第四節　孔子關于“仁”的思想

關于“仁”的思想是孔子哲學體系的一個重要部分。《論語》中記載孔子講“仁”的章節很多，可是都不完全相同。這固然是由于孔子“因材施教”，對于學生們所提出的問題，經常根據不同的情況，給以不同的回答，但也是由于孔子關于“仁”的思想內容豐富，包涵有許多方面。

孔子所講的仁，作為一種道德理論，有極重要的社會意義和政治意義。《論語》記載說：“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》，參看本章附注一）愛是一種情感，愛人是一種道德；這種道德孔子稱為仁。這是“仁”的意義的一個重要方面。

關于孔子所說的“愛人”的涵義，已經有很多的討論。其中有一個爭辯的問題是，孔子所說“愛人”的“人”，就這個名詞的內涵說，究竟是什么意思？就其外延說，范圍究竟有多么大？

有的同志認為，在《論語》中，“人”和“民”這兩個名詞意義不同，“人”指奴隸主階級，“民”指奴隸階級。其實，至少從春秋以后，這兩個名詞的意義，跟現在這兩個名詞的意義，基本上是相同的。當然我們在這里所說的，是“人”和“民”這兩個名詞，至于人、民兩個字合起來成為一個名詞，那完全是另外一回事，不在這里討論之列。現在“人”和“民”這兩個名詞的意義，也還有不同。“民”這個名詞包括有政治地位的意義；“人”這個名詞沒有這樣的意義，只是一種泛指。譬如說，醫院里面有病人，不能改說醫院里面有病民；某個學校有學生一萬人，不能改說有一萬民。

在春秋時期，“人”這個名詞也是泛指，例如，住在城市里面的人叫“國人”，住在鄉村的人叫“野人”，貴族叫“大人”，奴隸和農奴叫“小人”。這就是說，在人之中有這些區別，如果“人”這個名詞專指奴隸主貴族，那么，“野人”就是野貴族，“小人”就是小貴族；這是不可能的（參看本章附注二）。

在孔子的時代，“人”這個名詞，就其外延說，不僅包括貴族，統治階級，也包括被統治階級和人民。因此，企圖從“人”這個名詞的用法上以證明孔子的“愛人”的階級性，這是站不住的。由于“人”這個名詞是泛指社會上的人，從而認為孔子所說的“愛人”在實質上是超階級的，這也是錯誤的。

問題不在于孔子所說的“愛人”的“人”字應該如何理解，而在對于孔子所說的“愛”，應該怎樣分析，看它究竟是一種什么樣的“愛”。在階級社會中，有作為資產階級意識形態的“愛”，也有作為封建意識形態的“愛”。孔子所講的“愛”，是一種封建的意識形態，是和封建等級制度和宗法制度聯系在一起的，其階級性就在其本身之中。

在殷周奴隸制時代，是否有“仁”這種道德，沒有足夠的文獻可以考査。《書經》中的《金滕》記載周公旦祈禱周朝先王的祝辭說：“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。”（《史記·魯周公世家》引作“旦巧能多材多藝，能事鬼神”，無“予仁若考”句）照后來的解釋，“仁”謂“仁順”，即順從祖先的意志。《左傳》記載范文子的話說：“不背本，仁也。”（成公九年）這里所說的“仁”，也是指順從祖先的意志。《金滕》的這個材料，如果可靠，可見奴隸制時代所說的“仁”，可能只是奴隸主貴族關于事奉祖先的一種道德。如果“仁”有愛的意義，這種愛也是對于祖先的愛。到了春秋時代，關于“仁”的說法，逐漸加多。上面所說的說法還是有的。此外，另一種說法是就統治者對于被統治的人民的態度說的。《左傳》記載臼季的話說：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君請用之。臣聞之，‘出門如賓，承事如祭’，仁之則也。”（僖公三十三年）這是說，統治者對于人民要取認真、謹慎的態度。還有一種說法是就統治者對于被統治的人民的措施說的。《國語》引富辰的話說：“仁所以保民也……不仁則民不至。”（《周語中》）《國語》又記載晉公子周為單襄公家臣的時候，“言仁必及人”。單襄公也說，“仁，文之愛也”，“愛人能仁”（《周語下》）。孔子以“愛人”為“仁”可能是有所本的。

