理性的原則重建生活的決心為動力的革命。一切由理性發(fā)現(xiàn)為人類社會之莠草的東西都要被無情地鏟除，付之一炬。哪怕歷史悠久的傳統(tǒng)也失去了維系舊事物的力量！法國革命者的惟一先驅(qū)是來自英格蘭的清教流亡者。這些流亡者試圖在大西洋彼岸建設(shè)他們在自己的祖國未能建成之事。在世俗化過程向前推進的日子里，這些意志堅定的斗士們甚至宣布了人權(quán)學(xué)說。

法國革命令人驚訝的結(jié)果，是它經(jīng)歷了一個向自身對立面的轉(zhuǎn)變。讓人類獲得自由的決心演變?yōu)槠茐淖杂傻目植馈７磩优捎谑欠e聚了力量。對這場革命的敵視、防止它再次發(fā)生的堅定意圖，成了一切歐洲國家的指導(dǎo)原則。但盡管如此，革命畢竟發(fā)生過了。人們開始對一種生存方式的基礎(chǔ)不安起來。他們從此認為自己對這種基礎(chǔ)負有責(zé)任，因為它可以被有目的地加以改變，可以重新塑造得更接近于人心的愿望。康德在1798年所作的預(yù)言直到今天仍是正確的：“歷史中的這樣一個現(xiàn)象永遠不會被人遺忘，因為它揭示了在人性中有更美好的事物的萌芽以及達到這種事物的能力。而在此之前，沒有一個政治學(xué)學(xué)者曾經(jīng)從先前歷史事件的過程中推論出這一點。”

事實上，自從法國革命以來，關(guān)于當代的時代意義的一種特別新的意識已經(jīng)盛行。但是，到了19世紀，這種意識分化為兩支：一支是對輝煌未來正在到來的信念；另一支是對一種不可能從中得到解救的深淵的恐懼。不過，當人們開始將自己的時代看做是某種過渡時代時，一部分人的希望黯淡了，另一部分人的恐懼也緩解了。自此，這種過渡的觀點一直足以使精神虛弱的人得到平靜與滿足。

在我們正在考察的這個時期的開端，黑格爾的哲學(xué)以特別靈活而富于表現(xiàn)力的辯證方法表達了空前豐富的歷史內(nèi)容，從而形成了關(guān)于時代的一種歷史意識，而這種意識又造成了這樣的信念：當代具有某種獨一無二的意義。辯證法自身揭示了人類意識的轉(zhuǎn)變。意識的每一次搏動都是由自我意識發(fā)動的。每一項認識都改變了認識者。改變了的認識者必須在他的世界中尋找關(guān)于他自身的新認識。人類意識之流就是這樣不平靜地向前流動，因為存在與對存在的意識是分離的，而且它們必須不斷地以一種改變了的形式重新開始它們的分離：從一種形式的分離到另一種形式的分離。人的歷史過程，過去和現(xiàn)在都是如此。黑格爾對這一過程做了充分而又深刻的表述，其充分與深刻的程度從未被超越過。人的自我意識的不平靜，在黑格爾的思想中變得清晰起來，盡管它又形而上學(xué)地隱匿在那包括了一切暫存的具體事物的精神整體中，因為，在那個精神整體中，人的歷史認識的暫時騷動變成了永恒的寧靜。

現(xiàn)存的存在與意識之間的辯證法（它不可能在一種純粹理智的水平上被恰當?shù)乩斫猓荒茉谖覀兊男撵`作出其重大抉擇的時刻被充分地把握。這心靈，由于它具有作為個體自我的權(quán)利，給精神以達到崇高的能力）由于下述做法而被降格了。這種做法是把存在固定地聯(lián)系于一種被人為地簡單化了的人類歷史過程，聯(lián)系于被設(shè)想為完全由生產(chǎn)的物質(zhì)條件所決定的歷史。無疑，我指的是馬克思主義。在這種學(xué)說中，辯證法降低為單純的方法，其中既無人的實存的歷史內(nèi)容，也無形而上學(xué)的內(nèi)容。的確，它因此而使得系統(tǒng)地闡述某些問題成為可能，而對這些問題的研究，為富于成果地探索某些特定的歷史與社會問題提供了推動力。但是，與此同時，它也使得冒稱為科學(xué)的套語流行起來。通過這些套語的形式，原先所形成的深刻的歷史的時代意識，變成了自由流通的低劣貨幣。最后，甚至辯證法也被拋棄了。經(jīng)濟唯物主義的簡化理論起而對抗馬克思主義，也出現(xiàn)了人類存在的自然化，結(jié)果是變?yōu)橄萑朊つ康南嗷ザ窢幍奈锓N。在這類理論變種中，真正的歷史的時代意識已經(jīng)消失。

在黑格爾的辯證法中，世界通史的概念是當代借以意識自身的方式。但是，也存在另一種可能的做法，即忽視具體歷史的久遠財富，而把注意力只集中于當代。費希特在其《當代的基本特征》中就已形成了這種考察方式。雖然他的方法是抽象地構(gòu)造一部從開端到終結(jié)的世界通史（這是將基督教的歷史哲學(xué)世俗化），但他始終將注意力放在基督教哲學(xué)的核心內(nèi)容上，按照這種哲學(xué)，當代被看做這樣的時代：在其中，罪惡已走到了盡頭。克爾愷郭爾是全面批判自己時代的第一人。他的批判因其誠摯的性質(zhì)而區(qū)別于先前的一切嘗試。他的批判是第一個可以適用于我們正生活于其中的時代的批判，即使在今天讀來也仿佛是昨天才寫的。在相隔幾十年之后從事著述的尼采，并不知道他的前輩克爾愷郭爾的著作。尼采注意到了歐洲虛無主義的到來，無情地診斷它的病癥。這兩位哲學(xué)家在他們的同代人看來，無非是兩個怪人，兩個沒有人會認真對待的危言聳聽的預(yù)言家。但他們其實是發(fā)現(xiàn)了業(yè)已存在而尚未引起普遍不安的事物的先行者。只是到了我們今天，他們才作為論述了當代現(xiàn)狀的思想家而受到了贊揚。

