對于哲學及哲學史之一見

一、何為哲學

何為哲學？對于此問題，諸家意見，至為分歧；今姑略述鄙見，與世之君子一商榷之。

人生而有欲，凡能滿足欲者，皆謂之好（此所謂好，即英文good之意，謂為善亦可；不過善字之道德的意義太重，而道德的好，實只好之一種，未足以盡好之義。若欲以善為好，則可取孟子“可欲之謂善”之義）。若使世界之上，人人之好，皆能得到而又皆能不互相沖突，則理想人生，當下即是，諸種問題，皆無從發生。不過在現在世界，人所認為之好，多不能得到而又互相沖突。如人欲少年，而有老冉冉之將至；人欲長生，而民皆有死。又如土匪期在掠奪錢，受害者必不以為好；資本家期在收取盈余，勞動者必不以為好。于是此世界中，乃有所謂不好（evil）；于是此實際的人生，乃為甚不滿人意。于是人乃于諸好之中，求唯一的好；于實際的人生之外，求理想人生。質言之，哲學之功用及目的，即在求好。

如有以哲學之目的在求好之說為不然者，請看世界之哲學史。中國、印度之哲學，皆以求理想人生為目的；此已為公認之事實，無須繁說，以為證明。普通史家多謂希臘之先蘇格拉底哲學（pre-Socratic philosophy）注重研究天然，“智者”（sophists）及蘇格拉底乃注重研究人事。雖如此說，究竟無人能斷言先蘇格拉底哲學家如何不注重人事。此時哲學家或未有書，或其書已失；吾人現在所知，皆根據于其時候言及柏拉圖、亞力士多德等所報告者；此等材料，是否可靠，終為疑案。第二，即于此等材料之中，吾人亦可見此時哲學家亦常說人、神、正誼、理性與靈魂。比答哥拉斯之徒且專注力于社會及宗教之改革；其注重人事，似亦不下于蘇格拉底之徒。由斯而談，則于先蘇格拉底哲學家與蘇格拉底之間，真不可截然畫一鴻溝也。至于蘇格拉底及柏拉圖之注重求好，又為公認之事實，亦無待于證明。亞力士多德，普通所視為歐洲科學之始祖者，亦認好為重于真。依彼之見，“最有權的、最高的科學或機能是政治科學或機能；蓋何種科學，國家要求，應該學習，且應該學習多少，皆政治科學或機能所決定。政治學或機能之目的，即是尋求人類之真好（the true good of mankind）”（見亞力士多德《倫理學》第一章第一節）。亞力士多德固亦有言，“人為好奇，乃治哲學”（見亞力士多德《形上學》九八二節）；然人究竟應該好奇與否，則仍待研究人類之真好者之決定。自亞力士多德以后，迄羅馬之世，其間哲學純以求好為目的，又為甚明，無待詳說。至于中世紀，哲學變為宗教之婢女。然此言之意，亦謂此時哲學必須闡明耶教所定之好。此時哲學雖失其求好之自由，然仍是講好也。至于近代，帝天（所謂上帝）之存在與否，成為哲學上之大問題。帝天者，即有客觀的存在之絕對的好也（參看下文）。知識論為西洋近代哲學所特別注重之一枝，然休謨（Hume）研究知識論之動機，乃所以解決關于人生之問題；盤克累（Berkeley）及康德（Kant）之知識論乃所以證明帝天之存在。（康德并注重證明精神不死，道德自由。）科學與宗教之調和，亦成為一大問題。致此調和蓋有二法。一為康德及現代之詹姆士及柏格森等所用者。此派謂科學所能研究，只在現象世界，至于本體世界，則非知識之所能及。一為斯賓諾沙（Spinoza）及現代之新唯實論家所用者。此派完全承認科學之機械主義，但同時主張客觀的真、客觀的美、客觀的善之存在。