從這些材料中，可見在春秋時代，所謂“仁”主要有兩方面的內容。《國語》記載驪姬的話說：“吾聞之外人之言曰：為仁與為國不同。為仁者愛親之謂仁；為國者利國之謂仁。”（《晉語》）“為仁”似應作“為人”，與“為國”相對為文。“利國”既然也是“仁”，不能說只“愛親”是“為仁”。照《國語》下文的解釋，“利國”的主要內容，就是“利眾”。這兩句話的“外人之言”必是當時已相當流行的說法。這兩句話實際上已包括“仁”的兩方面的內容。這兩方面也都包括在孔子和孟子所說的“仁”之中。“仁”的內容一方面是“親親”；這也就是后來孟子所說的“仁之實，事親是也”。（《孟子·離婁上》）“仁”的內容的另一方面是“保民”或“愛人”；這也就是后來孟子所說的“行仁政”。這兩方面是聯系在一起的；“親親”是“仁”的根源，“保民”或“愛人”是“仁”的應用。孔子有這樣的意思；孟子講得更明確。

《論語》記載孔子的話說：“君子篤于親，則民興于仁。”（《論語·泰伯》）這里的“仁”，是指“親親”。“親親”的道德是“孝”。《論語》中講“孝”的地方也很多。孔子的學生有若說：“其為人也孝悌而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟。”（《論語·學而》）這也是說，“孝”是“仁”的根本。孔子講“仁”的一個重要的意義，是宣揚一種宗法的道德，鞏固家長制的統治。但“仁”又不僅只是“孝”；它是“孝”的推廣。

孔子說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）有許多同志根據這一句話，認為孔子所說的仁，只是就統治階級（“君子”）的范圍內說的，被統治階級（“小人”）是不配講仁的。這樣的理解是跟“則民興于仁”的說法不合的；跟有若的說法也是不合的。照有若的說法，統治階級也是希望被統治階級培養“仁之本”使其不至于“犯上”“作亂”（“未有小人而仁者也”的解釋見下文）。

孔子認為，不僅貴族們要“親親”，勞動人民也要“親親”，這就是把宗法道德推廣到勞動人民的范圍之內（“則民興于仁”）。在奴隸制時代，奴隸沒有私有財產，奴隸的子女，沒有什么生產工具和財富可以繼承。奴隸的本身和他們的子女都是奴隸主的財產。他們不可能有甚么宗法道德。孔子把宗法道德推廣到勞動人民的范圍之內；這可見當時的主要勞動生產者已經不是奴隸，而是具有自己的家庭經濟的農民了。孔子所講的“仁”是這一種新的生產關系的反映。孔子所提倡的“仁”是用以鞏固新的封建的宗法關系，為這種新的生產關系服務。

但是，孔子所講的“仁”也不限于“親親”。孔子的學生子夏說：“四海之內皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也。”（《論語·顏淵》）這是超過宗族界限的思想。孔子的關于“仁”的思想，起源于宗法而又從宗法推廣，超過了宗法的界限。

孔子把“仁”應用到政治上，就是他的“愛眾”的思想，這是孔子所講“仁”的內容的另一方面（參看本章附注三）。《論語》中沒有“愛民”的字眼，但孔子所說的“愛眾”（《論語·學而》），確有“愛民”的意義。在春秋時期，“保民”、“惠民”、“撫民”等思想，在統治階級中相當流行。這是新出現的統治者爭取勞動力的一種口號（“不仁則民不至”），這也是新的統治者若何統治人民的一種方式。孔子把這些東西歸結為一個道德原則，就是他所說的“仁”。《論語》中，孔子對“問仁”所作的回答，有許多條是就如何統治人民的政治措施說的。

子貢問孔子：“博施于民而能濟眾，可謂仁乎？”孔子說：“何事于仁，必也圣乎。”就是說，不止是仁，而且是圣（《論語·雍也》）。孔子認為，做到“博施濟眾”是很不容易的；這是實現“仁”的一個重要措施，但是需要充足的物質基礎。《左傳》記載晏嬰回答齊國國君的話說：“陳氏雖無大德，而有施于民，豆區釜鏡之數，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚斂焉，陳氏厚施焉，民歸之矣。”（昭公二十六年）這當然還不是“博施”，但也是“施”這一類的措施。這是新出現的地主階級以“施”爭取勞動力的一個例子。

孔子評論管仲說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也，如其仁，如其仁！”（《論語·憲問》）孔子所以許管仲為仁，是因為他“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”（同上），就是說，使人民得到了好處，免除了外族的壓迫。鄭國子產反對毀鄉校，認為人們在鄉校議論國家政事，對執政者很有幫助，是一種好的社會風氣。孔子后來就這件事評論子產說：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”（《左傳》襄公三十一年）這是肯定子產不毀鄉校合乎仁。孔子又評論魯國貴族臧文仲，說他“下展禽，廢六關，親織蒲，三不仁也”（《左傳》文公二年）。展禽即柳下惠；孔子認為柳下惠有賢才，但臧文仲使他居下位；這是一不仁。廢除關卡，使商人得利；這是二不仁。使自己的妻妾織席販賣，與民爭利；這是三不仁。從孔子對春秋時期的人物的這些評論中，可以看出，孔子所說的“仁”的內容有“愛眾”這一方面。

