二、周室的天命論

殷王室盡管深于迷信，但當(dāng)時的文化已有相當(dāng)高度的發(fā)展。在工藝技術(shù)上，尤有驚人的成就。周是后進的部族，它的文化原較殷商為低。周克殷之后，周公一再叮嚀官員，要聽取殷代有德者的言論，到各處去訪求殷代先哲王的政教（《康誥》：“紹聞衣德言，往敷求于殷先哲王”），要大家思念殷代先王的德行（“我時其情殷先哲王德”），并學(xué)習(xí)殷朝的刑罰（“師茲殷罰有倫”）。《洛誥》篇記載周王還舉用“殷禮”（周公曰：“王肇稱殷禮”）；周室不但承襲殷禮，實際上，無論觀念形態(tài)、政治制度到工藝技術(shù)，無不承襲殷商。作為官方意識形態(tài)的宗教觀，亦復(fù)如此。

《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后禮。”殷朝治者率領(lǐng)著人民事奉鬼神（“率民以事鬼”），這或許是單純地出于宗教迷信，也許是有意識地以宗教信仰為手段而達到統(tǒng)治的目的。所謂“先鬼而后禮”，意思是說，統(tǒng)治者重視宗教祭祀過于君臣朝會的禮儀。“先鬼而后禮”，說明了殷室統(tǒng)治者的迷信程度超過了政治上的運用。可見，殷室還不善于利用宗教來神圣化他們的統(tǒng)治制度。這要到了周朝，宗教迷信才被成熟地運用，以達成其重要的政治行動，他們能圓巧地運用天命的觀念，以強化他們政權(quán)的來源的合理性，使宗教天命觀成為西周王室的主要意識形態(tài)。

（一）周室的政教合一

周人宗教信仰承于殷室。例如，金文中的祭名，十分之九因于殷商；宮廟，半數(shù)因于商；周人天神的擬人格化與祖考的擬天神化，亦因于商；此外，商、周二代劃分上下為兩個世界，似亦相同⁽⁴⁾。從典籍上，也可看出殷、周宗教的相承性，《詩經(jīng)》寫文王在上帝左右（《大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右”），分明是殷代先公先王在帝身旁說法的翻版。遇事卜問的習(xí)慣也沿于殷。《尚書·盤庚》篇上說：“大家不要違背占卜去辦事（“各非敢違卜”）。”《大誥》篇上說：“寧王惟卜用。”可見，文王襲殷俗而用占卜。

周室宗教迷信觀念除了學(xué)習(xí)商之處，還懂得妥加運用，以達到政治的目的。例如殷武庚叛變，周公便利用占卜，邀請各國諸侯共同討伐武庚（見《大誥》篇）。顯然，占卜只是誘人來相助的一種手段。又如周公營雒邑之前，曾到各處去觀察，最后選擇雒水一帶，說是占卜吉利，這很可能是周公利用迷信的手法來選定新都，以達到遷徙殷朝強豪而便于監(jiān)視的目的。

國人最獨特的一種宗教信仰——祖先崇拜——也源于殷俗，周人更將它與宗法封建制結(jié)合；祖先崇拜的宗法觀念，對于封建社會的政治結(jié)構(gòu)與倫理觀念發(fā)生了深遠的影響。此外，祖先崇拜也導(dǎo)致了厚葬的習(xí)俗。

周室宗教方面最重大的發(fā)展，還在于建立天與人王的親屬關(guān)系，以及天命觀的提出。

殷時上帝與人王并無血統(tǒng)關(guān)系。殷周天帝觀念最主要的分別，在周有天的觀念而以王為天子（《卜辭綜述》，第581頁）。陳夢家曾說，商之“帝”為“生活上（或生產(chǎn)上）之主宰”，周人之“天”，若上帝，為“政治上之主宰”。這說法精到地指出了周室宗教政治化的程度。周室把最高統(tǒng)治者稱為“天子”，這是殷室所未曾有的，殷朝統(tǒng)治者們可能還不懂得拉上這層關(guān)系吧！《尚書·召誥》篇說：“有王雖小，元子哉！”“元子”便是指上帝的長子。從這里可以看出，周室不僅表露了君權(quán)神授的思想，還建立了上帝與人王的血緣關(guān)系。

