中國哲學之貢獻

西洋近代科學發達以來，東方幾乎事事落在人后。東方文化的基礎——中國哲學，因為還未經受科學的洗禮，涉及的問題比較單純，形式相當混雜。中國沒有科學而西方卻有科學的原因，我已經在別處詳細論述了[參看The International Journal of Ethics Vol.XXXⅡ, No.3所載拙稿“Why China Has No Science, Etc.”和拙著《人生理想之比較研究》（A Comparative Study of Life Ideals）第6章，上海商務印書館]，在此只想探討下列問題：雖然中國哲學涉及的問題比較單純，形式比較混雜，但內部有沒有西洋哲學尚未論及的問題？或者某些問題西洋哲學已經探討過，但中國哲學較之更詳細、更明白、更圓滿地解決了？一言以蔽之，就是中國哲學對世界有特殊貢獻嗎？對第一個問題我雖不能給以肯定的答案，但對第二個問題我認為可以肯定回答的可能性相當高，這兩個問題中的一個得出了肯定的答案，我認為最后的問題也可以得出肯定的答案。

中國哲學對人生方面特別給以注意，因此其中包含有人生論和人生方法，是西洋哲學還未詳細討論之處，本文想敘述的是其中之一。

中國哲學家對于所謂“動靜合一”探討甚詳，先秦的儒家、道家都認為“動靜合一”是人生的最高境界。《易》系辭說“寂然不動，感而遂通天下之故”，孟子說“不動心”，莊子也說“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”（《應帝王》）。漢代以后，道家哲學繁榮于魏晉，儒家哲學復興于宋明，都大大發展了“動靜合一”的理想，并考究其實踐的方法。

郭象是魏晉時代一流哲學家之一，他在《莊子注》中說：“夫至人，其動也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默，淵默之與水流，天行之與地止，其于不為而自爾，一也。……誠應不以心，而理自玄符，與變化升降，而以世為量，然后足為物主，而順時無極”（《應帝王》注），“夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應，惟感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣”（《逍遙游》注）。這就是所謂“至人之用心若鏡”。如果心如鏡的話，則“物來乃鑒，鑒不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累”（《應帝王》注）。又解釋為“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉，徒見其戴黃屋佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣，見其歷山川同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉”（《逍遙游》注）。如果真能經常這樣的話，不僅人間事不足動心，自然界的變化也不足“滑和”（《莊子·德充符》）。所以莊子說：“至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，飄風振海，而不能驚（郭注曰：“夫神全形具，而體與物冥者，雖涉至變而未始非我，故蕩然無蠆介于胸中也。”），若然者，乘云氣（郭曰：“寄物而行，非我動也。”），騎日月（郭曰：“有晝夜而無死生也。”），而游乎四海之外（郭曰：“夫唯無其知而任天下之自為，故馳萬物而不窮也。”），死生無變于己（郭曰：“與變為體，故死生若一。”），而況利害之端乎（郭曰：“況利害于死生，愈不足以介意。”）。”（《齊物論》）

宋元哲學家中說“動靜合一”者更多，程明道在定性書中說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外……夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情，各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。……與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也，是則圣人豈不應于物哉？烏得以從外者為非，更求在內者為是也？今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正為如何哉！夫人之情，易發而難制者，惟怒為甚。第能于怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。”（《答橫渠張子厚先生書》，《河南程氏文集》卷二）王陽明說：“圣人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。”（《傳習錄》中）

宋明哲學家關于“動靜合一”境界的敘述甚多，但我想暫且引此說其大概。

至于達到這種境界的方法，除了用知識駕馭感情、駕馭“我”之外，更無他法。根據現代心理學（. Tansley:The New Psychology 1st ed.p.36），情感是依附于心理活動的基調，所謂哀樂都是情感。以知識駕馭情感，不是用外力強抑，我們如果對引起情感的事物有充分的知識，有相當的理解，則情感自然減少。莊子喪妻，鼓盆而歌，惠子問其因，莊子曰：“是其始死也，我獨何能無概然？察其始而本無生。非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也，人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”（《至樂》）[此不一定需要一般所謂唯心的宇宙。我把這個學說在拙著《人生哲學》（正在印刷）內詳細說明]郭象曰：“未明而概，已達而止，斯所以誨有情者，將令推至理以遣累也。”（同上注）所謂以理駕馭累即以知識駕馭情感，即王弼所說：“以情從理。”（《戲答荀融書》）如果不能以知識駕馭情感，就是莊子所謂“遁天倍情，忘其所受”。如果遁天、背情的話，一定是“遁天之刑”，即遭受苦惱。如果有能駕馭情感的知識，知道生是“時”、死是“順”，就“安時而處順，哀樂不能入也”。能超越哀樂就能得至樂，能超越哀樂，就像解脫了倒懸之苦的一樣，“是帝之懸解”（《莊子·養生主》）。

