中國哲學中之神秘主義

（一）

神秘主義一名，有種種不同底意義。本文所說神秘主義，乃專指一種哲學，承認有所謂“萬物一體”之境界者；在此境界中，個人與“全”（宇宙之全），合而為一；所謂主觀客觀、人我、內外之分，俱已不存。學哲學者普通多謂此神秘主義必與唯心論底宇宙論相關連。宇宙必是唯心論底，其全體與個人之心靈，有內部底關系；個人之精神，與宇宙之大精神，本為一體；特以有一種后起底隔閡，以致人與宇宙全體，似乎分離。若去此隔閡，則個人與宇宙，即復合而為一，而所謂神秘底境界，即以得到。學哲學者之普通底意見雖如此，但神秘主義實不必與唯心論底宇宙論相連。如中國之道家哲學，其宇宙論并非一唯心論底，然其中亦有神秘主義也。

佛家之哲學，是神秘主義底。但佛家哲學，嚴格地說，似不能算是中國哲學。我們固已將佛經翻譯成中文，但我們不能因此即以佛經為中國哲學；猶我們即將柏拉圖的“對話”譯成中文，我們也不能即以之為中國哲學。所以本文對于佛家之神秘主義，存而不論。本文所討論，只及于道、儒兩家。在中國哲學中，此兩家之勢力最大。此兩家皆以神秘底境界為最高境界，以神秘經驗為個人修養之最高成就。

不過道家之宇宙論傾向于唯物論；儒家之宇宙論則傾向于唯心論。兩家所用以達上述之最高境界、最高目的之方法亦不同。道家所用之方法，乃在知識方面取消一切分別而至于“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）之境界。儒家所用之方法，乃在道德方面克己去私，以“復其天地萬物一體之本然”（王陽明《大學問》）。在中國哲學史中，此二方法，分流并峙，頗呈奇觀。不過道家之方法，自魏晉以后，似已無人再講，而儒家之方法，則有宋明諸哲學家為之發揮提倡，此其際遇之不同也。此但略舉，詳在下文。

所謂道家、儒家亦頗寬泛。本文以莊子代表古代的道家，以郭象代表后來的道家；以《中庸》、孟子代表古代的儒家，以程明道、朱晦庵、王陽明等代表后來的儒家。

（二）

知識一名，有廣狹二義。其廣義乃指一切經驗；其狹義乃指智識底知識（intellectual knowledge）。“老聃曰：‘吾游心于物之初……心困焉而不能知，口辟焉而不能言。'”（《莊子·田子方》）心所能知，口所能言之知識，乃智識底知識；心所不能知，口所不能言之經驗，雖亦可以廣義底知識名之，然實非智識底知識也。道家之反對知識，乃反對智識底知識。道家反對智識底知識而注重純粹底經驗。蓋智識底知識之功用，在于分別事物，而純粹底經驗之所得，乃無分別之渾然一體也。

“純粹經驗”是威廉·詹姆士所用底名詞。所謂純粹經驗（pure experience）即是無智識底知識之經驗。在有純粹經驗之際，經驗者，對于所經驗，只覺其是“如此”（詹姆士所謂that），而不知其是“什么”（詹姆士所謂what）。詹姆士說純粹經驗即是經驗之“票面價值”（face value），即是純粹所覺，不能以名言區別。此等經驗，普通惟最小底嬰兒有之。無智識底知識之嬰兒，于張開眼看見許多事物之時，他不但不知那些事物是什么，他且簡直不知那些事物之是事物。即“事物”之最寬泛底概念，他亦無有。他不過只覺得他見如此如此而已。說“他見”亦不對，因他亦不知他是“他”。他無有一切概念，無有一切名言區別，無有一切智識底知識。他的經驗，即是純粹經驗。

此種經驗，道家認為是可貴底。老子常言嬰兒。他說：“專氣致柔，能嬰兒乎？”（《道德經》十章）“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。”（同上二十章）“常德不離，復歸于嬰兒。”（同上二十八章）“圣人在天下，歙歙然為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（同上四十九章）“含德之厚，比于赤子。”（同上五十五章）莊子所謂真人，即是復返于嬰兒之人。他說：

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。……古之真人，不知說生，不知惡死，其出不訴，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。（《大宗師》）

他又說：

泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命。留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛；虛乃大。合喙鳴（郭云：“無心于言而自言者，合于喙鳴。”）喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏。是謂玄德，同乎大順。（《天地》）

又說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。（《齊物論》）

“古之人”，“以為未始有物”，正如嬰兒之不知事物之是事物。即物之最寬泛底概念，他們亦無有。有此經驗者，“玄同彼我，彌貫是非”；在其經驗中，一切皆是渾然一體。若有分別是非，則此渾然一體破；所以說：“是非之彰也，道之所以虧也。”有思慮分別之成人，應“性修反德，德至同于初”。“同于初”即返于渾然一體、“無有無名”之境界，于此即“與天地為合”。“其合緡緡，若愚若昏”；《大宗師》中所說之真人，沒有一切知識，“其寢不夢，其覺無憂……”正是“若愚若昏”，如嬰兒然。