《論語》記載說：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”（《論語·顏淵》）“使民如承大祭”是說，統治人民要取極嚴肅的態度，小心謹慎，如同參加重大的祭祀一樣。這條對仁的解釋，和前面所引的臼季的話是一致的。子張問仁，孔子回答說：“能行五者于天下，為仁矣”，“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（同上《陽貨》）孔子認為“惠則足以使人”，是仁的一個內容。所謂“使人”，即是“使民”。孔子認為“使民”應該“惠”。孔子贊美子產“有君子之道四焉”，其中兩條是“其養民也惠，其使民也義”（同上《公冶長》）。關于“養民也惠”，孔子說：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（同上《堯曰》）所謂“惠”，就是對人民作一定的讓步，給人民一定的利益。“其使民也義”是說，“使民”要合一定的道德原則。當然，這種原則是地主階級的原則，但與奴隸主使用奴隸的情況比較起來，還是有所不同。孔子又說：“節用而愛人，使民以時。”（同上《學而》）“使民以時”，是說，使用人民不要誤農時，也就是說，在一定程度上，要照顧到人民的生產利益。有一次，孔子到衛國去，看到衛國的人民很多，冉有問孔子說，人口多了以后怎么辦（“既庶矣，又何加焉”）？孔子說：使他們富足（“富之”）。冉有又問：富足了以后又怎么辦（“既富矣，又何加焉”）？孔子回答說：使他們有教養（“教之”）（同上《子路》）。這些人能夠富，可見他們不是奴隸。奴隸自己是別人的財產而自己沒有財產，無所謂富不富。這些都是孔子所講的關于“愛眾”的內容。

從這些材料中可以看出，孔子所講的“仁”的內容的一個重要方面，是主張統治階級減輕對人民的剝削，對人民施些恩惠，以取得和鞏固對人民的統治。他所謂“教之”，也是為了這個目的。孔子說：“君子學道則愛人，小人學道則易使。”（同上《陽貨》）統治階級學了“道”，可以“愛人”；被統治的勞動人民學了“道”只是為了更好地被“君子”使用。這樣的一個對比，“愛人”的階級性，就極其明顯了。孔子所講的“仁”，很明顯地是統治階級的道德；“愛眾”的愛是一種自上而下的恩賜，其目的是取得和鞏固統治階級自己的統治。

孔子的這種思想，反映了新的封建的生產關系的要求。在奴隸制時代，奴隸沒有生產資料，和牛馬一樣，可以任意被屠殺。在這種生產關系中，奴隸主階級統治奴隸的辦法是殺戮和刑法，不可能有像孔子所說的那種“因民之所利而利之”，“使民以時”，以及富而教之的思想，也就是說，不可能產生孔子的“愛眾”的思想。在當時新的生產關系下，勞動生產者已經不是奴隸，而是有自己的經濟和生產工具，對勞動感覺興趣的農奴或農民。這是孔子“仁”的思想產生的前提。這種道德觀念，是為新出現的封建主跟舊奴隸主爭奪勞動力和鞏固對農奴統治而服務的。這在奴隸制行將崩潰和封建制開始形成的時期，客觀上是有利于社會向前發展的，就這一點說，在當時的歷史條件下具有進步的意義。

在孔子思想體系中，仁和禮的關系是他所謂“文”和“質”的關系。“質”是一種素材；“文”是在一種素材上的加工。孔子認為一個像樣的統治階級分子（“君子”）必須“文質彬彬”（《論語·雍也》），就是說，在他身上“仁”和“禮”密切地結合起來。孔子認為在“文”和“質”這一對范疇中，“質”應占第一位。《論語》記載說：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問。禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚。’”（《八佾》）又說：“子夏問曰：‘《詩》云“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣。’”（同上）《詩經》說：一個女子有了天生麗質，再加上裝飾，就更見其美。孔子由此想到，必需有一個純白的底子，才可以在上面繪畫。子夏⁽¹⁾由此又想到“禮后”，就是說，真誠懇切的心情在先，禮在后；人必需有一種真誠懇切的心情，然后才能行禮。真誠懇切的心情是“禮之本”。譬如喪禮的“本”是悲哀憂戚的心情。沒有這種心情，就不能行喪禮。所謂行禮，包括行喪、祭等儀式，以及實行封建道德，遵守封建社會制度，維持封建秩序等。

