第一節　孟子的政治思想

孟子反對法家所主張的變法。他說：“徒善不足以為政，徒法不足以自行。詩云：‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）專就這幾句看，這正是商鞅主張變法時所遇到的保守的理論。這正是甘龍所說的“圣人不易民而教，智者不變法而治”；也正是杜摯所說的“法古無過，循禮無邪”（《商君書·更法》）。但是也必須注意到，孟子所要保存的“先王之法”，在很大的程度上，是“周禮”的舊框子。孟子也和孔子一樣，主張盡可能保存舊框子，而套進新的內容。這是由奴隸主貴族轉化的地主階級的要求和愿望在思想上的反映。

但是孟子的時代，跟孔子的時代，已不相同。奴隸主貴族的社會政治制度已達到完全崩潰的程度。因此，孟子所要保存的舊框子和孔子所要保存的，也很有不同。孔子所要保存的，包括舊的社會政治制度的框子和體現舊制度的具體的世族和人物。在他的思想中，舊制度的框子和體現舊制度的世族和人物，是不可分的。孟子只要保存某些舊制度的框子以實現他的理想，至于體現舊制度的具體世族和人物，他認為是可以隨時變動的。在他的思想中，舊制度的框子和體現舊制度的世族和人物，是兩回事。在這一點上說，他比孔子前進了一步。

例如，齊國的陳氏殺了齊國的國君，孔子認為是“大逆不道”，請魯君出兵“討伐”。孔子不但要維持“君臣之分”，并且還要維持當時固有的具體的某君和具體的某臣之間的關系。孟子也要維持“君臣之分”，但是認為具體的某君和具體的某臣之間的關系可能變動。

這是因為在戰國時期，原來周朝固有的體現舊制度的世族和人物，大部分事實上已經被推翻了。在春秋時期，周王還是名義上的“共主”；諸侯之間的霸主，還都以“尊王”為名，“挾天子以令諸侯”。在戰國時期，各大國的國君，都已自己稱王。孟子只好把保存舊框子和實現他自己的新的政治理想，寄托在這些王身上。他再不提周天子了。他認為無論哪一國的王，只要能行他所說的“仁政”，都可以取周王而代之，成為全中國的“共主”；這就是他所說的“王天下”。照這個邏輯推下去，各國的貴族，如果能行“仁政”，也可以取國君而代之。

孟子也主張“尚賢”，他要求當時的統治者“貴德而尊士”，使“賢者在位”、“能者在職”（《孟子·公孫丑上》）。但在這一方面，他的要求也與孔子不同。孔子所謂“舉賢才”的目的，不過要使“賢才”有機會在原有的貴族“家”內做“家臣”。孟子要求使“賢者”居于掌握政權的地位。孟子自己一定要做“卿相”，實際掌握政權，照著自己的理想處理國家的政事（“行道”），國王不得干涉。孟子跟齊宣王說：蓋大房子以及雕琢美玉，都必需要找專家；治國家也要專家。無論是蓋大房子，或是雕琢美玉，都必須照著專家的主張去辦，不能說“姑舍汝所學而從我”（《孟子·梁惠王下》）。

孟子雖主張由“賢才”掌握政權，但對于舊有的貴族，還是要敷衍。孟子對齊宣王說：“所謂故國者，非有喬木之謂也，有世臣之謂也。”“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎歟？”（《孟子·梁惠王下》）對于新執政的“賢才”，孟子也提醒他們說：“為政不難，不得罪于巨室。”（《孟子·離婁下》）“巨室”就是大貴族。但是，照孟子所想的，實際的政權既已入于“專家”出身的“卿相”手中，這些原有的大貴族所能享受的也不過是有位無權的安富尊榮。

孟子的這種主張，表現了對舊貴族勢力的讓步，跟法家徹底消滅貴族階級的主張和措施，成為鮮明的對比。孟子的這種主張，是由奴隸主貴族轉化的地主階級的主張；法家的主張是由商人小生產者轉化的地主階級的主張。由奴隸主貴族轉化過來的地主希望由奴隸主貴族轉化成為封建貴族，所以他們還要保存某種舊的制度。他們對于舊的貴族還有密切聯系，所以對于他們，還要盡可能的敷衍。法國的資產階級革命徹底消滅了封建貴族。英國的資產階級革命保留了封建貴族作為政治上的裝飾品。孔子、孟子和商鞅、韓非之間不同，也是這一類的。