所以莊子注重“忘”，能忘一切，即至于純粹經驗之境界。他說：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。此謂坐忘。”（《大宗師》）

又說：

忘乎物，忘乎天，其名為忘己；忘己之人，是之謂入于天。（《天地》）

能忘一切則即至于純粹經驗，而“同于大通”，“入于天”矣。

他又說：

……吾猶守而告之，參日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝徹。朝徹而后能見獨。見獨而后能無古今。無古今而后能入于不死不生。殺生者不死；生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。（《大宗師》）

既“外”一切，則所見者，惟渾然之一體而已；此所謂“見獨”也。在渾然一體之中，古今死生之一切區別，皆不存在。有此經驗者，其應世接物，亦只隨順一切而已。故于物“無不將”，“無不迎”；其視物亦“無不成”，“無不毀”也。

（三）

于上所引“忘己之人，是之謂入于天”。郭象注云：

人之所不能忘者，己也。己猶忘之，又奚識哉？斯乃不識不知而冥于自然也。

于上所引“離形棄知，同于大通”。郭象注云：

夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其跡，又忘其所以跡者，內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。

郭象又說：

夫圣人，無我者也。故滑疑之耀，則圖而域之；恢詭譎怪，則通而一之。使群異各安其所安，眾人不失其所是，則己不用于物，而萬物之用用矣。（《齊物論》注）

又說：

惟大圣無執，故芚然直往，而與變化為一，一變化而常游于獨者也。（同上）

又說：

夫忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非；是非死生，蕩而為一，斯至理也。至理暢于無極，故寄之者不得有窮也。（同上）

圣人“不識不知”，“內不覺其一身，外不識有天地”，“無我”，“無執”，“遺彼忘我，冥此群異”（《逍遙游》注），群異冥則純粹經驗得，而渾然與萬物為一體矣。

道家之宇宙論，傾向于唯物論；其所說萬物一體之境界，亦是知識論底（epistemological），而非本體論底（ontological）。其所以達此境界之方法，則在知識方面取消分別而至于純粹經驗，如上文所說。

（四）

道家之方法，注重于知識方面；儒家則注重于道德實踐方面。儒家以為吾人宜致力于“求仁”，“強恕”，以“合內外之道”；內外合則吾人亦即至于萬物一體之境界。儒家所說，與德國哲學家叔本華所說以“愛之事業”打破“個性原理”者，頗有相似之點。叔本華以為普通人皆為“個性原理”所限制，所以于人我之間，分清界限。但能仁愛以擴大其心者，則可打破人我之界限，而至于萬物一體之境界。（參看拙著《人生哲學》第六章）此與儒家之以“克己”、“強恕”求仁，以至于萬物一體之境界者，固有相似之處也。

孔子常說仁。其所謂仁之意義，是否即如宋儒所解釋者，誠是一問題。然孔子固明說：

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也矣。（《論語·雍也》）

又說：

克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？

可知孔子所謂仁之要素，亦是取消人我之界限，所以為仁首注重克己也。不過所謂萬物一體之境界，孔子未嘗明言；其所謂仁或只是一種道德，并無神秘主義底意義。至《中庸》及孟子，儒家之神秘主義，始完全顯明。《中庸》說：

天命之謂性。

又說：

惟天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

孟子說：

盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

據此可知《中庸》、孟子，在形上學上，皆以為性即人之所受于天者；天與性本來只是一個，宇宙是唯心論底；人與宇宙，有內部底關系。惟其如此，所以能盡己之性即能盡人之性；能盡人之性即能盡物之性；能盡物之性即贊天地之化育而與天地參。惟其如此，所以盡其心即知其性，知其性即知天也。

惟其如此，所以孟子說：

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。（同上）

“萬物皆備于我”，即萬物本與“我”為一體也。“我”與萬物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬物，似乎分離；此即不誠。至宇宙之全體，則本以萬物為一體，所以無不誠。所以《中庸》說：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。

又說：

誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，智也。性之德也，合內外之道也。

孟子說：

是故誠者，天之道也；誠之者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠未有能動者也。（《孟子·離婁》）

如欲返于萬物一體之境界，則須行仁恕之道，推己及人，“成己”，“成物”，“合內外之道”。內外合則“我”與萬物為一體矣。孟子說：“強恕而行，求仁莫近焉。”以恕求仁，孟子所謂仁，或即是誠，或乃所以求誠。要之強恕即推己及人之道。常推己以及人，則人我之界限破，而“我”與萬物為一體矣。