整個19世紀中的時代意識，比較克爾愷郭爾和尼采所具有的意識而言，是模糊的。但它在許多人那里正在覺醒。一般大眾滿足于文化和進步，而具有獨立頭腦的人卻懷著不安的預(yù)感。例如，歌德寫道：“人類將變得更加聰明、更加機靈，但是并不變得更好、更幸福和更強壯有力。我預(yù)見會有這樣一天，上帝不再喜愛他的造物，他將不得不再一次毀掉這個世界，讓一切從頭開始。”1830年，因七月革命而感到驚恐的尼布爾發(fā)出了如下的哀嘆：“除非上帝給予奇跡般的幫助，否則我們就面臨滅頂之災(zāi)，這同將近公元3世紀中葉時降臨到羅馬帝國頭上的災(zāi)禍十分相似。當時，繁榮、自由、文化以及科學(xué)都一起完結(jié)了。”塔列朗指出，只有那些生活在1789年之前的人才有可能嘗到過生活的全部樂趣，可是我們這些一百多年以后的人卻把19世紀初葉當做美好歲月的延續(xù)。每一新的一代都是如此。他們面對毀滅的前景戰(zhàn)栗不已，同時卻把某一較早的時期看做黃金時代。但屬于那個時期的人也受到同樣陰郁的預(yù)言的困擾。1835年，托克維爾看到民主政治的到來不可避免，因此，他在研究民主的本性時，并不關(guān)注如何避免民主政治的思想，而是關(guān)注如何將它的禍害減至最低的思想。他和其他許多人一樣，把民主政治視為蠻族的入侵。布爾克哈特則以恐怖的心情注視著民主政治的襲來。比這更早一點的，是司湯達在1829年寫下的話。他以冷靜的客觀態(tài)度看待此事：

“在我看來，在一個世紀之內(nèi)，自由將扼殺藝術(shù)的感覺。那種感覺是非道德的，因為它把我們引入歧途，引入愛情的狂熱，引入懶散和夸張。如果讓一個有藝術(shù)氣質(zhì)的人去負責(zé)開鑿運河的工程，那么他將不是以一個工程師所特有的冷靜理智去工作，而會這樣或那樣地把事情弄糟。”

他還寫道：

“兩院制將遍行世界，給美術(shù)以致命的打擊。統(tǒng)治者們不會去建造可愛的教堂，而將把他們的主要興趣放在在美洲的投資上，因為這樣他們就可以在發(fā)生政變時到那里去安享生活。一旦兩院實行統(tǒng)治，我預(yù)言，首先，他們絕不會在連續(xù)五十年的時間里花上兩千萬的巨款來修建像圣彼得大教堂這樣的宏偉建筑；其次，在他們的統(tǒng)治下，客廳里將擠滿這樣一些富翁：他們無疑是很可尊敬的，但是卻未曾受過有可能開發(fā)出他們的美術(shù)鑒賞力的教育。”

他建議，凡是想要在這個世界里生活下去的藝術(shù)家，應(yīng)該放棄藝術(shù)而去從事甘蔗的種植或陶器的制作，這樣他們就將“更有可能成為百萬富翁和議會的議員”。在蘭克1840年的日記中，我們讀到：

“在以往的時代，偉大的信念是支配的原則，是作出偉大努力的基礎(chǔ)。現(xiàn)在，人們滿足于發(fā)表宣言。一切都毫無結(jié)果，一切都半途而廢。只有那些表達了某一政黨的觀點并因此而獲得有效支持的人，才會做成一些事情。”

作為政治家的加富爾，也同作為研究者的托克維爾一樣，認為民主政治的到來不可避免。我們從帕萊奧洛格的《加富爾》一書中摘引這位意大利政治家寫于1835年的一封信的片段：

“我們不能再欺騙自己。社會正朝著民主大步前進……貴族正在衰落……在當代社會的結(jié)構(gòu)中不再有貴族等級的位置。我們有什么辦法來抵御民眾的洪水？一切都不穩(wěn)定、無效果、不持久。這是值得慶賀或要詛咒的事情？我說不上來。不管怎樣，依我的想法，這總是人類無法躲避的未來。那么，就讓我們?yōu)樗龊脺蕚浒桑蛘撸辽僮屛覀兊暮⒆觽優(yōu)榧磳⒌絹淼氖挛镒龊脺蕚洹F(xiàn)代社會體現(xiàn)了一種朝向民主的命定的演化，任何阻礙事變進程的嘗試，只會招引風(fēng)暴而無助于我們將航船駛?cè)氚踩母蹫场！?/p>