孔子說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）孔子認為，真誠懇切的心情是“仁”的一個方面。他說：“剛毅木訥近仁。”（《論語·子路》）這種品質，他稱為“直”。不“直”的人，油腔滑調，夸夸其談，是不能成為仁人的。他說：“巧言令色鮮矣仁。”（《論語·學而》）“近仁”和“鮮矣仁”說明這兩種人在關于仁這一方面的根本區別。孔子講禮，不僅在一些重要的點上，有跟以前不同的內容。他還要求禮不應該只是一種空架子，而應該有一種真實情感為其內容。由這一方面說，“仁”是“禮”的先決條件。

在階級社會中，人是有階級性的。孔子所說人的情感，其實就是當時由奴隸主轉化過來的地主階級的情感；它本身就和傳統的禮有密切的聯系。照當時貴族的禮，如果他們的父母死了，他們就要行“三年之喪”，在這三年之間，不做工作。孔子有個學生名叫宰我，覺得三年未免太久，耽擱的事情太多。他想把三年之喪縮短為一年。他把這個意見告訴孔子；孔子說：“在三年之內，你就吃稻米，穿絲綢，于心安么？”宰我說：“安。”孔子說：“你既然心安，你就那樣做好了。”宰我出去以后，孔子說：宰我“不仁”（《論語·陽貨》）。照孔子看起來，宰我沒有對于三年之喪的情感，所以是“不仁”，其實這種情感就是在傳統的禮的影響下培養出來的。

照上面所講的，孔子所講的“仁”是建立在宗法和封建等級制度基礎上的，是為維持宗法和封建等級秩序服務的。所以在孔子看起來，“仁”和“禮”是統一的，其間并沒有內在的矛盾。仁能給禮作基礎，不能跟禮矛盾。在一種意義上說，“禮”就是“仁”的體現。因此，在孔子回答學生關于“仁”的問題的時候，他也強調“禮”的重要性。

孔子的學生顏淵問什么是“仁”，孔子回答說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵又請問細目，孔子回答說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）孔子的回答共有三句：第一句講“仁”的內容；第二句以夸張之辭，極言仁的社會作用；第三句指出努力的方向。加上顏淵的進一步的追問，孔子又講出努力的步驟。這是《論語》中孔子論“仁”最長的一段記載。

“克己”就是克制自己（參看本章附注四）。照孔子看來，“仁”和“禮”本來是統一的。仁可以為“禮”的內容；“禮”可以為“仁”的規范。“復禮”就是以“禮”為規范。“克己復禮，天下歸仁”，就是說，一個人能夠克制自己，使自己的行為合乎禮的規范，也就是說，使自己的思想和行動合乎宗法、封建等級制度的要求。一個統治者如果有這樣仁德，他就為天下所歸往。

孔子認為，有了禮作為規范，各種道德才可以合乎標準；沒有禮的規范，各種道德就要產生偏差和流弊。孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）照孔子的這種說法推論下去，可以說“好仁而不好禮”，或“仁而無禮”，“仁”就會變為“兼愛”，變成了“愛無差等”，這是孔子和儒家所反對的。

由此可以看出，儒家所講的“仁”，決不是近代資產階級所講的“博愛”。資產階級在革命時期所講的“博愛”，是要求廢除封建等級制，是跟自由、平等聯系在一起的。孔子所提倡的“仁”是服從于封建等級制度的，沒有資產階級所謂平等的意義。這是封建的意識形態的一個特點。

按照孔子的說法，君應該對臣下有禮，臣應該為君效忠（“君使臣以禮，臣事君以忠”）（《論語·八佾》）；統治者愛護人民，人民就會服從統治（“惠則得眾，信則人任焉”）（《論語·陽貨》）；父親對待子女要慈；子女對父母要孝。從表面上看，君臣、父子之間，好像可以有相互的要求。其實這正是封建等級的隸屬關系的一種表現。這就是說，君、父賜給了臣、子某些恩惠，臣、子就應該竭力報恩，服從奴役，從而使君臣、父子的封建關系永遠維持下去。這是封建地主階級的幻想。孔子所提倡的“仁”，就是為封建地主階級制造這種幻想。