科學乃所以求真。世界文明古國，皆有科學之萌芽；但唯近代西洋人始認真研究科學，以增進知識與權力（knowledge and power）；其所以為此者，蓋因其持一種哲學，以知識權力為好耳。（參見拙著《人生理想之比較研究》第八章及《一種人生觀》附錄）

二、科學與哲學

哲學與科學之區別，即在科學之目的在求真；而哲學之目的在求好。近人對于科學與哲學所以不同之處，有種種說法。有謂哲學與科學之區別，在其所研究之對象不同，例如哲學之所研究，乃系宇宙之全體，而科學所研究，乃系宇宙之一部。然宇宙之全體，即其各部所集而成。科學既將宇宙各部，皆已研究，故哲學即所以綜合各科學所得不相聯之結論，而成為有系統的報告。然如此則所謂哲學者，不過一有系統之“科學概論”、“科學大綱”而已。又有謂哲學之區別于科學，在其方法不同。科學的方法是邏輯的，是理智的；哲學的方法，是直覺的，反理智的。不過關于所謂直覺，現在方多爭論。我個人以為凡所謂直覺、領悟、神秘經驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入求知識之方法之內。無論科學、哲學，皆系寫出或說出之道理，皆必以“嚴刻的理智態度”表出之。其實凡著書立說之人，無不如此。故佛家之最高境界，雖“不可說，不可說”，而有待于證悟，然其因明論理與唯識心理，仍是“嚴刻的理智態度，走科學的路”。故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘的經驗[此經驗果與“實在”（reality）符合否，是另一問題]則可；謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。換言之，直覺能使吾人得到經驗，而不能使吾人成立一個道理。一個經驗之本身，無所謂真妄；一個道理，是一個判斷；判斷必合邏輯。各種學說之目的，皆不在敘述經驗，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的，科學的。近人不明此故，于科學方法，大有爭論；其實所謂科學方法，實即吾人普通思想之方法之較認真、較精確者，非有何奇妙也。唯其如此，故反對邏輯及科學之方法者，其言論“仍舊不曾跳出賽先生及邏輯先生之手心里”（胡適之說張君勱語）。以此之故，我雖承認直覺等之價值，而不承認其為哲學之方法。哲學方法，即是科學方法，即是吾人普通思想之方法。我個人認為哲學之功用及目的，既如上述，則其與科學之不同，已顯然易見矣。

三、哲學之分部

然如此說法，并不縮小哲學之范圍。哲學之目的，既在確定一理想人生，以為吾人在宇宙間應取之模型及標準，則對于宇宙間一切事物以及人生一切問題，當然皆須有甚深研究。嚴格的說，吾人若不知宇宙情形及人在其中間之地位究竟是如何，吾人實不能斷定人究竟應該如何。所以凡哲學至少必有宇宙觀及人生觀。哲學固須綜合科學；然其所以綜合科學者，固自有目的，非徒為“科學大綱”而已。

希臘哲學家多分哲學為三大部：

物理學（physics），

倫理學（ethics），

論理學（logic）。

此所謂physics即今所謂metaphysics，近人所謂為“形上學”或“玄學”者[所謂metaphysics最初之義，只為“后物理學”。亞力士多德講“第一哲學”（first philosophy）之書，適出在其“物理學”之后，遂得此名。后人遂以此名亞力士多德所謂之“第一哲學”]。此所謂倫理學與論理學，其范圍亦較現在此二名所指為廣。以現在之術語說之，哲學包涵三大部：

宇宙論，目的在求一“對于世界之道理”（a theory of the world）；

人生論，目的在求一“對于人生之道理”（a theory of the human life）；

知識論，目的在求一“對于知識之道理”（a theory of knowl-edge）。

此三分法，自亞力士多德以后，至中世紀之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲學家中，亦有以美學為哲學之一部者，然此部分，究為附庸，尚未能蔚為大國。