能以知識駕馭情感的人不一定是無感情，莊子對于其妻之死也說：“其始死也，我獨何能無概然。”秦失吊老子時也“三號而出”（《養生主》）。王弼也說：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無。五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。”（《難何晏圣人無喜怒哀樂論》）不能說人類像枯木死灰一樣毫無情感，所以王弼又說：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所豫在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀，又常狹斯人以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。”（《戲答荀融書》）

如果已知是“自然之不可革”，則見了引發情感的事物也不能沒有情感，但情感一發動立刻用知識去駕馭它，使之去。莊子“概然”之后立刻鼓盆，秦失“三號”之后立刻離去。如此情感不沾滯于胸中，吾人也不會執著。程明道所謂“怒時，遽忘其怒，而觀理之是非”，即是此道。宋明哲學家尤其著重指明，不能使人無情感。王陽明說：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。……不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思，如此，即是不曾好惡一般。……草有妨礙，理亦宜去，去之而已，偶未即去，亦不累心，若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。”（《傳習錄》上）如果可以“偶未即去，亦不累心”，就可以“喜怒不系于物”，“其情順萬事而無情”。如此則情感于心如浮云于太空，有而無害。

還有，人有“我”則對將來常懷憂慮，對過去常懷追悔，對事物“未得之也，欲得之而患，既得之，又患失之，茍患其失，無所不至”。明道所謂“用智自私”即是指此。如此則常執著外物，有意為之，則“不能以有為為應跡”，“不能以明覺為自然”。如果根據知識知“我”本無，自己以身合于宇宙，就像莊子所謂“藏天下于天下”，則“內外之兩忘”，“廓然而大公”。如此則一切憂、悔、私意、計慮、打算等不復存在。所以程明道說：“兩忘則澄然無事矣。”如果“澄然無事”則心如明鏡，對將來亦無憂慮，所謂“不迎”；對過去亦無追悔，所謂“不將”；對現在亦不執著，所謂“應而不藏”。如果達此境界，即能做到如郭象所說的：“體與物冥”，則無論經過如何變化，也都“蕩然無蠆介于胸中也”（佛教哲學所說破“法執”、“我執”，也即似乎如此）。處于變化之中也不滯留胸中的話，這不就是“動靜合一”嗎？宋明哲學家最無私地注意到了這一點，莊子也在《逍遙游》篇起首中說：“至人無己，神人無功，圣人無名。”

上述兩個方法也可說是一個方法的兩個方面，一個致力于實踐，以知識理解事物的性質；另一個致力于主觀方面，以知識理解“我”的性質。具有這種知識，并常運用于事物。程明道說：“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防心，茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索。”（《識仁篇》）

所謂“以誠敬存之”即是常不忘此理，常以此理應用于事物，并保存它，久之我們的心就成為不將迎、無內外、應物不藏的鏡子，宋明哲學家所謂的修養大抵如此。

西洋哲學中斯賓諾莎的哲學最像中國哲學的這方面。斯氏的倫理學分五部，第一部是說神（宇宙全體），第二部是說心的來源及其性質，第三部是說情感的來源及其性質，第四部是說人所受的束縛，第五部是說人的自由。人若知諸物都根據必然，又知愛神則可得解脫感情的束縛，得到自由。此文限于篇幅，僅就中國哲學此方面略述大概，其余在他處詳論。

民國十五年五月于北京

原載日本《改造》雜志1926年“現代支那”號（夏季增刊），日文，署名“燕京大學教授馮友蘭”，日譯者不詳。中文原文已佚。中文回譯者王青，校譯者后藤延子（1990年）。