從上面的分析，孔子所講的“仁”的階級性是很明顯的，可是孔子講“仁”是用一種超階級的提法提出來的。他的提法，使人得到一種假象，好像他真是主張，不分階級的差別，對各階級的人都一樣地“愛”，甚至在人與人之間本來沒有階級的差別。這就是賦予他所說的“仁”以一種具有普遍性的形式。所謂賦予普遍性的形式，就是把本階級的利益，說成是全社會各階級的普遍利益，把與本階級有利的東西說成與社會各階級都有利的東西，普遍的東西。這種情況，在孔子所講的“為仁之方”中特別顯著。

孔子回答一個學生子貢的一個問題的時候，說：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也矣。”（《論語·雍也》）這一段講的是“為仁之方”，是實行“仁”的方法。這個方法的要點就是“能近取譬”。孔子認為，跟一個人最近的就是他自己；以自己作為一個比喻，由此推想到別人；這就是所謂“能近取譬”。抽象地講，這個方法包含兩個方面。從積極的方面說，自己有個什么欲求，總想著別人也有這樣欲求，在滿足自己的欲求的時候，總要使別人也能滿足這樣的欲求；這就是所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”；這是“能近取譬”。這樣的道德，孔子叫作“忠”。從消極方面說，我不愿意別人怎樣地待我，我也不要這樣地待別人，這就是“己所不欲，勿施于人”；這也是“能近取譬”。這樣的道德，孔子叫作“恕”。合起來，叫作“忠恕之道”。忠恕之道，就是“為仁之方”。

后來《大學》把“恕”的思想，發揮為“絜矩之道”。《大學》說：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。”所謂“矩”就是人的“己”，以“己”的“欲”為一個衡量的標準，就是所謂“絜矩”。《中庸》發揮了“忠”的思想。它引孔子的話說：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”這里孔子所說的他還未能的事情，也就是他的理想。這也是以“己”的“欲”為一個衡量的標準。這些話不一定真是孔子所說的，但是，孔子所說的“忠”，確有這樣的意義。

《大學》和《中庸》的這兩段話明確地暴露了孔子所說的“忠恕之道”的階級內容。照這里所說的，每個人都有他的上、下、前、后、左、右，具體地說，就是都有君、臣、父、子等社會關系。在當時的社會中，一個人不是君就是臣，不是父就是子，不是兄就是弟。在這些社會關系中，他的社會地位就是這些關系所決定的。這些關系把他的社會地位卡住了，定死了。孔子關于“正名”的理論要求“君君，臣臣，父父，子子”，就是照封建制度的要求把這些關系重新加以肯定，為新出現的地主階級服務。

就“己欲立而立人，己欲達而達人”說，所謂“立”和“達”，都有具體的內容。關于“立”，孔子說：“立于禮。”（《論語·泰伯》）又說：“不學禮，無以立。”（同上《季氏》）《左傳》記載，孟僖子臨死時囑咐他的兒子孟懿子和南宮敬叔，要他們向孔子學“禮”。他認為，“禮，人之干也，無禮無以立”，因此必需學禮，“以定其位”。從孟僖子的話中可以看出，所謂“立”，就是取得和保持政治上的地位，這就是所謂“以定其位”。孔子說：“不患無位，患所以立。”（《論語·里仁》）這也說明“立”和“位”的關系。什么叫做“達”呢？孔子說：“夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達，在家必達。”（同上《顏淵》）這里所謂的“達”，也是指政治上的顯達。這是說，一個人如能“質直而好義”，在國君和貴族那里必會顯達起來。孔子說：“下學而上達，知我者其天乎。”（同上《憲問》）后來孟子又說：“故士窮不失義，達不離道。……窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）這里所謂“達”也都是指政治上的上進。

“忠恕”是孔子思想中的一個重要部分。孔子說“吾道一以貫之”，就是說，他有一個中心思想，貫穿于他的整個體系之中。照曾子的解釋，這個“一貫”就是“忠恕”。他說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）在封建社會中，這個“道”很受重視。在一個利害相同的社會階層或團體中，對于某些問題，這個“道”也確實可以作為其中的各個成員互相對待的方法，用之可以緩和他們之間的矛盾。但是照上面所分析的，這個“道”的階級內容是很明顯的。若果把它應用在整個的階級社會中，那是行不通，也講不通的。

但孔子是用超階級的提法，把這個“道”提出來的。也就是說，給予它以具有普遍性的形式。這個提法是以兩個虛幻的假定為前提的。

第一個假定是，社會中與“己”相對的別人，跟“己”和其他的人都是立于平等的地位。這在階級社會中是不可能的。恩格斯說：“兩個意志的完全平等，只在他們什么愿望也沒有的時候才能存在，可是當他們不再是抽象的人的意志而轉成為現實的個人的意志，轉成為兩個現實的人的意志之時，平等就立即消失了。”（《反杜林論》，人民出版社1956年版，一〇五頁）