就上三分中，若復再分，則宇宙論可有兩部：

一研究“存在”之本體，及“真實”之要素者，此是所謂“本體論”（ontology）；

一研究世界之發生及其歷史，其歸宿者，此是所謂“宇宙論”（狹義的）（cosmology）。

人生論亦有兩部：

一研究人究竟是什么者，此即生物學、心理學等所考究；

一研究人究竟應該怎么者，此即倫理學（狹義的）、政治學等所考究。

知識論亦有兩部：

一研究知識之性質者，此即所謂知識論（狹義的）（epistemol-ogy）；

一研究知識之規模者，此即所謂論理學（狹義的）。

就上三部中，宇宙論與人生論，相即不離，有密切之關系。一哲學之人生論，皆根據于其宇宙論。如楊朱以宇宙為物質的，盲目的，機械的，故人生無他希望，只可追求目前快樂。西洋之挨比求倫學派（Epicureanism）以同一前提，得同一斷案。又如中國道家以宇宙為“自然”之表現，凡物順其自然，即為至好，故人亦應順性而行，除去一切拘束。西洋近代之“浪漫派”（Romanticism）亦以同一前提，得同一斷案。由此可見，諸哲學之人生論不同，正因其宇宙論不同。哲學求理想人生，必研究宇宙，必綜合科學，其所以正亦在此。哲學家中，有以知識論證成其宇宙論者[如盤克累（Berkeley）、康德（Kant）以及后來之知識論的唯心派（Epistemological Idealism），及佛教之相宗等]，有因研究人之是什么而聯帶及知識問題者[如洛克（Locke）、休謨（Hume）等]。究竟知識論與人生論，無極大之關系，所以中國哲學，竟未以知識問題為哲學中之重要問題。然此點實無害于中國哲學之為哲學。

四、哲學之統一

由此亦可見上說分類，只為便于講說，其實一哲學家之思想皆為整個的。凡真正哲學系統，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部（其實亦無所謂各部），皆首尾貫徹，打成一片。威廉·詹姆士謂哲學家各有其“見”（vision）。彼皆以其“見”為根本意思，以此意思適用于各方面；適用愈廣，系統愈大。孔子說“吾道一以貫之”，其實各大哲學系統，皆有其一以貫之。苦婁去（Croce）謂人之思想愈有系統，則其意思愈少，亦是此意。

世有哲學家，有哲學教授。哲學家有“見”，并直述其“見”以立道理，多不計其所立中，何為宇宙論，何為人生論，更不計其所立為唯心論，為唯物論。哲學教授以講授他人之哲學為事，故取諸哲學，區劃分割，立種種名稱，亦只為便于講說而已。

中國哲學家中，荀子善于批評哲學。他以為哲學家皆有所見；他說：“慎子有見于后，無見于先。老子有見于詘，無見于信（同伸）。墨子有見于齊，無見于畸。宋子有見于少，無見于多。”（《天論篇》）他又以為哲學家各有所蔽；他說：“墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得（同德）；慎子蔽于法而不知賢；申子蔽于勢而不知智；惠子蔽于辭而不知實；莊子蔽于天而不知人。”（《解蔽篇》）威廉·詹姆士謂：若宇宙之一方面，引起一哲學家之特別注意，彼即以此一端，以賅其全。[見所著《多元的宇宙》（A Pluralistic Universe）]故哲學家之有所蔽，正因其有所見。唯其如此，所以大哲學家之思想，不但皆為整個的，而且各有其特別精神，特別面目。

五、歷史與哲學史

歷史有二義：一是指事情之自身；如說：中國有四千年之歷史，說者此時心中，非指任何史書，如《通鑒》等，不過謂中國在過去時代，已積有四千年之事情而已；此所謂歷史，當然是指事情之自身。歷史之又有一義，乃是指事情之紀述；如說《通鑒》、《史記》是歷史，即依此義。總之所謂歷史者，或即是其主人翁之活動之全體，或即是歷史家對于此活動之記述。若欲以二名表此二義，則事情之自身可名為歷史，事情之記述可名為“寫的歷史”（written history）。