因此，在上一世紀當中，那些從千差萬別的觀點出發(fā)思考人類未來的人，都受到一種危機意識的激發(fā)。人感到自己的未來受到了威脅。正像基督徒相信這個世界是失去的世界，因此緊緊抓住他的拯救學(xué)說以超越這個世界一樣，許多認為自己的時代是被判決了的時代的人，則在一種關(guān)于本質(zhì)的沉思的確信中尋求避難。黑格爾就相信這個時代是衰敗的時代，因此認為現(xiàn)實自身（不獨是哲學(xué)）要求某種補償。他指出，哲學(xué)，作為人所作的補償，無非是一種局部的或外在的普遍化：

“在這一點上，哲學(xué)是一個孤獨的圣所，其中的牧師們組成了孤立的僧侶集團。它必須遠離世界，它的作用是保衛(wèi)對真理的占有……直接地屬于實踐的事情不是哲學(xué)所關(guān)心的。”

席勒寫道：

“在肉體的意義上，我們應(yīng)該是我們自己時代的公民（在這種事情上我們其實沒有選擇）。但是在精神的意義上，哲學(xué)家和有想像力的作家的特權(quán)與責(zé)任，恰是擺脫特定民族及特定時代的束縛，成為真正意義上的一切時代的同代人。”

另有一些人則試圖將人們引回到基督教。格倫維希就是一個例子：

“我們這一代人正站在十字路口，也許是有史以來最重要的十字路口。舊事物已經(jīng)消亡，新事物仍然朦朧不清。沒有人能夠解開未來之謎。如果天使軍瓦解了，天國亂成一團，那么《圣經(jīng)》仍將巋然屹立。除了《圣經(jīng)》以外，我們還能在哪里找到心靈的安寧呢？”

但是，克爾愷郭爾的看法與這些人不同。他要求基督教回復(fù)其原始的純潔性，因為這足以幫助我們這樣的時代。基督教必須作為個人的殉難而恢復(fù)。個人在今天正被大眾的人所消滅。克爾愷郭爾不會讓自己由于成功地謀得牧師或教授的可靠職位而受到腐蝕，不會去宣揚一種客觀的神學(xué)或哲學(xué)，不會成為一個鼓動家或?qū)嵺`的改革家。他無法向他的同時代人指明他們應(yīng)該做什么。但是他能夠讓他們意識到他們正走在錯誤的路上。

上述引文都引自19世紀上半葉記錄了時代意識的文獻，這一類文字還可以無限地增加，以表明當代批判的幾乎所有主題已有至少一百年的歷史。在大戰(zhàn)之前和大戰(zhàn)期間，出現(xiàn)了兩部著作，成為對我們時代最杰出的寫照，即拉特瑙的《時代的批判》（1912年）和施本格勒的《西方的沒落》（1918年）。拉特瑙的書是對現(xiàn)代生活的機器化性質(zhì)的深刻分析。施本格勒的著作屬于一種歷史哲學(xué)，它富于經(jīng)驗材料，力圖證明西方世界的衰落是自然規(guī)律作用的結(jié)果。這兩本書的新特點，在于它們所用材料的真實性，在于它們以實證資料去支持所提觀點的方法，還在于它們的廣泛流傳和它們所反復(fù)強調(diào)的主張——人類正直接面對著虛無。不過，克爾愷郭爾和尼采仍然是這一領(lǐng)域中的領(lǐng)袖人物。當然，克爾愷郭爾沒有找到信徒來支持他對原始基督教的提倡，尼采的查拉圖斯特拉哲學(xué)也未被普遍地接受。但是，由于他們兩人發(fā)現(xiàn)了走向毀滅的趨勢，所以，只能等待這場大戰(zhàn)來引起人們對他們學(xué)說的空前關(guān)注。

毫無疑問，存在著一種普遍的信念，認為人的行動是毫無結(jié)果的，一切都已成為可疑的，人的生活中沒有任何可靠的東西，生存無非是一個由意識形態(tài)造成的欺騙與自我欺騙不斷交替的大漩渦。這樣，時代意識就同存在分離了，并且只關(guān)注其自身。持有這種信念的人只可能產(chǎn)生關(guān)于他自身之空無的意識。他關(guān)于毀滅的結(jié)局的意識，同時就是關(guān)于他自己的生存之虛無的意識。時代意識已在空虛中完成了一個大轉(zhuǎn)向。

當代狀況的起源

關(guān)于人類當代狀況的問題，比以往任何時候都更為緊迫。當代狀況既是過去發(fā)展的結(jié)果，又顯示了未來的種種可能性。一方面，我們看到了衰落和毀滅的可能性；另一方面，我們也看到了真正的人的生活就要開始的可能性。但是，在這兩種互相矛盾的可能性之間，前景尚不分明。

不僅在有文字記載的歷史之前，甚至在口頭傳說形成之前，就已經(jīng)完成了那些使先于人的生物向人轉(zhuǎn)變的成就。把我們的祖先提高到動物界水平之上的，是工具之持久而非偶然的使用，是火的制作和利用，是語言的誕生，是對性嫉妒實行足夠的控制以使伙伴關(guān)系成為可能，并成為穩(wěn)定持久的社會的基礎(chǔ)。有記載的歷史往前追溯，僅六千年的時間，它比之無法追溯的幾十萬年的史前史，只是一段短暫的時期。而人的形成中決定性的幾步都是在史前史中邁出的。在那些漫長的歲月里，人們以各種不同的方式生存，廣布這個星球，彼此互無所知。在這些人群中，看來是西方人有了發(fā)展（他們現(xiàn)在已征服了世界，讓各地的人彼此接觸，使他們意識到他們共同的人性），這是因為西方人始終運用了三大原則。