第二個假定是，在階級社會中，不同階級的人都有同樣的要求和愿望，這也是不可能的。作為自然人，人可能有一些同樣的要求和愿望。但作為社會的人，他的要求和愿望，是為他的階級地位所決定的。不同階級地位的人，不可能有同樣的要求和愿望。

這兩個假定的背后，還有一個更根本的假定，那就是，在階級社會中人可以沒有階級性。這是抽象的人。抽象的人的要求和愿望就是抽象的人性。孔子說過“性相近也”（《論語·陽貨》），但在這一方面沒有多講。孟子則就這一點大加發揮。當然，抽象的人和抽象的人性，事實上都是沒有的。

孔子所說的仁和忠恕之道，就其具有普遍性形式這方面說，都是從這些虛偽的假定出發的，只是一種幻想，根本不能實行。毛主席說：“至于所謂‘人類之愛’，自從人類分化成為階級以后，就沒有過這種統一的愛。過去的一切統治階級就喜歡提倡這個東西，許多所謂圣人賢人也喜歡提倡這個東西，但是無論誰都沒有真正實行過，因為它在階級社會里是不可能實行的。”（《在延安文藝座談會上的講話》，《毛澤東選集》第三卷，人民出版社第二版，八七一頁）

“忠恕之道”，是一種唯心主義的幻想。在當時的歷史條件下，孔子制造這種幻想，也反映了新出現的封建勢力向奴隸主貴族提出的政治上和經濟上的要求。新出現的地主階級在當時也是受奴隸主貴族勢力的排擠和壓迫的。隨著地主階級勢力的抬頭和壯大，他們向奴隸主展開提高自己經濟和政治的地位的斗爭。他們向奴隸主說：“你們既然不愿意貧賤，也不應使我們居于貧賤；你們既然愿意富貴，也要使我們富貴。”但是，孔子想用這種道德說教的辦法，叫奴隸主貴族給封建地主階級讓出一些地位來，這在事實上是做不到的，同樣是一種幻想。這正是孔子的改良主義思想的表現。

“忠恕之道”的更重要的實際意義是對農奴、奴隸起一種欺騙的作用。新出現的地主階級可以用這個理論向農奴、奴隸表示，他們有“推己及人”的美德，是能“克己”的，是仁慈的，最關心別人的痛苦的等等。他們用這些溫情的辭句，以掩蓋自己對農奴或農民的剝削，誘惑他們站到自己這一邊來。鞏固自己對他們的統治地位。孔子關于“仁”和“忠恕之道”的超階級的提法，其實并不超階級。他只是用一種超階級的假象為他的階級服務。超階級的提法也是階級性表現的一種方式。

總起來說，孔子所講的仁，是一種封建的意識形態。馬克思、恩格斯論霍爾巴赫說：“由此可見，霍爾巴赫的理論是關于當時法國的新興資產階級的有正當歷史根據的哲學幻想……在理論上宣布符合于這種資產階級實踐的意識、相互剝削的意識是一切個人之間普遍的相互關系——這也是一個大膽的公開的進步，這是一種啟蒙，它揭示了披在封建剝削上面的政治、宗法、宗教和閑逸的外衣的世俗意義，這些外衣符合于當時的剝削形式，而君主專制的理論家們特別把它系統化了。”（《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，四八〇頁）孔子的關于“仁”的理論也是關于當時新出現的地主階級有正當歷史根據的一種哲學幻想。孔子把符合于封建剝削形式的外衣系統化。

馬克思在《共產黨宣言》中把封建的社會的關系和意識形態跟資產階級的社會關系和意識形態作了一個對比。他說：“凡是資產階級已經取得統治的地方，它就把所有封建的、宗法的和純樸的關系統統破壞了。它無情地斬斷了那些把人依附于‘天然的尊長’的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系即冷酷無情的‘現金交易’之外，再也找不到任何別的聯系了。它把高尚激昂的宗教虔誠、俠義的血性、庸人的溫情，一概淹沒在利己主義打算的冷水之中。……總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、冷酷的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蔽著的剝削。資產階級抹去了一切素被尊崇景仰的職業的莊嚴光彩。……資產階級撕破了籠罩在家庭關系上面的溫情脈脈的紗幕，把這種關系變成了單純的金錢關系。”（《馬克思恩格斯全集》第四卷，人民出版社1958年版，四六八至四六九頁）孔子所講的仁，確實具有上面所說的封建的社會關系和意識形態上的特點，如“宗法的、純樸的關系”，“天然的尊長”等“形形色色的封建羈絆”，“俠義血性，庸人溫情”，“掩蓋著剝削”的“宗教幻想”和“政治幻想”，“莊嚴的光彩”以及“溫情脈脈的紗幕”。孔子的關于仁的學說，正是這些東西的集中表現。所以它終于成為中國封建社會兩千多年來占支配地位的意識形態。

