郭象的哲學

（一）緒言

近來人多說中國哲學無進步。在表面上看，這話似乎是對底?？鬃又v堯舜；董仲舒、何休講孔子；朱熹、王陽明講孔子；戴東原、焦循還是講孔子。但是實際上，董仲舒只是董仲舒，何休只是何休。若知道何休《公羊注》所說之三統三世，只是何休的政治哲學，若知道郭象的《莊子注》只是郭象的哲學，則中國哲學之進步，便顯然了?；蛘咭詾楣笏f底話，在《莊子》中已有其端，郭象不過發揮引申，怎么能算他自己的哲學呢？推而朱熹、王陽明等，也不過發揮引申《大學》《中庸》上所說，所以也沒有什么新貢獻。不過我們即使承認這些哲學家真不過發揮引申，我們也不要輕視了發揮引申。發揮引申就是進步。小兒長成大人，大人也不過發揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞也不過發揮引申雞卵中所已有之官能而已。難道我們可以說小兒即是大人，雞卵即是雞嗎？用亞力士多德的名詞說，潛能（potentiality）與現實（actuality）是大有區別底。由潛能到現實便是進步。原來事物由簡趨繁，學問由不明晰進于明晰，乃是實然底，并不是當然底。

凡當然者可以有然有不然；實然者則不能有然有不然。我們要想看中國哲學進步之跡，我們第一要把各時代的材料，歸之于各時代；以某人之說法，歸之于某人。如此則各哲學家的哲學之真面目可見，而中國哲學進步之跡亦便顯然了。

此文講郭象的哲學，就是想做這一種工作?？聪挛奈覀兛芍蟛坏芤臧l揮莊子的意思，能用抽象底、普通底理論，說出莊子的詩底文章中所包含底意思，而且實在他自己也有許多新見解。

（二）獨化

老莊的哲學，推倒上帝，而立所謂“道”。郭象則不但不承認有所謂上帝，他并且不承認有所謂道。老子莊子雖常說道是“無”，不過因為它是不可道，不可名；因為它“惟恍惟惚”。然而“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！?span id="es2btq9" class="spfs_101">（《道德經》二十一章）莊子也說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”（《大宗師》）他們之所謂道，究竟是什么，我們現在可不必管；不過就以上所引，我們可知他們之所謂道，并不是個數學上底零。但郭象則說道就是個零。萬物之所以如此如此，只因為它們自然地這般這般。他注上引《莊子》“神鬼神帝”云：

無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。

“在太極之先而不為高……”注云：

言道之無所不在也。故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老。無所不在，而所在皆無也。

《莊子·知北游》“有先天地生者，物耶？”注云：

誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物；而陰陽者即所謂物耳；誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣；而至道者，乃至無也；既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已。明物之自然，非有使然也。

《齊物論》“夫吹萬不同而使其自己也?！弊⒃疲?/p>

無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，謂之天然。天然耳，非為也?！饰锔髯陨鵁o所出焉，此天道也。

他于此說有之未生，又不能為生，不過欲以明凡物皆塊然“而自生”之理。其實“有”永久是有，更無“未生”之時。個體底物可以有未生之時，而包括一切之“有”，則永久存在也。《知北游》“無古無今，無始無終”，注云：

非唯無不得化而為有也；有亦不得化而為無矣。是有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，自古無未有之時而常存也。

他這種理論，可謂與希臘哲學家巴門尼底斯（Parmenides）的理論很相似。

他之所以主張“物各自生而無所出焉”者，因為不管我們學問多么大，我們若盡問所以生物之原因，我們最后總須要一個“塊然而自生”者，叫它為上帝，為道，為原子，為電子。《天運》“天有六極五常……”注云：

夫事物之近，或知其故；然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也，但當順之。

事物終究是“無故而自爾”，所以他開始就說“物之自爾”。他開始即以為物皆自然而然，更無所待。他名此為“獨化”?！洱R物論》“吾所待又有待而然者耶？”注云：

若責其所待，而尋其所由，則尋責無極，而至于無待，而獨化之理明矣。

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造；物各自造而無所待焉，此天地之正也。

（三）宇宙間事物之關系

所謂“物各自造而無所待焉”者，不過是說，我們不能指定某事物是某事物的原因，并不是說各事物，彼此之間，皆沒有關系。照郭象的意思，事物彼此之間，有關系而且有必要底關系。《秋水》“以功觀之……”注云：