這是孟子的政治思想的一方面。跟當時法家的思想比較起來，孟子的政治思想這一方面是保守的。但是，從另一方面看，孟子對于人民的力量，有比較充分的認識。知道統治者必須減輕剝削，緩和矛盾，盡力爭取人民的擁護，才能鞏固自己的統治地位。法家則在新的生產關系的基礎上，對勞動人民實行嚴厲的統治，認為勞動人民不過是統治者實現他的要求的工具。這是孟子的思想比法家進步的一面。

孟子繼承了奴隸主貴族的一部分的統治理論，認為國君的地位和威權是“天”所授與的。他引《書經》說：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。”（《孟子·梁惠王下》）但是這種“君權神授”的說法，在孟子的思想中，也只是個舊框子。他認為，“天子”并不是“天下”的政治上、經濟上的最高所有者，而只是社會中的一個職位。“天”選一個人做“天子”，并不是給他對于“天下”的政治上、經濟上的所有權，而只是給他一個職位。孟子認為“天”所選的“天子”必定都是最有“德”的人，即所謂“圣人”。孟子有一個他所理想的政權轉移制度，即所謂“禪讓”。一個在天子職位的“圣人”，在他年老的時候，選一個年少的“圣人”，先教他擔任宰相的職務，作為學習和考驗。如果成績很好，就把他推薦給“天”使替代自己的職務。但是“天”不能直接表示是否接受這個推薦；這就要看人民是不是擁護他，歸順他。如果人民擁護他，這就意味著“天”接受了這個推薦。“天與”是以“人歸”決定的。（《孟子·萬章下》）孟子認為，如果“天”是有意志的，“天”的意志就在人民的意志中表現出來。

孟子說：“天下之生久矣，一治一亂。”（《孟子·滕文公下》）他認為歷史老是一治一亂地循環著進行下去。他又認為歷史的一治一亂的原因，是由圣人出現或不出現；有“圣人”出現則治，沒有“圣人”就亂。這就是把歷史說成是“大人物”的歷史，人民群眾好像是完全倚靠“大人物”治理他們，沒有“大人物”他們自己就亂了。

孟子又認為，歷史上“大人物”的出現，在時間上說好像有一定的規律。每隔五百年，“大人物”出現一次。因此歷史的一治一亂，也是以五百年為一周期。他說：“由堯舜至于湯，五百有余歲”，由湯至于文王，又是五百有余歲，由文王至于孔子，又是五百有余歲（《孟子·盡心下》）。照他說，孔子雖是圣人可是沒有成為王，所以天下還是大亂。照他說，孔子所以沒有成為王，因為沒有天子把他“薦之于天”（《孟子·萬章上》）。所以歷史上的治亂，又是天意所決定的。這里所謂天，又兼有“運命之天”的意義。

如果事實上的國君是一個暴虐的君主，孟子認為人民可以不承認他為君。孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）相傳紂是商朝的暴虐君主。周武王滅了商朝，把紂殺死了。孟子認為這不能算是“弒君”。孟子把孔子的“正名”的理論，應用于“君”。如果“君不君”，臣就可以不承認其為君。紂不合乎“為君之道”，雖然事實上居于君位，但不過就是一個個人而已。所以殺了他，只算殺死一個有罪的人。把無道的君殺了，政權也就轉移了。這種政權轉移的方式叫做“征誅”。孟子的“揖讓”和“征誅”的理論都是為新的地主階級取得政權提供理論根據。

據孟子說：商朝開創者，湯，伐夏的暴君，桀，“非富天下也，為匹夫匹婦復仇也”。周朝的開創者，武王，伐商朝暴君，紂，是“救民于水火之中”（《孟子·滕文公下》）。他認為這都是“征誅”的典型。這些戰爭稱為“義戰”。他說，“春秋無義戰”（《孟子·盡心下》）。他認為當時的戰爭都是君主爭奪土地的兼并戰爭，都是不義之戰。人民對于這些戰爭的反抗是應該的，他說，“善戰者服上刑”（《孟子·梁惠王上》）。鄒國與魯國有武裝沖突。鄒國的兵不肯打，都散走了，帶兵的人都被魯國打死了。孟子說：鄒國的國君向來不關心人民的生活，“夫民今而后得反之也”（《孟子·梁惠王下》）。就是說，人民今天才有報復的機會；報復是應該的。