第一大原則是堅定的理性主義。它以希臘的科學(xué)為基礎(chǔ)，估計和測量經(jīng)驗資料，并達到對它們的技術(shù)掌握。普遍適用的科學(xué)研究，由于羅馬法的體系化而實現(xiàn)的法律判決的可預(yù)見性，以及運用于經(jīng)濟事業(yè)，并進而推廣以使一切行動合理化（甚至使對行動的阻止也合理化）的精確計算——所有這一切都是服從邏輯思想與經(jīng)驗現(xiàn)實之統(tǒng)治的結(jié)果，因為邏輯思想與經(jīng)驗現(xiàn)實無論何時都能為每個人所發(fā)現(xiàn)。

第二大原則是個體自我的主體性（subjectivity of selfhood）。這一原則在猶太先知的教義中，在希臘哲學(xué)家的智慧中，以及在古羅馬政治家的活動中顯而易見。我們所稱的個體性（individuality），在西方世界的人那里，就是沿循這些線索發(fā)展起來的，并且，一開始就同理性主義相關(guān)聯(lián)。

至于第三大原則，是我們在西方人那里發(fā)現(xiàn)的這樣一種堅定信念，即世界是在時間中的有形實在。這一信念正與東方人的“出世”觀念相對比。后者出于這樣的觀點：或許非存在才是那向我們呈示為存在的東西的本質(zhì)實在。確信，乃是對那個有形實在的確信，并且不可能獨立于有形實在而發(fā)生。個體自我與理性主義是這種確信的雙重根源，一方面它承認實在，另一方面它又設(shè)法支配實在。

這三大原則只是在最近的幾個世紀里才獲得發(fā)展，而且只是到了19世紀才達到自覺。這個世界的任何地方都成了人的足跡可及之處，空間被征服了。在我們的星球上，人第一次能夠居住在任何他想居住的地方。一切事物都處于相互聯(lián)系中。對空間、時間以及物質(zhì)的技術(shù)控制，不可遏制地發(fā)展著，而且不再是通過偶然的、孤立的發(fā)現(xiàn)，而是通過有組織的合作。在合作的過程中，發(fā)現(xiàn)本身是有系統(tǒng)地進行的，服從于目標明確的努力。

在幾千年的時間里，文明曾沿著各各分離甚至大相徑庭的道路進展。但是在最近的四又二分之一世紀中，歐洲人征服了世界，并在最近的一百年里完成了這個征服。在這一征服的完成階段加速進行時，涌現(xiàn)了大量具有獨立頭腦的杰出個人。這些人生氣勃勃、充滿活力，或有承當領(lǐng)導(dǎo)職能的自豪，或有能工巧匠的樂趣，或有冒險精神與清醒理智相結(jié)合的發(fā)現(xiàn)家的熱忱，或有那些達到了最高境界的人所具有的滿足。與此同時，人們覺得自己與如此展現(xiàn)的世界息息相通。然而，今天，我們意識到，對我們來說，這一擴張的世紀已經(jīng)過去。人們的精神狀態(tài)已發(fā)生逆轉(zhuǎn)。雖然積極的成就依然在獲取，但是由于這種逆轉(zhuǎn)，我們已開始承認巨大的、幾乎無法克服的困難將持久存在。客觀征服的運動已達到終點，我們不再前進，而毋寧說是趨向后退。

西方人的那些指導(dǎo)原則排斥這樣的觀念：一種簡單循環(huán)的再現(xiàn)能夠恒常發(fā)生。我們的理性告訴我們，每一種新的認識都包含更進一步的可能性。實在并非如其本身那樣存在，而必須用一種認識來掌握。認識是一種主動的占有。與此相關(guān)的運動每十年就加速一次。不再有什么東西是固定的。一切事物都受到質(zhì)疑，并且被盡可能地加以改造；而近來，這一點是以19世紀所未曾遇到的內(nèi)部紛爭作代價來實現(xiàn)的。

人們普遍地感覺到與以前歷史的脫節(jié)。然而，這一變革不止是對社會的單純的革命，即不止是破壞一種社會——改變財產(chǎn)關(guān)系，推翻貴族等級。在一份四千多年前的古埃及紙草文獻中載有下列內(nèi)容：

“盜賊蜂起……無人耕種土地。人們訴說：‘我們終日惶惶。’……到處骯臟不堪，不再有人衣著整潔……國家有如陶工的旋盤那樣旋轉(zhuǎn)不息……女奴們簪金戴玉……我們再也聽不見笑聲……各階層的人異口同聲：‘但愿我們未曾降生。’……富人被迫去推磨……貴婦人屈身于女仆的差役……餓極了的人們竟去爭搶豬豕的殘羹剩汁……檔案室被人破門而入，洗掠一空……手抄的文獻毀于一旦。……更有甚者，那些愚蠢的人們竟使國家脫離了君主政權(quán)；……官員們東逃西躲，無處安身；……行政機構(gòu)陷于癱瘓，群眾像失去牧人的羊群那樣擔(dān)驚受怕……藝術(shù)家們不再忙于他們的藝術(shù)……少數(shù)人殺戮多數(shù)人……昔日的窮人而今儼然富翁，而曾經(jīng)富有的人則對這些人極盡奉承拍馬之能事……厚顏無恥比比皆是……哦，男人將不再是男人，女人將不再懷孕、生育！如此，直至最后，這個世界才將歸于寂靜。”