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功宏矣。斯相反而不可以相無者也。

《大宗師》“孰能相與于無相與……”注云：

……手足異任，五藏殊官，未嘗相與，而百節同和，斯相與于無相與也。未嘗相為，而表里俱濟，斯相為于無相為也。

《大宗師》“知人之所為者……”注云：

人之生也，形雖七尺，而五常必具。故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。

人之所以如此如此，是因宇宙之所以如此如此。嚴格地說，宇宙間之任何事物，皆與其間之別底任何事物有關系。所以說“區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也”。

即在人事中，“治”、“亂”之代謝，亦是自然底必然底。《大宗師》“庸詎知吾所謂天之非人乎……”注云：

人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。

《天運》“人自為種而天下耳……”注云：

不能大齊萬物，而人人自別，斯人自為種也。承百代之流，而會乎當今之變，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之跡，非亂天下，而天下必有斯亂。

“承百代之流，而會乎當今之變”，在這種整個底情形之下，必有某情形、某事物發生，這是必然。但我們不能指某情形、某事物，是某情形、某事物的原因；這是“獨化”。

（四）天然及人事之變化

上文說郭象的理論，狠像巴門尼底斯。但在別一方面，他的理論又好像海拉克利塔斯（Heraclitus）。他以為宇宙是常變底。《大宗師》“然而夜半有力者負之而走……”注云：

夫無力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新；則天地萬物，無時而不移也。世皆新矣，而自以為故。舟日易矣，而視之若舊。山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉？而世莫之覺，橫謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉？

社會亦常在變遷之中。社會中底制度，都是所以為一時之用，時過即有弊而成為廢物。《天運》“其作始有倫而今乎婦女”注云：

今之以女為婦而上下悖逆者，非作始之無理，但至理之弊，遂至于此。

《天運》“彼知矉美而不知矉之所以美……”注云：

夫禮義，當其時而用之，則西施也。時過而不棄，則丑人也。

《天運》“圍于陳蔡之間……”注云：

夫先王典禮，所以適時用也，時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。

《天運》“止可以一宿而不可久處，覯而多責。”注云：

夫仁義者，人之性也；人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥；若滯而系于一方則見，見則偽生，偽生而責多矣。

社會因必然之勢而變，變則舊辦法、舊制度為“丑”為“妖”。若時變而仍執持“丑”、“妖”，即是不能順自然，即是“矯效”，即是“偽”。《馬蹄》“然而田成子一旦殺齊君而盜其國”注云：

法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也。奚足尚而執之哉？執成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣。

時變則需要新辦法新制度。圣人以新辦法新制度應新時變，正是順自然?！肚锼贰澳鹾硬弊⒃疲?/p>

俗之所貴，有時而賤；物之所大，世或小之。故順物之跡，不得不殊。斯五帝三王之所以不同也。

《天地》“天下均治而有虞氏治之耶？……”注云：

言二圣俱以亂故治之，則揖讓之與用師，直是時異耳，未有勝負于其間也。

圣人因時“順物”，因時異故其“順物之跡”“不得不殊”；要皆系“順物”，究竟一樣，而無“勝負于其間”。郭象并不反對道德制度，但反對不合時宜底道德制度。

（五）“無為”

新時勢出來，人自然有新辦法新制度以應之。這是勢之必然；這是人之自為。《大宗師》“以知為時者，不得已于事也。”注云：

夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之勢也。曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。

“奚為哉？”無為而已。

《在宥》“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為?！弊⒃疲?/p>

無為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道懷樸，任乎必然之極，而天下自賓也。

“無為”即是“任乎必然之極”，“各任其自為”。《天道》“以此進為而撫世……”注云：

夫無為之體大矣，天下何所不無為哉？故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣。冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣。百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣。萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊也。

《天道》“故古之人貴夫無為也……”注云：

夫工人無為于刻木，而有為于用斧。主上無為于親事，而有為于用臣。臣能親事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各當其能，則天理自然，非有為也?！矢魉酒淙?，則上下咸得，而無為之理至矣。