（二）天命觀的運用

從《尚書》等官方文獻中，可以得知周初時哲學(xué)思想并未成熟，而成為官方主導(dǎo)思想的，乃是宗教的天命觀。

周室宣稱，政權(quán)的取得乃是天所命的。他們一再說：“天乃大命文王。”（《康誥》）“丕顯文王，受天有命。”（大盂鼎）“惟天降命肇我民。”（《酒誥》）天命成為他們政權(quán)來源的基礎(chǔ)。他們并宣說，統(tǒng)治殷民，并不是他們自己的意志，乃是出于上帝的意志。例如，周公告訴商朝官吏說，“奪取殷國”是上帝發(fā)布下來的命令（《多方》篇：“有命曰：‘割殷！’告敕上帝”）。敉平武庚的叛變后，周公把他們遷到雒邑，以便監(jiān)視，而又借口“奉行天命”（“時惟天命”）。在西周的統(tǒng)治者中，周公是最善于利用天命帝令的了。他深知恩威并用的手法，一方面表示要優(yōu)厚地錄用殷朝的賢民（《洛誥》：“其大惇典殷獻民”），另方面又警告那些不聽命令的，就要執(zhí)行老天的懲罰（《多方》：“爾不克勸忱我命……我則致天之罰”）。

周室的天命觀看來似乎矛盾的：一方面說“天命不僭”（《大誥》），表示承襲殷室的肯定天帝命令的不可動搖性；另一方面又說“天命靡常”（《詩·文王》），卻表示對天帝的命令起了懷疑。實際上，肯定天命的絕對性，乃是對殷朝舊屬而說的；懷疑天命的可靠性，乃是對自己的部屬所說的⁽⁵⁾。當(dāng)周室面對殷民時，便不斷地抬出天帝的意旨，使篤于迷信的舊朝官吏接受他們的統(tǒng)治。當(dāng)周室面對同僚時，便又不斷地曉喻殷鑒不遠，以提醒自己政權(quán)的得來不易，當(dāng)好自為之。如《大誥》篇上“天棐忱辭”，是成王告誡各國諸侯時說的；《康誥》上“天畏棐忱”、“惟命不于常”，是武王對他弟弟康叔封的誥辭；《君奭》上“若天棐忱”、“天命不易”、“天難諶”、“天不可信”，是周公對召公說的。可見，周室的開國者處處以天命不可恃而相互警惕。

《詩經(jīng)》上說“天命靡常”，《尚書》上說“天棐忱辭”、“惟命不于常”、“天命不易”、“天難諶”，這些都是“天不可信”的意思。“天不可信”，指天命不常給與一家一姓。“天命靡常”或“天不可信”的命題，雖然仍未脫迷信的“天命”觀念，然而對于統(tǒng)治者而言，上天的給與政權(quán)已不是無條件的。這在思想發(fā)展史上，起了重大的意義，它透露了人為的重要性，顯示了人類主觀性的努力在人類歷史上所擔(dān)負的作用。

“天命靡常”或“天不可信”這命題，蘊涵著這樣的道理：世上沒有萬世不墜的一家一姓的政權(quán)，歷史上沒有永恒不滅的制度。

（三）天命論中見民情

在思想史上，由“天命不僭”的觀念到“天命靡常”的觀念，是個重大的轉(zhuǎn)變。天命的給與由無條件而演變成有條件的，這種轉(zhuǎn)變是有它的現(xiàn)實背景的。殷紂的亡國，給予周人極大的教訓(xùn)，殷代在紂王時候尚不弱，他的迅即亡國到現(xiàn)在還是個謎。《尚書》片面而零散的記載，說出了幾項原因：一是君主的淫佚放誕（《西伯戡黎》：“王淫戲”；《多士》：“大淫泆”、“誕淫厥洗”），這應(yīng)該包括了酗酒（《微子》：“沉酗于酒”；《酒誥》：“翅王酣身”、“荒腆于酒”；《無逸》：“酗于酒德”）和聽信婦言（《牧誓》：“惟婦言是用”）等行為在內(nèi)。二是用人不當(dāng)，說是明智的人都隱藏起來而害民的奸人都在位（《召誥》：“智藏瘝在”）。三是殷朝官吏無論大小都在作奸犯科，非法妄為，橫征暴斂，以致引起人民的仇視（《微子》：“殷罔不大小，好草竊奸宄，卿士師師非度……仇斂，召敵仇不怠”）。殷政權(quán)這般“暴虐于百姓”（《史記·周本紀》），遂導(dǎo)致內(nèi)部人民普遍起來反抗（《微子》：“小民方興，相為敵仇”），這恐怕是殷政權(quán)垮臺的最主要原因⁽⁶⁾。在殷、周兩軍對壘的一場決戰(zhàn)中，殷師前倒戈，“紂師雖眾，皆倒兵以戰(zhàn)”（《史記·周本紀》）。人民對于殷政權(quán)的叛變反抗的事實，給予周朝掌權(quán)者很大的警戒，使他們深刻地體認到人民力量的不可忽視性，體認到人民的支持力和政權(quán)存亡的相關(guān)性。這一認識，影響到他們天命觀的轉(zhuǎn)化，促進了他們政權(quán)性質(zhì)的更新。