從上述文字中我們看到，關(guān)于社會狀況令人絕望地混亂、人們找不到安身立命之所的意識，古已有之。而修昔底德對于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭時期希臘狀況的描述，則是另一個來自古代世界的例證。

但是，為了擊中新時代的要害，這一觀念必須更為深刻、透徹，而不應(yīng)僅僅是關(guān)于革命、混亂、道德約束松弛等等可能性的一般概念。自席勒的時候起，現(xiàn)代的頭腦即已意識到，關(guān)于世界中有神的存在的觀念已經(jīng)喪失——這一觀念的喪失是最近幾個世紀的特征。在西方這一過程被引向了比在其他地方更遠的極端。無疑，在古代印度和古典世界即有懷疑論者。對這些人來說，除了向我們的感官呈現(xiàn)其自身的直接現(xiàn)存者以外，沒有任何東西是事物的原因；而這種被牢牢把握住的直接現(xiàn)存者，本身也被看做虛無。但是即便如此，對他們來說，這個世界作為總體仍是一種精神化了的存在。在西方，作為基督教傳播的一個結(jié)果，另一種懷疑主義形成起來。關(guān)于超驗的造物主的觀念把造物主看成是在這個世界之前、之后以及脫離這個世界而存在的，他從混沌中創(chuàng)造出這個世界。這種觀念把世界降低到單純造物的水平上。異教信仰所相信的惡魔從自然的王國中消失了，這個世界成了一個無神的世界。所有被創(chuàng)造出來的東西現(xiàn)在都成了人的認識的對象，它們（似乎）都是對上帝思想的再思。新教非常重視這一點。自然科學(xué)及其對世界的理性化、數(shù)學(xué)化和力學(xué)化同這種形式的基督教有密切的聯(lián)系。17—18世紀的偉大的科學(xué)研究者都是虔誠的基督徒。但是，到了最后，當進一步發(fā)展的懷疑使上帝這個造物主也完結(jié)的時候，留存于存在中的就只有力學(xué)的世界體系了——這個世界體系要不是先已被貶至造物的地位，是絕不會被如此粗魯?shù)貖Z去精神的。

世界的這種非精神化，并非由個人無信仰所致，而是那個如今已導(dǎo)向虛無的精神發(fā)展的可能后果之一。我們感覺到前所未有的實存之空虛，這種空虛感即使面對古典時代最激烈的懷疑論也能夠避免，因為古代擁有在不朽的神話實在中的那種眾神聚居的充實，伊壁鳩魯?shù)男磐奖R克萊修的《物性論》就充滿了這些內(nèi)容。的確，這樣一種精神發(fā)展對于人類意識來說并非絕對不可避免，因為它的前提是誤解自然科學(xué)的真實意義，并且不適當?shù)貙⑵浞懂犔子玫揭磺写嬖谏先ァ５牵缜八觯强赡艿模覍嶋H上已經(jīng)發(fā)生，它受到了科學(xué)在技術(shù)與實用領(lǐng)域中的巨大成功的推動。在幾千年的人類歷史以及史前史中任何神都未能為人做的事情，人已經(jīng)為自己做了。人很自然地想要通過他的這些成就來探明存在的本質(zhì)，直到他驚恐萬分地從他為自己造成的空虛中退縮回來時為止。

現(xiàn)代人往往將當代狀況同古代世界衰落過程中的狀況相提并論——或者同希臘城邦的瓦解和希臘文化的衰亡相比擬，或者同公元3世紀時古代文化的沒落相比擬。然而，其間有重大差別。古典文明只是世界的一個小區(qū)域中的文明，這個區(qū)域并未將人類未來的全部因素都包括在內(nèi)。今天，交往通訊的工具囊括了世界，整個人類都必須進入西方文明的范圍。在中世紀之初，人口下降；如今，人口卻增長，而且仍處在極大的增長中。當時，對文明的威脅來自外部；現(xiàn)在，這種威脅來自內(nèi)部。我們的時代與公元3世紀之間最顯著的差別在于，那個時候技術(shù)停滯不前，或者倒退，而如今技術(shù)卻正大踏步地前進。有利的與不利的可能性都在我們所能預(yù)見的范圍之外。

客觀上明顯可見的新因素就是技術(shù)世界的這種發(fā)展，它不可能不改變?nèi)祟惿娴幕A(chǔ)并因此而給人類生存以新的環(huán)境。首先，對自然的有效的支配已經(jīng)開始。如果設(shè)想我們的世界被埋到了地下，那么后來的發(fā)掘者們將不會找到像古代歲月留傳給我們的文物那樣的優(yōu)美物品——甚至古代街道的路面對我們來說也是那么賞心悅目。不過，這些發(fā)掘者們將發(fā)現(xiàn)大量的鋼鐵和水泥，其數(shù)量之大足以表明，在過去的幾十年里（相比所有以往的年代而言）人已經(jīng)開始把這個星球包裹在一張機械構(gòu)造的大網(wǎng)內(nèi)了。如此邁出的這一步，其重要性不下于我們的祖先第一次使用工具時邁出的那一步。我們已經(jīng)能夠期待這樣一天的到來：那時，這個世界將變成一座巨大的工廠，以充分利用它的物質(zhì)和能量。其次，人已經(jīng)掙脫自然而去做那自然絕不會為她自身做的工作，而這工作卻能與自然的創(chuàng)造力爭奇斗勝。這種工作對于我們來說已成為現(xiàn)實，不僅因為它有著可見的有形產(chǎn)品，而且因為它所發(fā)揮的作用。比如，從無線電天線塔的遺跡上，我們所假想的發(fā)掘者將無法推論出新聞在地球表面的廣泛傳布。