馬克思、恩格斯說：“事情是這樣的，每一個企圖代替舊統治階級的地位的新階級，就是為了達到自己的目的而不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想。進行革命的階級，僅就它對抗另一個階級這一點來說，從一開始就不是作為一個階級，而是作為全社會的代表出現的；它儼然以社會全體群眾的姿態反對唯一的統治階級。”（《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，五十四頁）

馬克思、恩格斯的這個論斷是適用于一切企圖代替舊統治階級的剝削階級。在社會由奴隸制向封建制轉化時期，地主階級也是“一個企圖代替舊統治階級地位的新階級”。孔子企圖用改良主義的辦法，使他的階級代替舊統治階級。這種改良主義是封建性的，對于奴隸制說，有革命的意義。正如在近代，康有為等的資產階級性的改良主義，對于封建制有革命的意義。春秋時期的地主階級，也“就是為了達到自己的目的而不得不把自己的利益，說成是社會全體成員的利益”。孔子正是為當時的地主階級，擔負了這樣的任務。照上面的分析，孔子所說的“仁”實際上是為他本階級的利益，但是把“仁”說成是超階級的“愛人”，這就是“賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的，有普遍意義的思想”。

每一個剝削的統治階級都有它的知識分子為它制造一些各階級共同利益的幻想，把他們的階級描繪成為各階級共同利益的代表。孔子的歷史使命就是為當時的新出現的地主階級制造這一類的幻想。“仁”也是這種幻想的集中表現。當時有些人認為，“天將以夫子為木鐸”（《論語·里仁》）。這就是這種使命在有些人的意識中的反映。上文講過，孔子自以為有一種神圣的使命，繼承“斯文”。這是孔子對于這種使命的自覺。

孔子所說的“仁”，還有另外一個方面的意義，那就是指他認為是正確的精神世界。

孔子認為，最好為封建統治階級服務的人，要有一種他認為是正確的精神世界。這種精神世界他也稱為“仁”，有這種精神世界的人，他稱為“仁人”。孔子的這些思想，從《論語》中下面一段記載可以看出來。

孔子說：“吾十有五，而志于學；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳順；七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）這是孔子自敘其一生中得到（他認為是）正確精神世界的程序。所謂三十、四十等，不過就時間經過的大端，說明他所經歷的階段，不必是每一個階段照例都必需十年。

“志于學”之學，并不是普通所謂學。孔子說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（同上）又說：“志于道。”（《論語·述而》）這里所說“志于學”，就是有志于學“道”。一般所謂“學”主要的是求得知識。“道”是與人的精神世界或世界觀有關的道理，對于這種道理的了解，孔子稱為“聞道”。

孔子認為，人生于世，“聞道”是最重要的事，所以說：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）孔子又說：“后生可畏，焉知來者之不如今也？四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。”（《論語·子罕》）“無聞”即無聞于道，并非沒有聲名。

“三十而立”。關于“立”與“禮”的關系，上文已講過。能“立”即能循“禮”而行。循“禮”也就是“復禮”。“復禮”是“仁”的一部分，又是與“克己”聯系在一起的。“克己復禮”為“仁”。“三十而立”這個“立”，是立于“禮”，也是立于“仁”。照上面所講的，“禮”就是封建社會的社會制度和秩序。

“四十而不惑”。孔子說：“智者不惑；仁者不憂；勇者不懼。”（《論語·憲問》）孔子所說的“智”，在社會方面，就是了解封建的“禮”的原理、原則。孔子認為，必須有這種了解，才不至于為（他認為是）不正確的東西所迷惑。

孔子說：“可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）這就是說，有人有志于學，但其所志之學未必是學“道”之學。有人雖有志于“學道”，但未必能立于“仁”，立于“禮”。有人雖能立于“仁”與“禮”，但對于“仁”與“禮”未必有完全的了解。對于“仁”與“禮”沒有完全的了解，則對于“禮”就不能靈活應用。這就是“未可與權”。孔子在這里所說，也是關于“學道”的進步的程序。