孟子所謂浩然之氣，即個人在此最高境界中之精神狀態。所以孟子說：

其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。（《孟子·公孫丑上》）

至于養此氣之方法，孟子說：

其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也，行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。（同上）

此所謂義，大概包括孟子所說人性中所有諸善“端”。此諸“端”皆性內本有，非由外學來。故曰：“告子未嘗知義，以其外之也。”此諸善“端”，皆傾于取消人我界限。即此逐漸推擴，勿停止不進（焦循《孟子正義》謂“正之義通于止”），亦勿急躁求速，“集義”既久，則行無“不慊于心”，而“塞乎天地之間”之精神狀態，亦即得到矣。

（五）

《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》乃宋、明哲學家所據之經典。由今視之，宋、明哲學家所講說，其大端實即上述之神秘主義，不過其“條理工夫”或加詳密而已。

程明道云：

學者須先識仁；仁者渾然與物同體；義禮知信皆仁也。……此道與物無對，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？（《二程語錄》卷二）

又說：

……天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而不害，則塞乎天地，一為私心所蔽，則欿然而餒，知其小也。思無邪，無不敬，只此二句，循而行之，安得有差？（同上）

程伊川云：

圣人之神，與天地為一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即與天地無異，不可小了他。若或將心滯在知識上，故反以心為小。（同上）

又說：

只著一個私意，便是餒，便是缺了他浩然之氣處。（同上，按此條未注明系明道或伊川所說。）

又說：

萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然，都自這里出去。只是物不能推，人則能推之。縱能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在平鋪放著。（同上，按此條亦未注明。）

“我”本與萬物為一體，“萬物皆備于我”，“此心與天地無異”，特以有“私”，故“小了他”，去此“私”，則萬物一體之本然復，此之謂“能推”。

（六）

朱晦庵云：

人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡不可見，故于氣觀之。……將此意看圣賢許多說仁處，都只是這意。告顏子以克己復禮，克去己私，以復于禮，自然都是這意思。這不是待人旋安排，自是合下都是這個渾全流行物事。此意思才無私意間隔，便自見得人與己一，物與己一；公道自流行。（《朱子全書》卷四十七）

又說：

無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之后事。惟無私然后仁，惟仁然后與天地萬物為一體。（同上）

又說：

己私既克，則廓然大公，與天地萬物，血脈貫通。愛之理得于內，而其用行于外。天地之間，無一物之非吾仁矣。……蓋己私既克，則廓然大公，皇皇四達，而仁之體無所蔽矣。夫理無蔽，則天地萬物，血脈貫通，而仁之用無不周矣。然則所謂愛之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也。以血脈貫通而后達，非以血脈貫通而后存也。（同上）

又說：

大其心則能遍體天下之物。體，猶仁體事而無不在。言心理流行，脈絡貫通，無有不到。茍一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意間隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。故有外之心，不足以合天心。（《朱子全書》卷四十四）

克己去私以求仁，以至于萬物一體之境界。至萬物一體之境界，則物我之對立消，而心無外矣。故云：“惟無私然后仁，惟仁然后與天地萬物為一體。”

（七）

王陽明說：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼固自小之耳。……小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。……故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能于本體之外，而有所增益之也。……明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。（《大學問》）

錢德洪云：“《大學問》者，師門之教典也。”（《王文成公全書》卷二十六）明德即“天地萬物一體之本然”；“明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德”。此即以“愛之事業”達到萬物一體之境界之意也。

（八）

總觀以上所引程、朱及王陽明之言，則此諸哲學家皆以為：（一）天地萬物，本來一體；（二）人以有私，故本來之一體，乃有間隔而生出物我之對待；（三）吾人須克己去私，以復天地萬物一體之境界。朱晦庵、王陽明為宋明哲學二大派之中堅人物，而其所見在大體上，竟相同如此。總之宋明諸哲學家，皆以神秘主義底境界為最高境界，而以達到此境界為個人修養之最高成就。所謂程朱、陸王之爭論，特在其對于“格物”之解釋。朱晦庵之欲盡格天下之物，誠未可厚非，但以之為達到神秘主義底境界之方法，則未見其可。朱晦庵云：

蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。（《大學章句》）

姑無論神秘主義底境界為何，但以智識底知識求之，實乃南轅北轍。道家且以取消智識底知識，為達到神秘主義底境界之方法，可知二者之相矛盾矣。總之，智識底知識與神秘主義，乃在兩個絕不相干底世界之中。朱子亦不能言格盡天下之物如何能轉到萬物一體之境界，特以“而一旦”三字為過渡，亦勉強極矣。陸象山以“支離”詆之。就此點言，則誠支離矣。若但就以上所引朱子之言觀之，則大體與陸王之說無異也。

原載《燕京學報》第一期，1927年6月