但是，這個世界的非精神化以及它之服從于先進技術(shù)的統(tǒng)治這一點，尚不足以概括我們這一世紀的全新特點和那些一旦完成就將使我們的世紀同以往的世紀截然有別的變化。甚至那些對此課題并無清楚認識的人也開始明確地意識到他們正生活在這樣一個時代中：世界正在經(jīng)歷一場極大的變化，以往幾千年中的任何巨大變化都無法與之相比。我們時代的精神狀況包含著巨大的危險，也包含著巨大的可能性。如果我們不能勝任我們所面臨的任務(wù)，那么，這種精神狀況就預(yù)示著人類的失敗。

即將到來的是一個終點，還是一個起點？它會不會是一個起點：其重要性相當于人最初成為人的時候，所不同的只是人現(xiàn)在擁有大量新獲得的工具以及在一個新的、更高的水準上的經(jīng)驗?zāi)芰Γ?/p>

狀況概說

到目前為止，當我說到“狀況”時，我對該詞的使用未免抽象和不明確。嚴格說來，只有個人才可以說處于某種狀況中。由此延伸，我們想到團體、國家和人類的狀況，想到諸如教會、大學(xué)、劇院這樣的機構(gòu)的狀況，還想到科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)的狀況。當個人的意志支持這些事物或機構(gòu)之一的事業(yè)時，他的意志和他所支持的事業(yè)就處于一種狀況中。

在某些情況下，狀況是無意識的，雖不為有關(guān)個人所知曉卻已發(fā)生實際作用。在另一些情況下，狀況實際上同個人自我意識的意志所采取的觀點相關(guān)，這些個人能夠接受它們、利用它們和改變它們。為觀察者或參與者所意識到的狀況要求與其相關(guān)的有目的的行為。這種狀況并不自動導(dǎo)向某種不可避免的事物，而毋寧是指示了某些可能性以及可能性的界限。作為這種狀況的結(jié)果而發(fā)生的事情，部分是由處于該狀況中的人以及他對該狀況的想法所決定的。對一種狀況的“領(lǐng)悟”改變這種狀況，只要這領(lǐng)悟能夠使人對該狀況采取確定的態(tài)度并訴諸行動的裁決。領(lǐng)悟一種狀況是導(dǎo)向支配該狀況的第一步，因為，審視它和理解它喚起了改變它的存在的意志。當我仍在設(shè)法理解時代的精神狀況時，我是作為一個賦有智能的人而在努力運用著我的能力；只要我的理解仍是未完成的，我就只能將這種狀況視為不依賴于我的貢獻而自行其是的。但是，一旦我成為這種狀況中的一個主動參與者，那我就自然地想要干預(yù)這種狀況與我自身生存之間的相互作用。

然而，我們必須要問：我指的是何種狀況？

人的存在主要是由他在經(jīng)濟的、社會的和政治的狀況中的生存所構(gòu)成。其他一切事物均依賴于這些狀況的現(xiàn)實性。也許，甚至只有通過這些狀況的現(xiàn)實性，其他一切事物才成為現(xiàn)實的。

其次，人的生命，作為一種有意識的存在，屬于能知者的王國。歷史地獲得的和現(xiàn)在具有的知識（就它的內(nèi)容、它的獲得方式以及它的分類方法與積累方法而言），是作為人的頭腦之可能的洞察力的狀況。

再者，一個人自身能夠成為什么樣的人，這一點作為狀況，取決于他在生命旅途中所遭遇到的他人以及召喚著他的種種可能的信念。

因此，當我探索精神狀況時，我必須考慮現(xiàn)實的存在、知識之可能的洞察力，以及種種潛在的信念。

（a）個人就其社會生存而言，是局限于某種特定的環(huán)境的，因此，并非在所有環(huán)境中都是同等程度上的參與者。迄今為止，我們尚無可能來認識人在所有現(xiàn)存的社會狀況中的行為方式。事實上，對于某個有關(guān)的個人來說，可能絕少有旁人說得清楚，什么東西被他視作其日常經(jīng)驗中理所當然之事。

的確，今天，個人比以往任何時候都更易于改變社會地位。早在19世紀，一個無產(chǎn)者就有可能升躍而成“工業(yè)界的巨頭”。現(xiàn)在，他則有可能成為政府部長甚至總理，或者，一個共和國的總統(tǒng)。但是，畢竟，這樣的可能性僅僅對極少數(shù)人存在，而且，比較一個人被迫始終如一地受與生俱來的命運限制來說，這類機會愈見其微。