《天道》“上必無為而用下……”注云：

故對上下則君靜而臣動；比古今則堯舜無為而湯武有事。然各用其性，而天機玄發，則古今上下無為，誰有為也？

以古比今，則今之事業活動，多得多了。然今之事業活動，亦系因時勢之必然而自然生出。今之人亦系“各用其性，天機玄發”。所以亦是無為。以上比下，也是如此。普通所說之消極底、“開倒車”底無為，正郭象所反對?！恶R蹄》“而馬之死者已過半矣。”注云：

夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘，聞無為之風，遂云行不如臥，何其往而不返哉？斯失乎莊生之旨遠矣。

《逍遙游》“子治天下，天下既已治也。”注云：

夫治之由乎不治，為之出乎無為也。取于堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默乎山林之中，而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當涂。當涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也。

普通所謂之“返樸還醇”，也是郭象所反對者?！犊桃狻贰肮仕匾舱?，謂其無所與雜也”注云：

茍以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，乃至純也。茍以不雜為素，則雖龍章鳳姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質，而雜乎外飾，則雖犬羊之鞹，庸得謂之純素哉？

（六）圣智

老子說：“絕圣棄智，民利百倍?！?span id="jrsp9ig" class="spfs_101">（《道德經》十九章）據上所引，我們可知郭象并不反對圣智，他只反對學圣智?！恶R蹄》“及至圣人……”注云：

圣人者，民得性之跡耳，非所以跡也。……夫圣跡既章，則仁義不真，而禮樂離性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉？

《天道》“古之人與其不可傳也死矣……”注云：圣智之所以為圣智，亦系天機之自然，其“龍章鳳姿”，“乃至素也”。但學之者僅能學其“跡”，學其“形表”，“形表”不真，而已往之“跡”亦無所用于今，故反對學圣智也?！睹l篋》“彼曾史、楊墨、師曠、倕工、離朱……”注云：

當古之事，已滅于古矣。雖或傳之，豈能使古在今哉？古不在今，今事已變；故絕學任性，與時變化，而后至焉。

此數人者，所稟多方，故使天下躍而效之。效之則失我，我失由彼，則彼為亂主矣。夫天下之大患者失我也。

《胠篋》“擢亂六律……”注云：

夫聲色離曠，有耳目者之所貴也。受生有分，而以所貴引之，則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也。

夫以蜘蛛蛣蜣之陋，而布網轉丸，不求之于工匠，則萬物各有能也。所能雖不同，而所習不敢異，則若巧而拙矣。故善用人者，使能方者為方，能圓者為圓，各任其所能，人安其性，不責萬民以工倕之巧。故眾技以不相能似拙，而天下皆自能，則大巧矣。夫用其自能，則規矩可棄，而妙匠之指可攦也。

人各有其性，各有所能。圣智之所以為圣智，亦不過順其性，展其能而已。若別人棄己之所能，而妄學圣智，“則性命喪矣”。李白生來就是李白；他也不能不是李白。無李白之“性”，而妄學李白，則“未得此能，又失故步矣”。圣智既亦不過自展其能，故“使人各任其能”者，無廢圣智之理。不過無圣智之資者，不可失我從彼，不安其性耳。此云：“規矩可棄，而妙匠之指可攦”，乃注《莊子》“棄規矩，攦工倕之指”之文，非謂別人可任其能，而工倕不可任其能也?！娥B生主》“吾生也有涯而知也無涯”注云：

夫舉重攜輕，而神氣自若，此力之所限也。而尚名好勝者，雖復絕膂，猶未足以慊其愿，此知之無涯也。故知之為名，生于失當，而滅于冥極。冥極者，任其至分，而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，茍當其所能，則忽然不知重之在身；雖應萬機，泯然不覺事之在己，此養生之主也。

《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注云：

此五者皆以有為傷當者也。不能止乎本性，而求外無已，夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳，雖希翼鸞鳳，擬規日月，此愈近，彼愈遠，實學彌得而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣。