殷亡的鑒戒，使周代的開國者感悟到天命的給與政權(quán)是有條件的，條件乃在于“保民”（語見《尚書·梓材》篇）；保民在于慎刑、用賢、上下勤恤。天命給與的條件，固然規(guī)范了為政的內(nèi)容，反過來也規(guī)范了上天的性格，《周書·泰誓》云：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《孟子·萬章上》）天意乃得由民意而表現(xiàn)，則天意的內(nèi)容也受民意而規(guī)定了。

殷亡的鑒戒，使周代的統(tǒng)治者們深自警惕，面對著新國的建立，“若涉淵水”（《康誥》），“若游大川”（《君奭》），把建國的任務(wù)看成“大維艱”（《君奭》）之事。懷著如此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的心情去承擔(dān)，去克服，這種心情正是責(zé)任感的表現(xiàn)。他們在生活行為上，勤苦自勵，不貪圖安樂（《康誥》：“無康好逸樂”），對人對事，懷著“敬”心“恤”意（《君誥》：“無疆惟恤……奈何弗敬”），所謂“無疆之恤”（《君奭》），即是對社會事務(wù)所表現(xiàn)的至誠關(guān)切的心態(tài)。治者們一再曉喻同僚，要把百姓的痛苦當(dāng)作自己的痛苦（《康誥》：“恫瘝乃身”），要順從所不愿意順從的意見，要勉力去做所不愿盡力的事情（《康誥》：“惠不惠，懋不懋”），要和小百姓融洽相處，要顧畏人民的言論（《召誥》：“其丕能誠于小民，用顧畏于民碞”）。這些話固然是“政治性”的，但也可以見出民意的受重視和民力之不可忽視了。所謂“民情大可見”（《康誥》），“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”（《酒誥》），反映了人民的意愿已成為施政之主要趨向。

周代的開國者頗知勤儉建國、敬事恤民的道理，這比前一個時代里把人民當(dāng)作神奴或人奴而言，確是個大進步，同時也開啟了春秋戰(zhàn)國諸子中的民本主義與人道主義思想的先聲。

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(1) 從商湯、盤庚、武丁以迄周代列王，只有天子才可以稱“余一人”（見胡厚宣撰《釋“余一人”》，《歷史研究》1957年第1期）。

(2) 范文瀾說：“《尚書·洪范》篇，據(jù)說是周史官記錄箕子所說殷政治文化的綱要，大體可信。”（見《中國通史簡編》第一編，人民出版社，1949年版，第121頁）

郭寶鈞說：“此篇文字或經(jīng)周官修改，而其實質(zhì)當(dāng)為殷人的底稿，因其所說的和所想的正具有原始素樸性，不類頗進步的想法，而已能條分縷析，綱目畢舉，正代表童年階段對周圍世界觀察的知識體系。”（見《中國青銅器時代》第五章“青銅器時代的精神文化”，三聯(lián)書店，1963年版，第277頁）

案：《洪范》篇舊說是武王訪箕子時，箕子所發(fā)表的一篇談話。可能是西周史官追述殷事所作。篇中充滿著神權(quán)思想，其中曉喻周王要大公破私（“無偏無黨”、“無反無側(cè)”），有它的意義。

(3) 見董作賓《殷代禮制的新舊兩派》，此文刊在《大陸雜志》第6卷第3期，后收入《甲骨學(xué)五十年》，臺灣藝文印書館，1955年版。

(4) 參看陳夢家《古文字中之商周祭祀》，《燕京學(xué)報》第19期。

(5) 此說已見郭氏《中國青銅器時代》及傅斯年《性命訓(xùn)辨證》。

(6) 殷政權(quán)垮臺的因素說法很多，《左傳》說是由于紂王對外戰(zhàn)爭耗損過度的緣故，有“紂克東夷而殞其身”（昭公十一年）和“紂之百克而卒無后”（宣公十一年）的說法。近人也有注意到經(jīng)濟因素方面（如鄭合成《中國經(jīng)濟史研究》，臺灣古亭書屋，1970年版，第64—65頁），張秉權(quán)《殷代的農(nóng)業(yè)與氣象》一文中說：“殷紂王帝辛的亡國，固然與東征人方，耗盡國力，大有關(guān)系，但是他對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的漠不關(guān)心，亦未始不是原因之一。”（《史語所集刊》四十二本二分）