人們已經(jīng)具有關(guān)于生存的主要類型的某些一般認識，像雇傭勞動者、拿薪水的雇員、農(nóng)民、手藝人、企業(yè)家、公務(wù)員等都是一些不同的生存類型。不過，我們?nèi)祟悹顩r所具有的普遍的伙伴關(guān)系反而比以前更為模糊了，因為，古老的等級束縛雖然已經(jīng)松弛，但一種新的限制，即把個人局限于社會機器的某一規(guī)定位置的限制，已變得明顯了。也許，一個人超越其家庭出身加給他的限制的可能性，現(xiàn)在比以往任何時候都少。今天，我們所有的人所共有的，不是我們的人性——一種普遍的、無所不在的伙伴精神——而是世界通行的時髦話、世界范圍的交往工具的傳播以及某些娛樂活動的廣泛普及。社會之一般的狀況不是我們命運中的決定性因素，而毋寧是以毀滅來威脅我們的東西。決定性的因素是個體自我在形成中的可能性，但個體自我現(xiàn)在尚未客觀地存在——它處于個別性的王國，這個王國包括和勝過一般性的王國，而不是為后者所包括和勝過。這種個體自我對于當代人來說尚不存在，但作為一種可以實現(xiàn)的可能性而隱約潛在——只要人有意識地并且成功地作為自身命運的因素之一介入其中。

（b）就知識而論，當代的狀況表明其形式與方法以及許多科學(xué)原理正愈益易于為更多的人所掌握。不過，就個人而言，不僅各個人之間在可能達到的境界上有很大差別——這是事情的客觀的一面——而且，在主觀上，大多數(shù)人尚未形成求知的意愿，因而仍不具備追求基本知識的自發(fā)沖動。從關(guān)于知識的一般化觀點來看，可以設(shè)想，對于我們所有的人來說可能形成某種同一的狀況，這種狀況體現(xiàn)了范圍廣大的相互交往，這樣的交往很容易以一種一致的形式來決定特定時期中所有人的精神狀況。但是人們在求知欲上的差異消除了達到這種一致的可能性。

（c）現(xiàn)在來看一看個體自我之間的關(guān)系。這里，沒有可以一般化的狀況，有的只是那些彼此遭遇的個人之絕對的歷史性、他們的交往的私人性質(zhì)以及真摯而不可取代的個人紐帶。當社會普遍解體之時，人就被迫重新依賴這些最原始的聯(lián)系。只有從這些原始聯(lián)系中才可能建立起一種新的、可靠的客觀性。

因此，有一點是無可爭辯的，即不可能存在某種對一個特定時代中所有的人來說具有同樣性質(zhì)的狀況。假使我們把人類的生存設(shè)想為一個統(tǒng)一的實體，它隨著時代的更替而處于不同的特定狀況中，那么，這種想像將失之空幻。即使從假想的神看來，人類發(fā)展過程是這樣進行的，但我作為個人，無論有多么廣博的知識，卻是在這個過程之內(nèi)生存的，因而不可能成為站在這個過程之外的認識者。盡管如此，且不說這三種處于無限的錯綜交叉之中的特定狀況，人們通常仍習(xí)慣于談?wù)摃r代的精神狀況，就好像這樣一種狀況是實際存在著的。不過，在此，我們的思考使我們走向一個十字路口。

假定我們自己能夠像神一樣從外部審視我們的生存，那么，我們就能夠為我們自己建立起一個有關(guān)總體的概念。我們把我們的注意力投射于人類歷史中的一個特定的點上，即投射于當代這一點上。這樣，一個客觀的總體，不管它是作為靜態(tài)的總體而輪廓分明，還是由于被認為處于生成過程中而模糊不清，都成為這樣一種背景：依據(jù)這個背景，我從認識上說明我的狀況，說明它的不可避免性、惟一性以及可變性。我的位置可以說是由坐標系確定的；我之所是，即是這個位置的功能；生存是整體的生存；我自己只是一個變量，或一個結(jié)果，或鏈條中的一個環(huán)節(jié)。我的本質(zhì)即是作為整體的歷史時代和社會狀況。

把普遍的人類發(fā)展視作這樣或那樣一種必然過程的歷史圖景，無疑是非常吸引人的。我之所是即時代之所是。而時代之所是則展開其自身為那必然過程中的一個特定階段。如果我認識這個階段，我就認識了時代的要求。為了努力應(yīng)付生存，我必須認識總體，通過對總體的認識我就知道我們今天所在之地。當代賦予我們的任務(wù)，應(yīng)該作為我們在當代的無條件的義務(wù)而被熱情地接受下來。這些任務(wù)的確把我限制于當代，但是，就我在當代思考它們而言，我就同時屬于那廣大的總體。沒有人能夠超越他的時代的限制。如果他試圖超越，那么他就只會落于虛無縹緲之中。由于我通過認識總體而認識了時代，或者把認識時代看做是值得努力的目標，所以我就充滿自信地去反對那樣一些人，他們拒絕承認我所認識的時代提出的要求。對我來說，他們就像是一些背棄了現(xiàn)實事業(yè)的叛徒、逃兵、失敗主義者，是臨陣投降的變節(jié)分子！

當然，如此思考的人是免不了一種恐懼的，即害怕在某一天終究會不合時宜。他提心吊膽地避免落后，惟恐當現(xiàn)實繼續(xù)前進時他會落伍。因此，最高的問題乃是“時代要求”什么。最令人快樂的事情莫過于宣布這個、那個或其他什么是前康德的、守舊的或戰(zhàn)前的！一項判決就用諸如此類的話給定好了。理由充足的譴責(zé)是：“你落后于時代；你脫離了現(xiàn)實；你未能理解新的一代！”惟有新的才是真的，只有青年才站在時代的最前沿。要不顧一切代價地追逐新潮！這種指向當代的自我肯定的沖動，其極端形式就是鼓吹當前，頌揚曇花一現(xiàn)的事物——仿佛關(guān)于當前的真相不可能有任何疑問似的。