人皆求生活而又皆求好的生活，以及最好的生活，即所謂理想生活。人生之活動，皆所以實現其理想生活，所以得到其所認為之唯一的好。特因各人所認為之唯一的好不同，故行為亦異。亦非惟個人如是而已。歐洲中世紀之人，多以理想人生為在“天城”[City of God，中世紀大“神甫”圣·奧古斯丁（St.Augustine）所著書名]之內，故其時之人，多致力修行，希望得返“樂園”。歐洲近世紀之人，多以理想人生為在“人國”[Kingdom of Man。培根著《新工具》，其中大部分為所謂“關于解釋天然及人國之格言”（Aphorisms Concerning the Interpretation of Nature and the Kingdom of Man）]之內，故近世之人，多注重奮斗進步，希望造“樂園”于地上。此二時代有不同的歷史，不同的文化，正因此二時代流行有勢力之哲學不同（中世紀為宗教所迷漫之時代；宗教亦是與人以理想人生以為人在宇宙間應取之模型及標準，亦是哲學。不過宗教攙有權威形式等，而哲學則不然。參見拙著《人生理想之比較研究》第十五章）。總而言之，歷史即是哲學之實現。

培根曾說：許多人對于天然界及政治宗教，皆有記述；獨歷代學術之普通狀況，尚無有人敘述記錄；此部分無記錄，則世界歷史，似為無眼之造像，最能表示其人之精神與生活之部分，反闕略矣[見培根之《學術之進步》（The Advancement of Learning）]。歷史為哲學之實現；哲學為歷史之精神。若敘述一時代一民族之歷史而不及其哲學，則如“畫龍不點睛”，如培根所說：若研究一時代一民族之歷史而不研究其哲學，則對于其時代其民族，必難有徹底的了解。“人之相知，貴相知心”；吾人研究一時代一民族之歷史，亦當知其心；故哲學史之專史，在通史中之地位，甚為重要。

以上已說各哲學之系統，皆有其特別精神，特殊面目；又說一時代一民族亦各有其哲學；于此可知，世界之上，并無“哲學”。一家的或一時代的哲學，自是“一家的”或“一時代的”哲學，而非“哲學”，猶之“白馬非馬”。將來雖未可知，但自有史以來，以至現在，世界之上，并無“哲學”，只有“許多哲學”（There is no philosophy as such； there are only philosophies）。現在哲學家所立之道理，大家未公共承認其為是；已往哲學家所立之道理，大家亦未公認其為非。所以研究哲學，須一方面研究哲學史，以觀各大哲學系統對于世界及人生所立之道理，一方面直接觀察實際的世界及人生，以期自立道理。研究哲學之方法，大略如是。

六、歷史與寫的歷史

依上所說，已可知“歷史”與“寫的歷史”，乃系截然兩事。于寫的歷史之外，超乎寫的歷史之上，另有歷史之自身，巍然永久存在，絲毫無待于吾人之知識。寫的歷史隨乎歷史之后而記述之，其好壞全在于其記述之是否真實——是否與所記之實際相合。

近人多說寫的歷史，宜注重尋求歷史中事情之因果。其實所謂一事之原因，不過一事之不能少的前立（antecedent）；所謂一事之結果，不過一事之不能少的后立（consequent）。凡在一事之前所發現之事，皆此事之前立；凡在一事以后所發現之事，皆此事之后立。一事不能孤起，其前必有事焉，其后必有事焉。寫的歷史敘述一事，必須牽連敘其前后之事，然其前后之事又太多不能盡敘，故必擇其不能少之前立與后立，而敘述之。自來寫的歷史，皆是如此，固不必所謂“新歷史”，乃始注重因果也。不過以前寫的歷史，所敘一事之不能少的前立或后立，有非不能少者。如敘戰事之前先說彗星見，敘帝王無道之后即說月蝕之類。然此則由于各時代史家之對于一般事物之見解不同，非其寫的歷史之目的或方法不同也。我謂寫的歷史之目的，在求與所寫之實際相合，其價值亦視其能否做到此“信”字。