可見郭象并不以為我們應叫“負萬鈞”者皆負十鈞，應叫鸞鳳皆改為燕雀。不過燕雀鸞鳳，皆應“止乎本性”，而不“求外”，“任其至分”，而“無毫銖之加”?！爸疄槊谑М敗?，圣智之知，皆在其“至分”之內。世之天才，皆行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，皆是無為；故雖有莫大之知識，亦不名為“知”。若《儒林外史》中之詩人，皆出于勉強，皆是有為，其一知半解，亦是“知”也。

《人間世》“福輕乎羽，莫之知載”注云：

足能行而放之，手能執而任之，聽耳之所聞，視目之所見；知止其所不知，能止其所不能；用其自用，為其自為，恣其性內，而無纖介于分外；此無為之至易也。無為而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未聞也。故夫福者，即向之所謂全耳，非假物也，豈有寄鴻毛之重哉？率性而動，動不過分，天下之至易者也。舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也?！e其性內，則雖負萬鈞而不覺其重也。外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣。為內，福也；故福至輕。為外，禍也；故禍至重。禍至重而莫之知避；此世之大迷也。

“恣其性內”，即是無為，有“纖介于分外”，即是有為。所謂“足能行而放之”等，并不是反對圣智。因人之足所能行，手所能持，耳所能聞，目所能視，知所能知，能所能為，天然不同。圣智自是圣智，特無圣智之資者，必欲學圣智，則“釋無為之至易而行有為之至難”（見同上），必有所困矣。

郭象這個意思，也根據于其“獨化”之說?！洞笞趲煛贰案嫡f得之以相武丁……”注云：

道無能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而為之哉？故夫為生果不足以全生，以其生之不由于己為也，而為之則傷其真生也。

（七）“逍遙”

圣智之必為大人物，必有大事業，普通人之必為小人物，必有小事業，亦猶莊子所說大鵬之必為大鳥，學鳩之必為小鳥也?！跺羞b游》“是鳥也，海運則將徙于南冥”注云：

非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼，此豈好奇哉？直以大物必自生于大處，大處亦必自生此大物。理固自然，不患其失，又何厝心于其間哉？

“摶扶搖而上者九萬里”注云：

夫翼大則難舉，故摶扶搖而后能上，九萬里乃足自勝耳。既有斯翼，豈得決然而起，數仞而下哉？此皆不得不然，非樂然也。

“之二蟲又何知？”注云：

二蟲謂鵬蜩也。對大于小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也，此逍遙之大意。

大鵬之舉動必大，小鳥之舉動必小，皆系“理固自然”，“不得不然”，“不知其所以然而然”。天然界、人事界中之大小區別皆是如此。亞力山大之必立其帝業，柏拉圖之必寫其“對話”，皆各順其性，不得不然，不知所以然而然耳。

物雖如此不同，然茍順其性，則皆逍遙，《逍遙游》“去以六月息者也”注云：

夫大鳥一去半歲，至天池而息，小鳥一飛半朝，槍榆枋而止；此比所能則有間矣，其于適性一也。

“且夫水之積也不厚……”注云：

此皆明鵬之所以高飛者，翼大故耳。故質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之生，而營生于至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼，不能無窮，決起之飛不能無困矣。

“蜩與學鳩笑之曰……”注云：

茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。

“上古有大椿者，以八千歲為春，以八千歲為秋……”注云：

夫年知不相及，若此之懸也。比于眾人之所悲，亦可悲矣。而眾人未嘗悲此者，以其性各有極也。茍知其極，則毫分不可以相跂，天下又何所悲乎哉？夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大。故舉小大之殊，各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累，可以絕矣。夫悲生于累，累絕則悲去；悲去而性命不安者，未之有也。

（八）“齊物”

然人之所患，正在于不能安其性，不能絕“羨欲之累”。小者慕大，卑者慕尊，愚者慕智，“事不任力，動不稱情”。故“雖垂天之翼，不能無窮；決起之飛，不能無困”。欲使人免“羨欲之累”，則莫如使人知大小、尊卑、愚智，根本上皆無優劣是非之分?！洱R物論》“女聞人籟而未聞地籟……”注云：