但是，關(guān)于我們能夠認識總體之歷史真相及當下真相的觀點是錯誤的。這個所謂總體是否存在，本身是一個疑問。不管我把時代看做一個精神原則，還是看做一種特定的生活感覺，或一種社會結(jié)構(gòu)，或特殊的經(jīng)濟秩序，或特定的政治制度——不管取哪一種看法，那被我所把握的，都不是總體的最終根源，而僅僅是可以達到的諸考察面之一。我不可能從外部來審視這個總體，它是我在任何情況下都不可能脫離的東西。由于我自身的存在不得不在生存的總和中扮演其角色，因此獨立不倚的認識無非是一種“煞有介事的愿望”：它是我想要走的道路的一張草圖；它是在這種假想知識的主導(dǎo)精神中尋得發(fā)泄途徑的不滿情緒；它是由此找到了理由的消極無為態(tài)度；它是我從我所勾畫的假想圖景的輝煌燦爛中獲得的審美快感；它是我借以滿足我的自我肯定的沖動的表現(xiàn)方式。

不過，在這個相對的世界里，諸如此類的見識仍有某種用途和意義——而且，事實上是不可缺少的，如果我們在嘗試走另一條對總體無所知曉的真實道路時真的想要把握我們自己的狀況的話。一旦我已經(jīng)知道怎樣、以什么手段、在什么限度以內(nèi)知識是可以達到的，我就沒有別的選擇而只有持續(xù)不斷地去努力理解我的時代及其諸狀況。關(guān)于我的世界的知識為我提供了惟一的手段，使我能夠：第一，意識到可能性的范圍；第二，形成合理的計劃和作出有效的決定；第三，獲得一些觀點和思想，它們可以讓我（作為一個哲學(xué)家）把人的生活解釋成表現(xiàn)超越存在的一種現(xiàn)象。

因此，當我踏上了這條真實道路時，我就遭遇到一種自相矛盾的情況：我想要把握總體的原初沖動先已注定了要徹底失敗，因為整體有被分解為片斷的必然趨勢，猶如被分解為零散的光點和星座，而我則試圖倒過來以這些光點和星座再造一個整體。

但是，如果過于絕對地想像這兩個對立的方向，會是一個錯誤。我假定整體是一個已被認識的事物，而我又僅僅對它有一個模糊的概念；或者，我滿足于一個特殊的考察面，絲毫不想設(shè)法認識整體，但是由于把僅只偶然的事物當成絕對，我又歪曲了狀況。

這兩種錯誤的觀點盡管彼此對立，卻有某種共同點。對于那種除了批評或評價或熱忱期待以外站在一旁不再直接參與的人來說，關(guān)于整體的模糊的概念是一種安慰，這種人認為自己只是面對那未經(jīng)自己參與而發(fā)生的事情。把注意力只集中于某一有限狀況的人，則相信這個狀況就是存在本身，這樣就把意識關(guān)閉在偶然性的狹隘范圍內(nèi)。一方面是關(guān)于整體的概念，另一方面則是過分限定于特殊的情形，這兩方面一同助長了使一個人僅僅滿足于表面行為的懶惰，這個人從不煞費苦心地去探求事物的底蘊。

與這兩方面相對比的是心靈的這樣一種態(tài)度，即把自身看做是正在努力尋得方向的個體自我；澄清狀況的目的是為了盡可能清楚明確地理解一個人在特定狀況中的自身的發(fā)展。人類的生存，無論是過去的還是當前的，都不可能被完整地加以認識。相比個人的真實狀況，每一種被一般地理解的狀況都是一個抽象，對它的描述無非是對一種類型的描述。以這個標準衡量，要達到具體的狀況還缺少許多東西，還要補上許多并非確定的知識的東西。不過，關(guān)于狀況的種種概念仍是一些激勵的因素，激勵個人自己去尋找通向所發(fā)生的事物之根源的道路。

闡明當代狀況的途徑

當代精神狀況的構(gòu)筑（它是一個過程，不會凝結(jié)為一個完成了的立體塑像）將繼續(xù)進行。隨著人們一方面愈益意識到認識的界限，另一方面愈益意識到過分的絕對性的危險將會形成這樣一種趨勢，即滿足于以特殊的考察面為狀況的代表。這些考察面在其特殊性中將是正確的，但并無絕對的正確性。

如果認為人類中群眾的生活秩序是實在的原則，那么，一旦我們到達無名的力量被看做決定性力量的邊界上時，這一原則就不能應(yīng)用了。

如果堅持指出精神活動的衰落，那么這種觀點只能達到這樣的終界：在這個終界上，新的可能性開始呈現(xiàn)自身。

如果用考察人的生存的方式發(fā)現(xiàn)了時代的特征，那么，我們的論證就把我們引向這樣一步：在這一步上，關(guān)于人的生存的哲學(xué)轉(zhuǎn)化為實存哲學(xué)（existence-philosophy）。

如果我們作出一個沉思的預(yù)見，那么目標不可能是別的，而只是在適當?shù)臅r候以能動的預(yù)見來取而代之。

如果我們談到生活，那么，我們的目的必定是要使個體自我易于感知。

因此，我們對當代精神狀況的思考，在兩個對立面之間運動，這兩個對立面并非在同一個層面上互相對照，而毋寧是使另一個完全不同的存在層面得以顯露。所以，最終，我們并不知道所是者，而只是試圖知道所能是者。

人不能企圖知道上帝所能知道的。這樣的知識將結(jié)束人在時間中的生存。人的活動是人的知識的目的。