歷史之活動的事情，既一往而永不再現，寫的歷史所憑之史料，不過親見或身與其事者之述說，及與事情有關之文卷及遺跡，即所謂“文獻”是也。此等材料固與所敘之歷史，直接有關，名曰“原始史料”（original source）。其有對于一事物之正式的或非正式的記錄，本為寫的歷史，但因其對于其事物之發生或存在之時甚近，后來史家，即亦引為根據，用作史料；此等史料，名曰“輔助的史料”（secondary source）。嚴格的說，唯原始的史料，方可名為史料；于研究歷史者，亦唯原始的史料，可與極明確的印象。

歷史家憑此史料，果能寫出完全的“信”史與否，頗為疑問。世有史家，或為威劫，或為利誘，或因有特別的目的，本無意于作信史；如此之流，當然可以不論。即誠意作史之人，其所寫歷史，亦難與歷史之實際，完全符合。馬克思·諾都有言：客觀的真實之于歷史者，正如康德所說“物之自身”之于人的知識。寫的歷史永不能與實際的歷史相合（見所著《史釋》。Max Nordau:The Interpretation of History）。此言雖未免過當，然上說史料，多系片段不相連屬，史家取此片段的材料，運其想象之力，使連為一串，再有其主觀的見解，加一攙雜，其所敘述，難盡與實際的事實相符合。所以寫的歷史于許多事情，傳說分歧，議論龐雜。“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜；堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？”（韓非子《顯學篇》）所以孟子說：“盡信書不如無書，吾于《武成》取二三策而已矣。”

歷史有“歷史”與“寫的歷史”之分；哲學史亦有“哲學史”與“寫的哲學史”之分。以上所說哲學史，當然皆系指“哲學史”，非指“寫的哲學史”。寫的歷史與歷史既難符合，則寫的哲學史，亦難與哲學史相符合。所以西洋哲學史只有一個，而寫的西洋哲學史，則何止百部，其中無有兩個完全相同。中國哲學史亦只有一個，而寫的中國哲學史，則有日漸加多之勢。然此人所寫，彼以為非，彼之所寫，復有人以為非，究竟誰能定之？若究竟無人能定，則所謂寫的歷史及寫的哲學史，亦唯須永遠重寫而已。

七、一種補救之法

故欲研究歷史，只可撇開寫的歷史，而直接讀其原始的材料。寫的哲學史之原始的材料，即是哲學史中各哲學家之著作；研究哲學史者，當然須直接讀之，以免為哲學史家之所蔽。然自有史以來，關于哲學之著作甚多；即西洋哲學史中，最重要之哲學書，已非數年之力，不能讀盡，遑論其他。故為初學計，唯有選讀一法。然若忽略歷史中之時間性，不按秩序，隨意選讀，則仍非研究哲學“史”之道。黃梨洲著《宋元學案》、《明儒學案》，直選錄宋元明哲學家原來之著作、書札及語錄，使讀者起首即與原始的史料相接觸，又于每卷之前置一緒論及傳授表，以明各哲學家之關系，及在哲學史中之位置。常謂此法不獨甚為可取，且亦編纂哲學史之正當方法。至于普通之“寫的哲學史”，多注重對于各哲學之批評及解釋，即有甚好者，亦視為一家之言可也。

在《宋元學案》、《明儒學案》中，黃梨洲選錄各家之言，亦有偏僻之處。凡事物一經選擇，選擇者之主觀的見解，自然要攙入。此言我極承認。但初學及非欲專門研究哲學者，既不能遍覽哲學史中之重要著作，不得已而求其次，此法尚為比較的忠實。至于專門治哲學史者，當然須另有工夫，選讀簡略，只不過筌蹄而已。

原載《太平洋》雜志第四卷第十期，1925年6月