夫簫管參差，宮商異律，故有短長高下萬殊之聲。聲雖萬殊，而所稟之度一也。然則優劣無所錯其間矣。

“而獨不見之調調，之刁刁乎？”注云：

言物聲既異，而形之動搖，亦又不同也。動雖不同，其得齊一耳，豈調調獨是而刁刁獨非乎？

“樂出虛，蒸成菌”注云：

物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，其然彌同也。

天然界、人事界中諸事物，皆是如此?！洱R物論》“如是皆有為臣妾乎”注云：

若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉？

夫臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足、耳目、四肢、百體，各有所司，而更相御用也。

夫時之所賢者為君，才不應世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下……雖無錯于當而必自當也。

“以隸相尊”注云：

以有所賤故尊卑生焉，而滑涽紛亂，莫之能正，各自是于一方矣，故為吻然自合之道，莫若置之勿言，委之自爾也。

知此則尊卑齊矣。

《齊物論》“天地一指也，萬物一馬也”注云：

夫自是而非彼，彼我之常情也?！瓕⒚鳠o是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同于自是，又均于相非。均于相非，則天下無是；同于自是，則天下無非。何以明其然耶？是若果是，則天下不得復有非之者也。非若果非，亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區區者各信其偏見，而同于一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也。故浩然大寧，而天地萬物，各當其分，同于自得，而無是無非也。

知此則是非齊矣。

《齊物論》“天下莫大于秋毫之末……”注云：

夫以形相對，則泰山大于秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨小其小，而泰山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足，未有過于秋毫也；若性足者非大，則雖泰山亦可稱小矣。故曰，天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。泰山為小，則天下無大矣；秋毫為大，則天下無小也。無小無大，無壽無夭。是以蟪蛄不羨大椿，而欣然自得；斥鴳不貴天池，而榮愿以足。茍足于天然而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我并生；萬物未足為異，而與我同得。則天地之生，又何不并？而萬物之得，又何不一哉？

知此則大小齊矣。

《齊物論》“彼是方生之說也……”注云：

夫死生之變，猶春秋冬夏，四時行耳。故死生之狀雖異，其于各安所遇一也。今生者方自謂生為生，而死者方自謂生為死，則無生矣。生者方自謂死為死，而死者方自謂死為生，則無死矣。無死無生，無可無不可?！?/p>

“此之謂物化”注云：

夫時不暫停，而今不遂存，故昨日之夢，于今化矣。死生之變，豈異于此，而勞心于其間哉？

《大宗師》“其為樂豈可勝計耶？”注云：

本非人而化為人，化為人，失于故矣。失故而喜，喜所遇也。變化無窮，何所不遇？所遇而樂，樂豈有極乎？

知此則死生齊矣。

《齊物論》“昔者十日并出……”注云：

夫日月雖無私于照，猶有所不及，德則無不得也。而今欲奪蓬艾之愿，而伐使從己，于至道豈宏哉？故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，任之自若，皆得其極，則彼無不當，而我無不怡也。

知此則智愚齊矣。

知萬物之皆齊，死生之一貫，則“無執”“無我”。《齊物論》“是故滑疑之耀……”注云：

夫圣人，無我者也。故滑疑之耀，則圖而域之，恢恑譎怪，則通而一之，使群異各安其所安，眾人不失其所是，則己不用于物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉！故雖放蕩之變，屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明。

“參萬歲而一成純”注云：

唯大圣無執，故芚然直往，而與變化為一，一變化而常游于獨者也。故雖參糅億載，千殊萬異，“道行之而成”，則古今一成也；“物謂之而然”，則萬物一然也。無物不然，無時不成，故可謂純也。

積是于萬歲，則萬歲一是也。積然于萬物，則萬物盡然也。故不知死生先后之所在，彼我勝負之所如也。

“無物不然”，“積然于萬物，則萬物盡然也”。此然字與西洋哲學中之“是”相當。人“是”動物，樹“是”植物。無論何物皆可以“是”字加于其后。所以無物不“是”。所以“是”（being）可以指一切底存在；而“不是”（non-being）可以指一切底不存在。今萬物盡然，生亦然，死亦然，彼亦然，我亦然，不知死生先后之所在，彼我勝負之所如。如此則忘生死，忘彼我，忘是非?！巴晖x，振于無竟，故寓諸無竟”（《莊子·齊物論》）注云：