孟子反對“善戰者”，也反對兵家的關于戰爭的理論。但是，根據上面所說的思想，孟子建立了他自己的關于戰爭的理論。他認為統一天下有三個條件：“天時”，“地利”，“人和”。三者之中，“人和”是決定性的，就是說，統一天下主要的靠人民的擁護，而不在于從事于戰爭。他說：“域民不以封疆之界，固國不以山蹊之險，威天下不必兵革之利。”就是說，人民不是可以用政治的區域限制的；國家不是可以用地理上的險要保護的；世界不是可以用軍備嚇倒的；主要的是看統治者是“多助”或“少助”。得到人民擁護的是“多助”；“多助之至，天下順之”。受到人民反對的是“少助”；“少助之至，親戚畔之”。“以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”（《孟子·公孫丑下》）孟子認為得天下的關鍵在得民心，認識到決定戰爭勝負的最后力量是人；這是正確的。但孟子由此得出結論，只要有“人和”，其他的軍事因素完全不管，也可以制勝。上章講到兵家和法家對于軍事的見解。他們舉出了許多決定戰爭勝負的因素。但是沒有提到人心的向背；這是錯誤的。但孟子又把“人和”絕對化，這就倒向唯心主義的戰爭論了。孟子反對進行兼并戰爭的結論，也表現了害怕進行激烈斗爭的改良主義觀點。孟子所說的“人和”，還是從剝削的統治階級的立場說的。這樣的階級和勞動人民之間有對抗性的矛盾，要得勞動人民的絕對擁護，是不可能的。只有人民為自己解放而進行的戰爭，才有真正的“人和”。所以才真是“有不戰，戰必勝矣”。

歸總起來，孟子認為在政治生活中，人民是最重要的因素。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”（《孟子·盡心下》）社是土神，稷是谷神。在農業社會中，土地和糧食是最重要的東西；因此，土神和谷神也是最重要的神。社稷是土和糧食的象征；因此，也是國家的象征。照孟子的這種說法，只有為人民所喜歡的人才能做天子，為天子所喜歡的人不過是做諸侯，為諸侯所喜歡的人不過是做大夫。在必要的時候，諸侯或社稷都可以變換，照上面所說的，天子也是可以變換的。所不能變換的，就是“丘民”。“丘”有“眾”的意義；丘民就是眾民。

這是孟子的政治思想的進步的一面。這一面同他的思想的保守的一面，還是統一的。上面我們也已經說過，孟子所要保存的，是某種舊制度的框子，而不是體現舊制度的人物。天子、諸侯和社稷，都是可以換的。在這一方面孟子向勞動人民作了一些讓步，反映了新興地主階級對勞動力的重視。但是總得有天子、諸侯和社稷，統治人民，在這一方面他保存了某些舊制度的框子，又反映了封建剝削階級的本質。

孟子認為有兩種政治：一種稱為“王”，一種稱為“霸”。孟子貴“王”賤“霸”，以為“仲尼之徒，無道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》）。其實孔子頗推崇齊桓公及管仲。他說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也，如其仁，如其仁！”（《論語·憲問》）又說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！”（同上）儒家思想中的“王”、“霸”的分別是從孟子開始的。剝削階級統治人民有兩手：一手是欺騙，即他們所謂“感化”；一手是暴力。孟子所謂“王”即是注重前一手的政治；所謂“霸”即是注重后一手的政治。他說：“以力假仁者霸……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）這種區別實質上就是上面所說的兩手的區別。

當時法家所主張并且實際推行的政治，主要的，是在徹底破壞舊的生產關系和發展新的生產關系的前提下，用利誘和威脅的辦法（“賞罰”），組織勞動人民為當時的君主生產和戰爭（“耕戰”）。照孟子看起來，這都是“霸道”。孟子所提倡的“王道”，是在保存某些舊制度的基礎上采取改良的措施，反對兼并戰爭和暴力的變革，幻想統治者用“感化”的辦法取得人民的擁護。這種“王道”，從一方面看，比“霸道”富于欺騙性。它還要從心理上麻醉勞動人民，使勞動人民“心悅誠服”，就是說，甘心情愿受剝削和統治。從另一方面看，孟子的思想也還是從對于人的重要的認識出發。這種認識還是從春秋以來的社會思想的一個進步的潮流。