“五十而知天命”。這是孔子所謂“智”在對于自然方面的了解。孔子認為他在五十之年才有這樣的了解，這就是他所謂“知天命”。孔子所謂“天”、“命”的意義，上面已經討論過。他的自然觀沒有擺脫宗教唯心主義的影響。這種了解，實際上是一種信仰主義。

“六十而耳順”。此句前人皆望文生義，不得其解。“耳”即“而已”，猶“諸”即“之乎”或“之于”。徐言之曰“而已”，急言之曰“耳”。此句可能原作“六十耳順”，即“六十而已順”。后人不知“耳”即“而已”，見上下諸句中間皆有“而”字，于此亦加一“而”字，遂成為“而耳順”。后人解釋者，皆以耳為耳目之耳，于是此句遂費解。“六十而已順”；此句蒙上文而言，“順”是順“天命”。《易傳》有一句話說：“樂天知命故不憂。”（《系辭上》）這句話雖不是孔子說的，但照《論語》的記載，孔子是“不憂”的，其“不憂”是由于“知天命”和順“天命”。“仁者不憂”，是在信仰主義下的一種心理狀態。

“七十而從心所欲不逾矩”。這里所說的“矩”也還就是“禮”。所謂“不逾矩”，也還就是“克己復禮”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮而言，非禮勿動”。但在這個階段上，“克己復禮”是出于（孔子所認為是）正確的精神世界的完成。孔子認為，在這個階段上，一切的行為都是出于“學道”的結果，而不是盲目的服從，也不是出于被迫或出于勉強，而是“從心所欲”自然而然地如此。孔子認為，這就是“志于道”和“學道”的最后的成果。這是孔子所認為是最高的精神世界。

孔子所說的“仁”具有精神世界的意義，所以孔子說：“觀過斯知仁矣。”（《論語·里仁》）就是說，從一個人的錯誤中，也可以看出來他的精神世界。

孔子認為“仁”是人在精神世界方面所可能達到的最高的成就。對于當時有些有名的人，孔子認為他們在某些方面可能都有很高的成就，但是都還沒有達到“仁”的標準。他說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）這里所謂“君子”、“小人”，是就道德方面說的。其意是說，只成為道德上的“君子”還不必就有“仁”；至于道德上的“小人”，就更不必說了。在他的學生中，他認為只有顏淵“三月不違仁，其余日月至焉而已矣”（《論語·雍也》）。因為人在精神世界方面的進步是反復的，有時候進，有時候退。他認為顏淵可以保持相當長的一個時期不向后退。其余的學生，只能偶爾達到，不能維持很久。

孔子對于顏淵是很喜歡的；顏淵對于孔子更是佩服。顏淵稱贊孔子說：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。……如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）他對于孔子的敬佩，也是在精神世界這一方面，認為孔子已經達到最高的成就。孔子和顏淵，師弟二人，互相贊揚，都是就彼此的精神世界這一方面說的。

孔子提倡達到了這種精神世界，一個人的思想意識就完全符合于封建制度。這種精神世界從“立于禮”出發，進而認識所謂“天命”。他所謂“天命”其實就是封建道德、封建社會制度和秩序的反映。再進而“順天命”；這和“立于禮”是完全一致的。最后達到“從心所欲不逾矩”；這就是說，有這種精神境界的人，其思想意識完全和封建道德、社會制度和秩序，融為一體，“心安理得”地處在他的固定的階級地位和框子里，不求“逾矩”，也不想“逾矩”。這樣，個人和封建制度之間的矛盾就完全解除了。這真是封建統治階級麻醉人民的最毒的鴉片煙。

孔子的精神世界的發展，跟他的一生的生活有密切的聯系。他所說的幾個發展的階段就是他的一生的生活的反映。這種反映在“知天命”這一點上特別顯著。孔子在五十幾歲的時候，他的生活有一個很大的轉變。在魯定公十二年，孔子五十四歲的時候，他在魯國“與聞國政”（《史記·孔子世家》系此事于定公十四年，孔子年五十六。此據《史記·十二諸侯年表》及《魯世家》）。這是他一生中政治活動所達到的頂點。可是，為時不久，他就“去魯”，開始他的流亡生活。就在這個時候，他說：“道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也。”（《論語·憲問》）（崔述認為這些話是在孔子“去魯”前說的，見《洙泗考信錄》卷二）在他為匡人所拘留的時候，他說到“天”。在他聽說桓魋要害他的時候，他也說到“天”（見前第三節）。這些話都是孔子“知天命”的內容。這些逆境，使孔子更加信“天命”。到了六十、七十，他就完全順“天命”以至于“所欲不逾矩”。“所欲不逾矩”就是他所講的“仁”和“禮”完全的統一。