夫忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非，是非死生，蕩而為一，斯至理也。至理暢于無極，故寄之者不得有窮也。

（九）“至人”

真能齊物之人，謂之至人、圣人、“無待之人”?！跺羞b游》“小知不及大知……”注云：

物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉？自此以下，至于列子，歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。然后統以無待之人，遺彼忘我，冥此群異。異方同得，而我無功名。是故統小大者，無小無大者也。茍有乎大小，則雖大鵬之與斥鷃，宰官之與御風，同為累物耳。齊死生者，無死無生者也。茍有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均于短折耳。故游于無小無大者，無窮者也。冥乎不生不死者，無極者也。若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游，而有所窮矣。未能無待也。

一物即能“自足于其性”，然若不知齊物，不能“玄同死生”，“彌貫是非”，則在此能“自足”，在彼或不能“自足”。樂生者未必能樂死，安于得者未必能安于失。此所謂“逍遙而系于有方”，其逍遙是有限底。失其現在所以為自足者，即不能自足，故“雖放之使游，而有所窮矣”。其現在所以為自足者，即是其“所待”?！叭舴虺颂斓刂弊⒃疲?/p>

天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為自能，所以為正也。故“乘天地之正”者，即是順萬物之性也，“御六氣之辯者”，即是游變化之涂也。如斯以往，則何往而有窮哉？所遇斯乘，又將惡乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遙也。

《大宗師》“故圣人將游于物之所不得遁而皆存”注云：

夫圣人游于變化之涂，放于日新之流。萬物萬化，亦與之萬化；化者無極，亦與之無極，誰得遁之哉？夫于生為亡，而于死為存，則何時而非存哉？

至人既已忘一切區別而“與物冥”，故能“體化合變，無往不可”，隨宇宙萬變；宇宙無窮，至人亦無窮矣。如此之人，則能合內外?！洞笞趲煛贰氨擞畏街庹咭病弊⒃疲?/p>

夫理有至極，外內相冥。未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以冥內，無心以順有。故雖終日揮形而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若。

如此之人，則能合動靜。《應帝王》“鄉吾示之以地文……”注云：

夫至人，其動也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默。淵默之與水流，天行之于地止，其于不為而自爾一也。……誠應不以心，而理自玄符，與變化升降，而以世為量，然后足為物主而順時無極。

“鯢桓之審為淵……”注云：

夫至人用之則行，舍之則止。行止雖異，而玄默一焉。……雖波流九變，治亂紛如，居其極者，常淡然自得，泊乎忘為也。

這是郭象的理想人格。這是他的神秘主義。

（十）余論

我們看斯賓諾莎的《倫理學》，我們開首覺得他的哲學是個實在主義；看到最后，他的實在主義，竟為神秘哲學所掩了。他能把實在主義與神秘主義合一。郭象的主義也是如此。我以為這是他們的價值之一。（參看拙著《人生哲學》第十二章第一節。）

郭象究竟受佛家多大影響，很難斷言。不過他的哲學根本上是與佛家不同底。佛家的形上學大概是觀念論，而郭象的形上學則是實在論。佛學所說之真如門，是形上學底；郭象所論之玄同無差別，是認識論底。所以郭象這一類的道家哲學，雖有神秘主義，然與科學并不沖突。

此外還有一個歷史底問題，就是上所引之《莊子注》，究竟是郭象的，或是向秀的?！稌x書·郭象傳》說，向秀注《莊子》未竟而卒，郭象“遂竊以為己注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇。其余眾篇，或點定文句而已”。但《向秀傳》：“莊周著書內外數十篇……秀乃為之隱解……惠帝之世，郭象又述而廣之?！薄笆龆鴱V之”與“或點定文句而已”，大有區別。究竟事實若何，我們現在也不必考問，我們只以為以上所述是一個很好底哲學系統。至于此哲學系統，是姓郭或姓向，在哲學上不是多大底問題。即在哲學史上也不是多大底問題，因為向、郭之時代相差不甚遠，也都是所謂清談家。無論我們說這個哲學系統姓郭姓向，都不致于錯代表時代。

十六年，三月十九，于北京

原載《哲學評論》第一卷第一期，1927年4月